選舉制與推舉制

摘 要：國內學界對于現代西方通過民主選舉產生政治領袖的機制有很多討論，但對儒家仁政的政治領袖產生機制則幾乎沒有涉及。這兩種機制可以分別被稱為選舉制和推舉制，它們基于兩條不同的正義原則，即：通過選票表達公意的正義原則，和在君子之道中呈現民心的正義原則。選舉制以選票為決定因素，忽略選票背后的責任意識，從而無視“公意”可能為惡的情況。推舉制強調民心為政權之基，要求執政者必須保持君子身份，敬畏天命而體察民心，行君子之道。但是，民心的不確定性使得推舉制下的權力運作，可能走向結構性腐敗。對選舉制和推舉制進行平行考察，有助于更清晰地認識二者的基本思路、運作邏輯，及與之分別相應的社會發展模式的特征。

關鍵詞：選舉制;推舉制;正義原則;公意;民心

DOI：10.16346/j.cnki.371101/c.2019.06.04

政治的一個關鍵環節是最高領袖的產生機制，或稱君王產生機制。就歷史而言，最常見的是血緣繼承制，即子嗣在血緣關系中傳承王位。近代以來，英國在西方國家中最早放棄了血緣繼承制，而采用君主立憲制，通過民主選舉產生實際上的最高政治領袖（議會、內閣和首相）。其他西方國家陸續效仿而放棄了血緣繼承制;雖然各國隨后建立的政治制度并不完全一致，但民主選舉卻是它們的共同點。為了討論方便，本文用選舉制稱呼這種政治領袖產生機制。就思想史而言，這種機制在盧瑟福、霍布斯、洛克、盧梭等思想家的著作中得到了相當充分的說明，并在啟蒙運動中成為全社會所共享的意識形態。鑒于西方世界通過選舉制在政治治理中取得了令人矚目的成績，人們往往把選舉制視為理想的政治領袖產生機制，在世界各地加以推廣。

在1840年的鴉片戰爭之后，面對西方列強的強大壓力，中國清朝政府于1898年和1905年先后有過兩次以英國君主立憲制為范本而進行的所謂立憲改制，但都歸于失敗。1911年，辛亥革命推翻清朝統治，終止了血緣繼承制，建立了北洋政府（1912-1928），模仿西方各國的制度，甚至企圖移植美國式的聯邦制①。這些努力也未成功。相應地，中國思想界自五四新文化運動以來就追求“德先生”（民主），企圖在思想上發起一場“啟蒙運動”，對國民進行教化，使選舉制成為共識。其間雖因戰爭而暫時擱置，且有另類民主實踐，但改革開放（尤其是20世紀80年代）以來，中國思想界卻又得以在自由主義旗號下繼續推進這個理念，直至今日。這個所謂的“啟蒙運動”是在“打倒孔家店”的口號下進行的，直接導致儒家政治思想資源被棄置一旁。然而，在對選舉制與中國社會之適應性問題缺乏深入而全面的分析與討論的情況下，強行推銷選舉制，一心一意要在中國社會建立一種選舉制，這樣的努力是危險的，也是難以成功的。

既然如此，便有必要回到更原始的問題上去：廢除血緣繼承制之后，除了選舉制，中國社會在政治領袖的產生機制上是否還有別的選項？本文欲提請關注的，是孟子的推舉制。孟子對堯舜讓賢這個故事進行了深入分析，認為理想的政治領袖產生機制是推舉制（也有人稱之為禪讓制）。不過，在血緣繼承制的現實約束下，儒家一直無法在君王產生機制上落實孟子的推舉制，這導致儒家仁政一直在瘸腿走路。為此，儒家便只好努力嘗試教育現有的王子們，以期培養真正的君王。但就歷史經驗而言，這種教育大都是失敗的。中國歷史上頻繁出現昏君、庸君或暴君。無論如何彌補，符合儒家仁政要求的君王，始終都無法在血緣繼承制中源源不斷地產生。原因很簡單，血緣繼承制對儒家所期望的君王的培養和產生過程，造成了巨大的限制。而相應地，在廢除了血緣繼承制之后，孟子所提倡的推舉制就值得特別重視了。為此，本文將分別追蹤選舉制和推舉制的理論預設和根據，在對比中呈現它們各自的優缺點。所以，這不是在設計一種理想型的政治領袖產生機制，而是要通過平行地分析選舉制和推舉制，為更深入地理解中國語境下的政治權力運作做一些準備工作。

一、現代西方政治與選舉制

在世界文明史上，王位占有者作為最高政治領袖，其更替模式有兩種，一是血緣繼承，一是暴力取替。相比而言，血緣繼承是較為平和的過渡方式。而一旦出現昏君或暴君，社會治理就很難維持既定秩序而陷入混亂。在這種情況下，為了恢復社會秩序，暴力取替就成了唯一的選項。然而，暴力給社會帶來的災難是顯而易見的。因此，在歷史上，為了維持社會秩序，在這兩種模式中，血緣繼承一直是君王更換的首選模式;只有在不得已的情況下，暴力取替模式才出現。在這兩種模式之外是否還有其他更好的選項？

我們先來追蹤西方社會的近代史。西方進入近代社會始于1640-1688年的英國革命。這場革命的起因可以大致敘述如下：英國在伊麗莎白一世統治時期（Elizabeth I，1558-1603），得益于英國國力強大而出現了一批因海上貿易而致富的新階層，或稱新興資產階級【參閱馬克思：《評基佐“英國革命為什么會成功？英國革命史討論”》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯：《馬克思恩格斯全集》第7卷，北京：人民出版社，1956-1983年，第247-253頁。馬克思認為，英國革命是資產階級革命。這種說法是國內歷史學界的主流觀點。與此同時，我們還應注意到宗教性因素（例如盧瑟福這樣的宗教界人物）在英國革命中的關鍵作用。參閱謝文郁：《王權困境：盧瑟福〈法律與君王〉的問題、思路和意義》，《社會科學》2013年第8期。】。他們通過利益交易或金錢購買而成為英國下議院議員，控制了下議院，所以也稱為新貴族。他們的財富成了英國王室的重要經濟來源。這些新貴族大都在尼德蘭一帶或長或短地居住過，深受當時歐洲大陸如火如荼的宗教改革運動之影響，在宗教上采取新教立場（路德宗、改革宗、長老會等），因而追求凈化英國國教而使之完全新教化（清除天主教勢力），因而又被稱為清教徒。也就是說，他們同時擁有三重身份：新興資產階級、新貴族、清教徒。查理一世（Charles I，1600-1649）在位期間，國王和下議院的關系日趨緊張，并于1642年完全破裂，導致雙方進入戰爭狀態，史稱“英國內戰”（1642-1651）。內戰的前兩年，議會軍隊在作戰時雖占優勢，卻縮手縮腳。議會軍的最高將領一直希望國王能夠回心轉意，和議會妥協，重新回到王位上。這種想法導致雙方在戰場上處于膠著狀態。追蹤其思想根源，在當時英國國教主導下，人們根深蒂固地擁有絕對王權和血緣繼承制觀念，認為不順服君王就是不順服上帝。

為了加強這種觀念，保皇派馬克斯韋爾于1644年在牛津大學出版社出版了《基督教君主的神圣王權》（Sacro-Sancta Regum Majestas），從《圣經》出發為血緣繼承制和絕對王權觀進行辯護。馬克斯韋爾的觀點并不新穎，而是相當傳統但卻是主導性的觀念。這一點可以在內戰初期的議會軍司令曼徹斯特的說法中得到很好的說明：“如果我們打敗國王99次，他仍然是國王;在他之后，他的子孫后代也仍將是國王;但是如果國王打敗我們一次，我們全部都要被絞死，我們的后代將成為奴隸。”【引自查爾斯·弗思：《克倫威爾傳》，王覺非、左宜譯，北京：商務印書館，2002年，第100-101頁。】雖然血緣繼承制和絕對王權觀之間沒有必然聯系，但是，血緣繼承制可以加重人們對絕對王權的敬畏情感。進一步，如果《圣經》主張血緣繼承制—絕對王權觀，那么，人們在英國國教主導下就會培養出這樣的想法：反對血緣繼承制下的絕對王權就是違反《圣經》的主張。這意味著，無論議會軍隊暫時有多強大，他們都無法戰勝保皇派。換句話說，在血緣繼承制—絕對王權觀這個社會共識中，議會軍隊是無視上帝命令的叛亂者，而國王和他的支持者在上帝的保守和祝福下終將贏得這場內戰。

同一年，盧瑟福（Samuel Rutherford，1600-1661），時任圣安德魯大學的新學院（隸屬長老會）神學教授，出版了他的《法律與君王》（Lex Rex）【盧瑟福：《法律與君王》，李勇譯，上海：復旦大學出版社，2013年。】。 這本書以馬克斯韋爾及其所代表的保皇派作為靶子，從《圣經》詮釋的角度，對血緣繼承制和絕對王權觀進行了徹底的批評和否定。是年底，英國國會的長期議會開會，議員們幾乎人手一冊《法律與君王》。也就是說，1644年的長期議會議題基本上是按著盧瑟福這本書的思路展開的。這次會議之后，議會軍隊不再對國王及其支持者手軟，直到1649年把國王送上絞刑架。盧瑟福指出，馬克斯韋爾誤解了他所引用的《圣經》經文;實際上，這些經文恰好是反對血緣繼承制和絕對王權論的，因為《圣經》賦予了每一個人以自衛權。自衛權就是對絕對王權的限制【參閱謝文郁：《王權困境：盧瑟福〈法律與君王〉的問題、思路和意義》，《社會科學》2013年第8期。這里，我想指出的是，英國內戰的整個發展線索都和《法律與君王》相關。無論是在議會和國王的戰爭（第一次內戰）中，還是在議會和軍隊下層的人民公約派的分歧中，以及在議會和蘇格蘭長老會的戰爭（第二次內戰）中，都可見到這本書所留下的濃重痕跡。限于主題，本文不展開這方面的討論。】！盧瑟福作為神學教授，他對《圣經》的解釋具有強大的影響力。在這本書之后，血緣繼承制—絕對王權論和圣經之間的關系就有了兩種解釋，而盧瑟福的解釋在議會中獲得了共鳴！可以說，血緣繼承制—絕對王權說從此不再主導英國思想界。

盧瑟福的《法律與君王》在英國內戰期間所形成的影響，對于王權的血緣繼承制來說具有毀滅性效果。進而，在思想界，人們很快就遇到了這樣的問題：如果沒有絕對王權和血緣繼承，政權應該如何產生？其合法性在哪里？1651年，霍布斯（Thomas Hobbes，1588-1679）出版了他的《利維坦》，提出契約論來解釋政權的起源和合法性。他談到，人在自然狀態中擁有一切權利，并在契約中放棄一部分權利，并將其交給政府管理而進入社會狀態。政權（或王權）由此產生。一個政權的合法性在于它能恰當地管理公民所交出的權利。契約是雙方的，除非雙方同意，任何一方不得破壞契約。契約賦予了王權甚至奴隸制政權以權威性和合法性【參閱霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，楊昌裕校，北京：商務印書館，2009年，第18-20章。以及謝文郁：《權利：社會契約論的正義原則》，《學術月刊》2011年第5期。】。霍布斯的契約論并沒有否定王權的權威性，但認為，既然王權是在契約中產生的，血緣繼承就是不合適的了。

霍布斯從契約論的角度談論政權的合法性，對于當時英國思想界來說，乃是一個十分新穎的觀點。不難理解，如果不是《法律與君王》對絕對王權觀和血緣繼承制的破壞而導致人們對政權（王權）合法性的理解出現空白狀態，霍布斯大概不會提出上述契約論解釋，而且即便提出來，人們也不會對它有什么巨大的反應。實際上，霍布斯的《利維坦》出版后，英國思想界出現了震動【參閱Thomas Hobbes， Leviathan-Revised Edition， edited by A.P. Martinich and Brian Battiste （Peterborough： Broadway Press， 2010）.編者把當時學界的一些回應也作為附錄編入，讀者從中可以窺見當時思想界對此討論之熱鬧。特別指出，Robert Filmer的Observations concerning the Original of Government upon Mr Hobbes’s Leviathan便在其中（附錄A）。】。 盡管批評是主要的（因為它不否定甚至捍衛絕對王權），但是，這種強烈反應反而推動了契約論的傳播與關于契約論的廣泛討論，這從根基上改變了英國人的思維方式，導演了1688年的“光榮革命”，對英國君主立憲制的建立起到了基礎性的作用。

光榮革命后，洛克（John Locke，1632-1704年）于1690年出版了《政府論》【洛克：《政府論》，葉啟芳、瞿菊農譯，北京：商務印書館，（上篇）1982年，（下篇）1964年。英文本參閱John Locke，Two Treatises of Government （1690），edited by Peter Laslett （New York： Cambridge University Press， 1960）.】，對君主立憲制進行理論說明。洛克寫作這本書時，有兩個主要關注。首先，霍布斯的契約論強調契約的絕對權威，并且否定任何單方破壞契約的努力。這就是說，如果國王不愿意放棄王位，臣民就不能破壞契約而推翻國王。因此，契約論在邏輯上是可以用來支持絕對王權的。這一點對于議會派（或新貴族，洛克屬于其中一員）來說是無法接受的。其次，盡管霍布斯沒有否定絕對王權，但是，契約論對血緣繼承制的否定卻是徹底的。這一點對于保皇派來說則是致命的。因此，保皇派對霍布斯的批評火力更猛。比如，菲爾麥（Robert Filmer， 1588-1653）為此寫了《先祖論，或論國王的自然權力》【Robert Filmer， Patriarcha， or The Natural Power of Kings， Dodo Press， 2008.不過，鑒于《法律與君王》的強大影響力，他生前沒有出版此書。《先祖論，或論國王的自然權力》是在他死后多年才出版的（1680年）。洛克《政府論》上篇便是以菲爾麥的《先祖論》為攻擊對象的。】一書，堅持從《圣經》出發，從血緣繼承制出發為絕對王權進行辯護。

洛克繼續采用霍布斯的契約論思路，并在此基礎上引入“基本權利”觀念【國內學界關于洛克的“基本權利”觀念幾乎沒有討論。拙作《權利政治與社會契約論》中有關于洛克的“基本權利”的分析和討論，參見謝文郁：《自由與責任四論》第二論，上海：華東師范大學出版社，2014年。洛克提出三個基本權利：私有財產、人身自由、追求幸福。基本權利這一概念的提出，是現代英國政治得以建立的關鍵所在。至于基本權利究竟包含哪些條目，不同時期的人們有不同的看法，因而是可以討論的。】來回應上述兩個關注，認為國家必須通過法律的形式確保公民的“基本權利”不受侵犯;他進而引用盧瑟福的說法，認為公民捍衛自己的基本權利即是行使自衛權。因此，他指出，菲爾麥所鼓吹的絕對王權和血緣繼承都是不合時宜的。同時，洛克還提出了“三權分立”的設想，使立法、行政和司法獨立運行而相互制約。簡略而言，在洛克看來，在君主立憲制的框架中，人的“基本權利”受到法律的完全保護。君王作為國家的最高領袖只能在法律規范中行事。政權運作采取“三權分立”原則：議會為最高立法機關;內閣為最高行政機關;司法體系獨立執法。洛克的這些觀念代表了當時英國議會的主導性立場。1689年公布的《權利法案》（the Bill of Rights）宣告了英國君主立憲制的建立。在這個體制中，國王在名義上是最高首腦，但國王必須在法律框架內行事;或者說，必須在議會的框架中行事（這相當于取消了國王的行政權力）。內閣和司法體系都是通過議會任命建立起來的，一旦建立，就獨立于議會而運作。于是，議會實際上取得了最高政治權力。這是現代西方政治的最初形式。

英國下議院是議會（或國會）的主體。作為英國的最高權力機構，它的成員構成是關鍵所在。在伊麗莎白一世時代，大部分下議院議員身份的獲得都和金錢有關（這也是他們被稱為“新貴族”的原因）。“光榮革命”之后，議員在程序上雖然是通過選舉產生，但是，議員的候選人資格是和財產（不動產）掛鉤的;實際進入議會的人一般是大地主，通常是地區自治的頭領。這種統治形式一直持續到1832年的改革。1832年改革的主要目的是剝離議會席位分配制度中的財產（不動產）和土地因素，轉向按人口分配席位的做法。從1689年的《權利法案》到1832年的改革，其動因就社會變遷的角度而言，是英國工業革命導致了一批沒有土地卻擁有雄厚資本的資本家的產生;他們需要在議會中有更多的發言權，因而需要更多席位。1832年的改革剝離候選人和土地之間的關系，導致了選民的選票成為候選人當選的決定性因素。

不過，對于這個轉變，我們注意到，除了英國工業革命所造成的城市化因素之外，歐洲大陸的啟蒙運動（17-18世紀）以及法國大革命（1789-1799）也是關鍵性因素【關于英國1832年改革和啟蒙運動及法國大革命之間的關系，可參閱Seamus Deane： The French Revolution and Enlightenment in England， 1789-1832， Cambridge： Harvard University Press， 1988.】。 啟蒙運動傳遞了“人權”理念，法國大革命傳遞了“平等”觀念。這兩件事是聯系在一起的。沒有啟蒙運動，就沒有法國大革命;沒有法國大革命，啟蒙運動也不會影響整個歐洲。學界通常認為，歐洲啟蒙運動起于1751年開始出版的《百科全書》（由狄德羅主編）。其中的一位重要作者是盧梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1778）。盧梭對啟蒙運動的最重要貢獻正是他提出了“人權”理念。

在盧梭看來，“人權”就是人的契約權。他在《社會契約論》第4章中討論奴隸問題時指出，人不可能在真正意義上做奴隸。就概念而言，奴隸是那種放棄一切權利（包括財產權和生存權）的人。盧梭談到：“說一個人無償地奉送自己，這是荒謬的和不可思議的。這樣一種行為是不合法的、無效的，就只因為這樣做的人已經喪失了自己健全的理智。”【盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務印書館，2003年第3版，第11頁。】這話的意思是，現實生活中的“奴隸”都是出于理智不健全的緣故，因為人不可能“無償地奉送自己”。也就是說，任何人的奴隸身份都是無效的。沒有真正的奴隸。人是在契約中使用契約權通過交換某些權利而進入社會的。無論達成什么契約，人都必須行使契約權。缺乏契約權就無法與他人定立契約。從這個角度看，人無法交出契約權;交出契約權等于無法進行契約活動，包括交出契約權這個契約活動。因此，人可以交換他所擁有的一切其它權利，唯獨不可能交換他的契約權。盧梭稱此為“做人的資格”。當然，人往往會因為自己理智狀態出了問題而以為自己沒有了契約權從而不再使用它。盧梭認為，這正好是歐洲的現狀。契約權是不可能喪失的;它永遠和人同在。人們的這種錯覺需要啟蒙。啟蒙運動的目標就是讓人意識到自己之契約權的不可剝奪性。契約權允許人交換各種權利，既可交出，也可收回。基于這一點，盧梭認為，建立在契約基礎上的社會制度是可以改變的;更直接地說，革命是合法的。

盧梭進一步指出，人的契約權既然與生俱來，便不是法律賦予的。相反，人的契約權必須成為法律的基礎;法律必須從人的契約權出發，維護保障人的契約權。在這個思路中，盧梭認為，表達自由（或表達權）是人的基本權利，必須受到法律保護。表達自由如果得不到法律保護，人的契約權就無法正常地發揮作用。表達自由一般有三個方面。首先是言論自由。人是通過語言來表達自己的意志的。如果沒有言論自由，人就無法表達自己的意志，從而無法進行契約活動。當人的意志得到充分表達時，社會就會形成一種“公意”。這個公意表達了社會的共同利益，是永遠不會錯的。其次，在充分享受言論權的基礎上，人就可以通過自由選舉而進入實際性的契約。最后，當自己的意志未能在契約中得以表達時，人還可以公開表達抗議。只要人的表達自由得到了法律的完全保障，社會的公意就能夠成為社會的意識形態，主導社會秩序的形成。他說：“每個人在投票時都說出了自己對這個問題的意見，于是從票數的計算里就可以得出公意的宣告。”【盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，第136頁。】可見，盧梭提出的“公意”概念是通過言論自由、投票自由和抗議自由來呈現的。或者說，人的契約權是在表達自由中實現的。

在啟蒙運動中，盧梭的人的契約權概念成了理念，即：喚醒人的理智狀態而重新意識到自己的人的契約權，并隨己意而使用之。啟蒙就是讓人認識到自己擁有契約權，任何時候都可以作為獨立主體與社會其他主體進行契約活動。歷史上，法國大革命便是在這種理念的指導下進行的。反過來，法國大革命運動又推動了這種人的契約權意識的廣泛傳播。英國的1832年改革深受這種人的契約權理念的影響，率先在議員選舉中落實民眾的選舉權。可以說，現當代意義上的民主選舉政治制度是從此開始的。

小結一下，作為現代西方政治的第一種形式，英國革命在思想上和制度上都破壞了血緣繼承制和絕對王權觀，并在基本權利觀念主導下建立了以議會為最高權力機構的君主立憲制。具體而言，盧瑟福在《圣經》詮釋中為人民的自衛權辯護，沖擊了絕對王權觀和血緣繼承制，導致政權合法性問題成為思想界的熱點和顯學。霍布斯企圖通過契約概念來論證政權的合法性，但在邏輯上無法消解王權的絕對性。洛克推進了契約論思路而提出基本權利觀念，徹底摧毀了絕對王權觀。然而，以私人擁有土地自由為基本權利而建立起來的契約政權，其合法性并不充分。盧梭從契約權的角度界定基本權利，把契約政權的合法性歸為人民的選舉權。從理論上看，人的契約權—選舉權完全坐實了政權的合法性。這種觀念通過啟蒙運動和法國大革命而傳給了英國。英國1832年的憲政改革容納了盧梭的這種觀念。于是，英國君主立憲制就定型了。

二、儒家仁政與推舉制

中國社會幾千年來一直是在儒家仁政思路中進行治理的。不過，受到血緣繼承制的制約，儒家仁政在中國歷史上未能得到全面實行。如今，血緣繼承制已經廢除，在此背景下重新審視儒家仁政的基本思路，就成為一件非常有意義的事情。我們注意到這樣一個基本事實，現代西方政治模式盡管主導了當今世界的政治制度變革，但是，自辛亥革命以來，中國人在落實西方現代政治理念上的努力并未獲得良性回報。究其原因，任何成功的政治實踐，都是在歷史慣性中進行的。中國社會的政治治理也是如此。現代西方政治的成功經驗當然可以借鑒，但是，它必須與中國傳統社會的儒家仁政思路形成良性互動。這里，我想深入分析孟子所提倡的推舉制，呈現儒家仁政思路上的君王產生機制。

儒家仁政在社會治理問題上關注這兩種根基性關系，即天命與君子;君子與平民。首先，在天命與君子的關系問題上，儒家認為，宇宙秩序（自然秩序和社會秩序）是在天命中給定的。敬畏并遵循天命是為政者的原始性情感。遵循天命需要認識天命。凡在敬畏中追求并認識天命者便是君子。君子可以分兩類。一類是政治治理主體;一類是道德教化主體;合起來，君子乃是社會生活中維護社會秩序的主體。作為道德教化主體，君子是道德模范和教師，因而是作為個人而起著教化的作用。政治則是一種集體性的社會活動。君子作為政治主體所從事的并非個人活動，而是群體性活動，這其中是有秩序的。秩序由具有上下等級的政治地位來界定，其中的頂層位置稱為王位。位居王位的君子稱為君王或君主。當然，君王首先要確立自己的君子身份，然后才能帶領君子群體敬畏、認識和遵循天命而治理社會。君子當道的社會，如荀子在《王制》中的描述：“君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。”這里，荀子心目中的君子是天命秩序的維護者。嚴格來說，君子是敬畏、認識并踐行天命的群體。

就個人修養而言，敬畏、認識并踐行天命是君子的使命所在。無視天命則無法成為君子。成為君子的第一標志是敬畏天命。敬畏是一種情感。作為一種生存傾向，敬畏情感指向天命，并把天命界定為一種中性力量;一種既可祝福人亦可損害人的力量。從人的生存角度看，人期望得到祝福，避免受損。當人對天命有所認識時，人就可以順從天命而得到祝福。儒家很早就有“敬德”的說法。這里的“德”指有德之人，或認識并踐行天命的人;“敬德”就是敬重那些擁有天命知識的人，并接受他們的指導。但是，天命高高在上，人如何能夠去認識它？思孟學派在“天命謂之性，率性謂之道，修道謂之教”的說法中指出一條認識途徑。人是在天命中出生的;每人都有天命在身;因而只要能夠認識并踐行自己的天命，就能做到天人合一，成為知天命的有德之人。這條認識天命之路也稱為修身養性。因此，人是在修身養性中敬畏、認識和踐行天命并成為君子的。

其次是君子和庶民的關系【學界對“庶民”的界定尚無定論。我把庶民理解為指所有的人，包括君子在內。就原始含義而言，“庶”指的是多，如《詩·大雅·靈臺》：“庶民攻之，不日成之。”《論語·子路》：“子適衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’”君子并不是與庶民相對的不同群體。與君子相對的是小人（不追求天命，只求自己眼前利益的人）。關于“小人”的分析，可參閱謝文郁：《君子困境與罪人意識》，王博主編：《哲學門》總第26輯，北京：北京大學出版社，2012年，第281-304頁。】。《荀子·王制》談到：“馬駭輿則君子不安輿，庶人駭政則君子不安位。馬駭輿則莫若靜之，庶人駭政則莫若惠之。選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補貧窮，如是，則庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。傳曰：‘君者，舟也;庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。’此之謂也。故君人者欲安則莫若平政愛民矣，欲榮則莫若隆禮敬士矣，欲立功名則莫若尚賢使能矣，是君人者之大節也。”用舟水之喻來說明君民之間的關系很好地表達了儒家仁政的思路【實際上，“水能載舟，亦能覆舟”在中國歷史上是對君王的警語。《貞觀政要》卷一《論政體》中記載魏征對唐太宗說的一段話：“臣又聞古語云：‘君，舟也;人，水也。水能載舟，亦能覆舟。’陛下以為可畏，誠如圣旨。”】。作為政治主體的君子，一方面，他們必須敬畏、認識并踐行天命;另一方面，他們還必須安撫庶民，保護庶民的利益，讓庶民在秩序中安居樂業。這里所說的“庶民”是一個模糊觀念，指的是一般的人，幾乎可以包括所有的人。庶民的心思意念便是民心的組成部分。君子作為天命秩序的維護者，他們必須知民心，安民安政。在儒家仁政中，天命和民心是有內在聯系的。知天命必知民心，反之亦然。《尚書·泰誓》中便有這樣的句子：“民之所欲，天必從之。”知天命和知民心是同步的。無視民心，即無視天命。因此，君子在追求天命時，還必須敬畏并了解民心。

把天命和民心掛鉤的思路提供了君子知天命的另一條途徑，即：通過了解民心來認識天命。何為民心？——我想從這幾個方面來分析：首先，民心不僅僅是一些人或大多數人的利益和觀念。每個人都有自己的欲望、情感或看法。同時，人和人之間的追求并不相同，甚至相互沖突。而且，人的利益可以區分為暫時利益和長遠利益;人的觀念也在變化過程中。對于大多數人來說，他們生活在當下，只顧眼前利益，并無追求天命的沖動，因而他們的觀念就極為有限，自足而封閉。當然，他們的想法需要得到一定尊重，屬于民心的一部分，但并不能代表民心。其次，民心甚至也不是當代人的觀念。同代人在利益和觀念上總會有某種共同性。當代人得到的各種好處，往往是前輩留下的業績，因而必須尊重前輩的心思意念。或者說，民心包括了前人的心思意念。最后，如果只顧現時的好處，當代人的決策往往會給后代帶來不可逆轉的害處。因此，子孫后代的心思意念必須包含在民心之中。當代人的利益和觀念的重要性是不言而喻的，是民心的重要構成。但是，民心的構成還涉及其他時代的人的利益、情感和觀念。毋寧說，民心涉及不同時代和不同地點的人的心思意念。

顯然，如果天命和民心有某種相應關系，那么，君子以追求天命為使命，就可以通過與同代人的交往來了解庶民的利益和觀念，并在其中體驗并把握民心，以及其中的天命。不過，僅僅通過同代人來體驗民心顯然是不足的。從古到今，前人積累了他們對天命的認識，并且在踐行天命時給當代人帶來了福祉。君子還可以通過閱讀前人的經典，理解前人留下的傳統，體驗古人的心思意念，并從中領受古人關于天命的認識。而且，君子還是要造福于子孫后代的，因而他們還需要為子孫后代著想，體驗他們的心意。因此，君子在體驗民心、認識天命時必須思前慮后，因為民心系于全部人（古人、今人、后人）的共同福祉。在這個意義上，《中庸》如此歸納君子身份：“故君子之道：本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑。”所謂“君子之道”，其實就是對君子身份的界定。“本諸身”指修身養性;“征諸庶民”要求考察民心。怎樣才能做到呢？首先，要從古人那里認真領受，因為古人積累的天命知識可以成為進一步認識天命的基礎;其次，所形成的天命知識不能與自然秩序相沖突，因為天命秩序包括了自然秩序和社會秩序;再者，還要力求達到無所不通、面面俱到，不能嘗淺輒止;而且，這些天命知識能夠造福于子孫萬代。君子要從這四個方面去考察民心、認識天命、踐行天命。

在儒家仁政思路中，君子群體的形成是社會秩序得以建立的前提，這給健康政治提供了踐行主體。政治治理是一個系統性行為;系統如同一個網絡結構，通過網結而聯結起來。這些網結亦即政治制度中的職位，這些職位必須由相應的君子來擔任。這里，分配職位是政治治理的第一步。其中，君王的產生機制是重中之重，這也儒家的千年難題。

1840年鴉片戰爭以來，滿清政府無法抗拒西方列強的入侵。學界往往將這個事實解釋為儒家仁政失敗的明證。人們甚至做出進一步引申，認為儒家仁政乃是幾千年來中國落后的根本原因。這個結論近年來在學界開始受到質疑。本文無意就清政府的失敗進行深入分析。不過，盡管儒家仁政對中國社會的穩定發展一直起著正面積極的作用，但是，儒家在君王產生機制上被動地接受了血緣繼承制，未能完全貫徹仁政思路。這一點是特別需要檢討的。血緣繼承制要求從現任君王的血親后代，特別是親生兒子中選擇繼承人。現任君王的男性后代在人數上極為有限。從儒家仁政的角度看，君王的候選人必須首先成為君子，在敬畏中追求并認識天命，然后在君子群體的認可下成為君王，帶領君子群體踐行天命。如果現任君王的兒子們中間出現了這樣的君子而成為君子之首，在儒家仁政中，這是可以接受的。但是，如何保證現任君王的兒子成為君子，并成為君子之首呢？歷史上，在血緣繼承制中，王子們是被要求成為君子的，即：通過對王子們進行嚴格教育，培養他們成為君子。然而，成為君子取決于一個人的內在沖動，而不是外在壓力。因此，通過教育來培養王子們的君子身份并不一定能取得成功。如果一位非君子成了名義上的君王，儒家仁政的政治治理就必然失敗。從這個角度看，如果不打破血緣繼承制，儒家仁政就是不徹底的。

在儒家仁政思路中應該建立怎么樣的君王產生機制呢？《孟子·萬章上》中關于堯舜傳位的論述屬于徹底的儒家仁政思路，值得重視。孟子的想法可以說是“推舉制”。在孟子看來，儒家仁政中的職位分配應該是由下級向上級推薦，經過上級考核、鍛煉、審查而任命的。君王作為君子群體的首領，也必須通過推薦來傳位。君王的上級就是上天。君王推薦程序分三步走。第一步，“天子能薦人于天，不能使天與之天下;諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯;大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之”。天子乃是在位君王。在繼承者問題上，他無權傳位給任何人。但是，他有權向天推薦繼承人。天子在向天推薦繼承人的同時也向民眾公開，讓所有的人都知道這位繼承人，以便看看民眾是否會接受他。這個向天推薦繼承人的權利只屬于天子。當然，下級君子可以向天子推薦人才，但能否成為候選人的決定權在天子手上。一位君子是否適合于天子位置，只有在位天子最清楚。沒有做天子的經驗，就不可能知道做天子所需要的各種能力和資質。因此，只有天子有資格和權利向天推薦君王繼承人。

第二步，當君王候選人公示之后，候選人需要在相關職位上加以歷練，發展并展示其品格和能力：“使之主祭而百神享之，是天受之;使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。”這里的“主祭”涉及天命敬仰，要求主持人在祭祀時不僅有恰當的外在表現，在主持各種儀式時能夠把握好分寸;同時他還需要擁有足夠的內在敬虔，祭神如神在。歸結起來，君王作為君子群體的首領必須擁有純正的天命敬仰。而且，天命系于民心。候選人需要通過擔任一些職務展示并發展領導能力，做到“主事而事治，百姓安之”。這里的“百姓”主要指相關職務所涉及的人群，包括領導人的同事、部下以及受惠群眾。一件事做得好壞，只有那些與這事相關的人覺得做好了，才能說做得好。當朝天子的推薦固然重要，但候選人如果未能展現出品格和能力來，天子的推薦就可以歸于無效。

第三步，君王候選人還必須得到君子群體的信賴和支持，進而建立社會對他的信任。對君王候選人進行好壞評價僅僅是針對他過去的作為。因為事先并沒有特別關注，所以，針對他的評價也就只能就事論事。這類評價都是大概而論。如果事先沒有專門的注意，候選人即使“主事而事治”也未必可靠，因為就事論事意義上的成就也可能是出于偶然的。當人們因為他做得好而開始注意他時，人們就會對他產生期望情感，并進而在期望中觀看他的作為。觀察者在期望情感中看他的作為，可以獲得更為細致的印象，從而對候選人的品格和做事方式有更深入的認識。進一步，當候選人的所作所為滿足了人們的更多期望時，人們的期望情感就會轉變為信靠情感。君子群體以及社會對候選人的信靠情感一旦形成，他成為君王就是眾望所歸！于是，“天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜;訟獄者，不之堯之子而之舜;謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然后，之中國踐天子位焉”。這就是說，君王需要得到君子群體和社會的信賴。這種信賴就是民心所向，也是天命的彰顯。

三、選舉制和推舉制之比較

美國傳教士丁韙良（1827-1916）在清朝政府尚未被推翻之前，曾經比較過中西政體的差異。他的基本觀點可以歸納為：美國的政體是票箱民主政體，中國的政體是科舉民主政體【丁韙良在《漢學菁華》（1901年）中專門談論了中國的科舉制，認為科舉制是最民主的制度。參見丁韙良：《漢學菁華》，沈弘譯，北京：世界圖書出版公司，2010年，第17章。他還出版了《中國覺醒》（1907年）一書。該書出版時，清政府已于1906年廢除了科舉制。丁韙良在該書中談論唐朝政治時仍然盛贊科舉制，認為主張民主制度的人一定欣賞科舉制。參見丁韙良：《中國覺醒》，沈弘譯，北京：世界圖書出版公司，2010年，第103頁。】。也就是說，在他看來，在中國政治制度中，皇帝和士大夫階層之間有錯綜復雜的關系，其中的相互制約十分有力;而且，科舉考試允許底層人士源源不斷地進入士大夫階層，從而可以把底層的利益和要求帶入政府的決策和管理之中。因此，中國的政體也屬于一種民主政體。丁韙良的觀察是相當深入的，他的表述也值得認真對待。我想在以下文字中，圍繞著選舉制和推舉制，考察現代西方政治和中國儒家仁政在正義原則和官員選拔機制等方面的一些特征及其差異。

（一）公意與民心

現代西方政治的正義原則在于盧梭的“公意”概念。盧梭認為，“公意”是政權合法性的根據所在。“公意”是不會錯的，永遠正確;建立在“公意”基礎上的政權因而就是合法的、正義的。“公意”只能通過人民的選票來決定和表達。因此，一人一票的投票結果就能產生“公意”。也就是說，選票就成了現代西方政治的正義原則。類似地，儒家仁政則從“民心”出發談論政權的正義性。“民心”與天命相連，涉及過去、現在、未來。建立在“民心”的基礎上，政權就是順從天命，因而是合法的、正義的。“民心”是通過君子之道來表達的。因此，儒家仁政的正義原則在于君子之道。這里，作為正義原則，“公意”和“民心”對于現代西方政治和儒家仁政來說都具有終極性意義。因此，對這兩個概念進行比較，可以幫助我們深入地了解這兩種政體的運作模式及其所引導的社會發展方向。

我們先來看在選舉中呈現的公意。現代西方政治強調每位成年公民一人一票。公民完全根據自己的意愿進行投票。選民的選票決定了何為公意;而公意永遠正確。因此，任何一個政權的確立，其正義性或合法性均取決于選票。對此，可以作如下分析：選民根據自己的意愿進行投票。對于任何一位選民來說，他的意愿來自于他所關心的生存問題，他在一定的思想結構和價值體系中對所面臨的生存問題的進行判斷，他擁有對未來生活的期望，如此等等。這些因素都屬于他的責任意識范疇。選民自主地在自己的責任意識中投出選票。當然，不同的背景因素，包括生活經歷、所受教育，以及情緒類型等，往往意味著不同的責任意識。但是，在盧梭看來，只要選民是獨立（自由）地投票，就一定能夠表達公意。然而，選票在不同的責任意識中所表達的“公意”是有偏向的。這種偏向并非如盧梭所言一定正確。如果不考慮選票背后的責任意識，則所謂的“公意”就不過是群體或國家的多數派愿望，這種主流愿望往往與當下的文化潮流直接相關。像盧梭所說的那樣，認為這種“公意”或主流愿望必然正確，而不去深究可能存在著的偏差，則政治運作就會盲目地為潮流所驅動。

進言之，現代西方政治對選民資格的規定主要是以年齡為界，比如，凡18歲以上者，只要沒有觸犯刑法而被剝奪選舉權，就擁有選票。在這個界定中，選民背后的責任意識不在考慮中。然而，人是在自己的責任意識中投票的。在責任意識沒有根本性差別的選民中，他們的投票意向就有某種共同性，因而可以產生所謂的“公意”。然而，有些選民會關注傳統的傳承而體會祖先的意愿;有些選民會關注未來而顧及子孫后代的意愿;有些選民會為他人乃至全體的人著想;有些選民則只會關心自己的當下利益，等等。在選票中形成的“公意”的質量，取決于選民的責任意識的整體水平。如果大部分選民既不關心傳統，也不關心未來，只是盯著當前的利益，那么，從這些選票得出的“公意”必然是短視的，比如，德國二戰前選出希特勒就是一例。無論在歷史上，還是在邏輯上，都不難指出：在缺乏對選民的責任意識進行分析和檢討的情況下，盧梭關于自由選票產生的公意必然正確的說法，乃是缺乏足夠論證的。

在儒家仁政框架內，任何一個政權的建立，其正義性必須建立在“民心”基礎上。民心和天命相連，認識并把握了民心，就是認識并把握了天命。因此，民心具有終極性意義。我們的分析指出，民心并非僅僅是人們的眼前利益和心思，亦非同時代人的心思意念，它還包含了祖先和后代的心思意念。祖先的意愿可以在經典書籍上尋找和體驗;后代的意愿則是通過當代人對后世福祉的關懷和思慮來呈現。如果一個人想知道民心，他就不能終日想著自己當下的利益，而是要“慎終追遠”，追求天命，即：他在敬畏天命中追求天命，心胸寬闊而兼顧他人利益和心思;敬重祖宗而繼承古人意愿;思慮自己的長遠利益乃至子孫后代之福祉;等等。然而，人是在判斷選擇中進入生存的，因而不能不關注當下的時刻，趨利避害。不關注當下利益，就不可能進入生存。同時，如果人只關注當下利益，無視天命在他的生存中的本質性作用，那么，他就只能在利益沖突中走向毀滅。

儒家區分了兩種人：君子和小人。君子敬畏而追求認識、把握、踐行天命，因而他們的意愿中就會包含越來越多的對于民心的感受和認識;小人雖然畏懼天命但無意追求天命，他們只關注并追求自己的當下利益，因而他們的意愿僅僅局限于對自己的利益的感受。需要指出的是，君子和小人的劃分更多地是在描繪兩種生存傾向，而不是兩個社會群體。也就是說，君子和小人并非是兩個固定的封閉群體。一個人是否為君子并不在于他的出身、社會地位，甚至也不在于他是否曾經做過君子;成為君子的關鍵在于他當下是否仍然敬畏并追求天命。也就是說，君子群體是開放的，進入者為君子，離開者為小人。君子在社會成員中比例增大，這個社會對天命和民心的認識就會加深。小人關注自己的眼前利益，無意追求天命。盡管他們對利益的追求也是民心的組成部分，但是，除了表達自己的利益之外他們無意去認識更大范圍的民心。

民心在哪里呢？無論是君子的意愿，還是小人的意愿，都在一定程度上表達了民心。不過，在儒家看來，這個程度差異是十分重要的。小人關心自己的眼前利益，并為之費心奔波。對于古人的意愿、他人的利益、后代的福祉等等這些問題，他們沒有興趣去關懷;而對于自己的眼前利益，他們卻又斤斤計較。因此，“小人喻于利”。但是，君子關懷的是天命。天命涉及過去、現在、未來，涉及普天之下的民眾利益;因此，關懷天命就需要去通過圣賢之書來學習前人積累下來的天命知識，體察民情以體會同時代的眾人意愿，憂患社會治理而為子孫后代免災積福，并在自己的修身養性中一點一滴地形成天命知識。因此，“君子喻于義”。在這樣的天下情結和關懷中，君子的意愿是在更廣范圍、更高層次、更深水平上表達了民心。如果是這樣，從社會治理的角度看，君子的意愿就應該得到更多的重視。也就是說，君子和小人的意愿在表達天命這一點上是不平等的。對比盧梭的“公意”概念，選票所產生的“公意”充其量不過是“民心”的一小部分，遠遠不足以表達“民心”。

在這個思路中，重要的是如何辨認和選拔君子。我們談到，君子的天命關懷是一種內在的情感傾向。這種內在關懷無法用簡單的外在指標來加以分辨。不過，在中國歷史上，從隋朝設置科舉制度開始，可以說，儒家仁政實際上是通過科舉考試來辨認并選拔君子的。隨著清朝政府于1906年廢除科舉制，中國社會等于是放棄了這種定式。我在這里只想指出，儒家仁政的實施需要設置君子辨認和選拔程序，科舉制則只是已經廢棄了的辨認和選拔程序。至于能否找到其他更有效的辨認和選拔程序，本文暫擱不論。

簡言之，現代西方政治的正義原則是在選票中呈現的公意;儒家仁政的正義原則是在君子之道中呈現的民心。

（二）官員遴選

官員占據政治地位，因而是社會秩序的主導者。現代西方政治和儒家仁政在遴選官員問題上，基于各自的正義性原則（公意和民心），兩者的思路也有方向性的差異。比較并分析這里的差異，對于我們理解這兩種政體的實際運作有實質性的幫助。

前面提到，盧梭認為，公意是由選票來決定的。也就是說，現代西方政治把政權的正義性落實在選票上。對于選民來說，投票是重大決定，因而在決定之前一定會進行慎重考慮。這里，選民的慎重考慮所依據的是他個人的現有責任意識。一個人的責任意識涉及他的利益關注（包括個人利益、家庭利益、社群利益、民族利益、天下利益等等），以及知識積累、善惡觀念、自我克制能力、情緒類型等等。一般來說，選民的選擇是由他的責任意識來決定的;有什么責任意識就做什么決定。不過，現代西方政治強調一人一票，一個只考慮自己眼前利益的人，和一個心懷天下生靈的人，他們的選票具有同等的份量。在選舉領導人這一點上，社會成員的責任意識對于選舉什么樣的領導人是具有決定性作用的。可以說，社會成員的大多數擁有什么樣的責任意識，他們就會選舉出怎么樣的領導人;而在一個意識形態分裂的社會中，通過選票選出來的領導人就一定是備受爭議的。

在現代西方政治的選舉制中，選民和候選人的紐帶是如何建立起來的呢？我們看到，在一個較大的社群中，候選人和選民之間并不相識，因而選民無法直接了解候選人的品格。選民雖然可以通過間接途徑而對候選人的人品有所了解，但是，這些間接知識無法成為選民的投票根據，因為這些間接知識的可靠性是需要進一步求證的。可以說，選民在投票時主要地不是考慮候選人的人品。那么，選民的投票根據在哪里？前面指出，選民是在自己的責任意識中投票的。一般來說，如果候選人在競選時提出的理念（競選口號）與選民的責任意識相吻合，選民就會把選票給他。這就是說，候選人為了得到選民的選票，他必須了解選民的責任意識，體會選民的情緒狀態，順從選民的心思意念，然后提出選民樂于接受的理念，討好選民。在實際操作中，在許多情況下，候選人為了選票而不得不提出一些自己并不認同的理念作為競選口號。這一點可以通過如下觀察而得到支持：候選人一旦當選，就會選擇性地落實競選時的許諾。從這個角度看，競選理念是聯結選民和候選人的主要紐帶。或者說，選民是通過候選人的競選理念來認識并選舉他們的。

儒家仁政則要求官員必須來自君子群體。在儒家仁政中，政權之正義性來源于民心（天命）。盡管所有的人所表達的意愿都是民心的組成部分，但只有君子才有意識地追求體會和把握民心。前面指出，民心涉及古人對天命的追求，涉及其他人的利益和觀念，涉及未來的子孫后代之福祉。因此，只有主動追求民心，才能更加深入地了解并把握民心。在這個思路中，把那些努力追求天命且對民心有深入把握的君子選拔到各級領導崗位上，就成為儒家仁政得以落實的關鍵環節。

誰來辨認和選拔官員呢？我們先來看看平民百姓這個群體。平民百姓關心自己的利益和愿望，雖然這也算是民心的組成部分，但他們在意識上并不追求認識天命，因而他們的意愿也就只限于自身利益和觀念。顯然，受限于自身的利益和觀念，他們只會認可能夠給他們帶來眼前利益的官員。這樣的官員是不符合儒家仁政思路的官員。因此，平民百姓這個群體在選拔官員這件事上只占比較輕微的份量。當然，這里所謂的份量劃分并非固定不變的，比如，當社會秩序混亂而傷及他們的生存時，平民百姓就會開始關心天下大事而積極參與政治領袖的選拔，甚至可以成為政治領袖上位的決定性力量。不過，越是社會秩序井然的時代，這個群體在官員選拔問題上的份量就越輕。因此，儒家仁政不主張通過一人一票的選舉程序來選拔領導人。

再來看君子群體。作為追求天命的群體，他們的意愿在同代人中包含了最高的天命知識，最大程度上反映或代表了民心。在儒家仁政思路中，民心是正義性的基礎。因此，得到他們認可的官員就是合法的官員。可以說，他們是辨認并選拔官員的主體。由于社會秩序中的政治地位主要是由這個群體的成員所占據，他們自己就是官員。一般地，在儒家仁政中，在位官員有資格根據他們的觀察而向上級推薦候選人，并在制度上設立相關的考核程序對候選人進行考核;只要通過了考核，候選人就能上位。這里，在位官員必須是追求天命的君子。他只能根據自己的天命知識辨認并推薦候選人。候選人之所以被選上，他的品格、能力和觀念都是考量的指標。他是作為一個全人而被考察的。當然，如果在位官員不是君子，那么，他所推薦的候選人就不可能是君子。特別地，在最高領袖的遴選問題上，如果在體制上無法阻止非君子的候選人上位，那么，官場中的君子官員就會越來越少，最終導致這個政權走向完全腐敗而沒落。

簡單來說，現代西方政治通過選舉遴選官員，候選人和選舉人的紐帶是候選人提出的競選理念，而官員上位的決定因素則是選票。儒家仁政根據君子之道推薦候選人，被薦人的個人品格、能力、學識需要綜合考量;而官員上位需要由上而下的體制制約，其中的關鍵因素是被薦人的君子身份。

（三）官員罷免

權力是維持社會秩序的杠桿，同時也會因腐敗而被用來滿足私利。因此，官員罷免是健康政體運作所必需的。在現代西方政治中，權力制衡，如洛克提出的三權分立，主要針對的問題便是權力腐敗。不過，歸根到底，民選官員還是必須由選票來決定。儒家仁政對此問題也有深刻認識。但是，在儒家仁政中，所有官員都是上級任命的。監察機構亦遵循由上而下的管理模式，因此，罷免也只能由上級說了算。現代西方政治和儒家仁政的正義原則不同，因而兩者的官員罷免機制之差異也值得重視。

在現代西方政治中，民選官員罷免主要還是通過選票來解決。一般地，現代西方政治采用定期選舉制。就實際操作來看，通過選票來解決民選官員的罷免，程序上簡單明了。在這種程序中，任何民選官員，即使發現權力腐敗，從選票的角度看，他或她在形式上仍然是合法的，并且可以完全在正義程序中繼續占據官位。當然，選民可以通過各種壓力而迫使官員辭職，或者促成相應的調查行動將其繩之以法。但是，選票作為正義原則擁有最后決定權。也就是說，如果官員不肯辭職，如果該官員有足夠的能量從司法調查中脫身，選民便只能通過下次選舉來解決他或她的罷免問題。就制度設置而言，官員罷免在某些特殊情況下可以不通過選票，而是直接訴諸行政手段，如當民選官員繼續保持職務將危及社會安全時，在三權分立體制內還可以啟動行政罷免程序，強迫民選官員辭職。不過，在一般情況下，民選官員的罷免必須通過選舉。民選官員在位期間必須為他的選民負責，為選民謀利益。只要選民滿意，就可以繼續獲得選民的支持。就其職責而言，他不需要為子孫后代負責，不需要為選區之外的人負責，甚至也不需要為選民的長遠利益負責。民選官員是在他的責任意識中做事的，因而不同的官員做事方式并不相同。但是，在選票正義中，民選官員的心思主要在選票上。只要有選票的支持，他或她就可以在法律框架中繼續連任。

儒家仁政在官員任命問題上遵循所謂的君子之道。君子肩負追求天命、體貼民心的使命。一旦停止了追求和體貼，君子就成了小人。君子小人之間只有半步之遙。占據高位的官員，一旦成為小人，他就不再代表民心，從而喪失了繼續占有權力的正義性。設立健全的罷免制度，以監察在位官員的君子身份，保證他們作為民心代表的資格，乃是維持政權之正義性的重要環節。然而，君子之道具有內在性;在位官員是否保持其君子身份，并不是可以簡單地加以分辨的。實際上，很多在位官員在喪失君子身份后，其做事方式仍然可以顯得像個君子。這種人稱為“偽君子”。盡管偽君子官員“多行不義必自斃”，但是，除非上級檢查及時，在位官員中的偽君子很難被發現并被罷免。傳統儒家仁政下的權力腐敗因而成為一種頑疾。特別地，君子群體中的君王若無法保持其君子身份，政權就會不可避免出現集體性的權力腐敗。在中國歷史上，當一個政權集體性腐敗后，民心之正義原則就不得不通過改朝換代來彰顯。由此看來，儒家仁政在官員罷免問題上需要有更嚴密的制度設置，以維持君子之道。

總地來說，現代西方政治和儒家仁政的社會治理在思路有一些方向性差異，這導致兩者在設置政治領袖的產生機制上有著極大的不同。現代西方政治把政權的正義原則落實在選票上，稱為選舉制。在實際運作中，選舉制規范劃一、操作簡易，在某種意義上，近現代西方的政治實踐取得了相當大的成功。不過，選舉制作為正義原則完全不考慮選票背后的責任意識，對不同責任意識引導下的選票去向，或公意之善惡傾向，處于盲目狀態。一旦出現“惡”的公意，政權就會成為一種惡的力量，由此給社會帶來的危害是不可逆轉的。

儒家仁政的正義原則是君子之道，強調君子群體在政權中的主體性，重視君子的責任意識培養，推動君子追求天命、體察民心，以此作為政權之正義原則。我們稱之為推舉制。由于天命—民心的不確定性，君子之道在政權中的運作需要與時俱進，不斷地權宜而調整。然而，君子的天命追求是一種內心活動，外在制度只能引導，不能制約。從這個角度看，儒家仁政中的權力腐敗是結構性的，或者說，是不可能根除的。從實際運作的角度看，避免整體性的權力腐敗，保證君子之道的運行，乃是儒家仁政的核心課題。

【責任編輯 鄒曉東】