走向原創之路的兒童繪本寫作

林文寶

一、前言

重視原創是趨勢，也是地球村的必然結果。目前所謂的寫好中國的故事，可以是創新，也可以是重新書寫，這是時下的流行。讓國人（尤其是兒童）了解文化，了解歷史，重現記憶，或許是件刻不容緩的事。

有人說兩岸的兒童文學（尤其是繪本）似乎是聯合國，什么都有，就是沒有自己。這是全球化吊詭之下的遺毒。如何重現自己的原創是趨勢，但為什么我們總是質疑？

試引吉尼特·佛斯（Jeannette Vos）、高頓·戴頓（Gordon Dryden）于《學習革命》（The Learning Revolution）中，談到塑造明日世界有15個大趨勢，其中之十是“文化國家主義”的一段話作為前言：

當全球愈來愈成為一個單一經濟體，當我們的生活方式愈來愈全球化，我們就會愈來愈清楚地看到一個相反的運動，奈斯比稱之為文化國家主義。

“當世界愈來愈像地球村，經濟也愈來愈互賴時”，他說，“我們會愈來愈講求人性化，愈來愈強調彼此間的差異，愈來愈堅持自己的母語，愈來愈想要堅守我們的根及文化。即便是歐洲由于經濟原因而結盟，我仍認為德國人會愈來愈德國，法國會愈來愈法國”。

再一次的，這其中對于教育又有極為明顯的暗示。科技越加發達，我們就會越想要抓住原有的文化傳統——音樂、舞蹈、語言、藝術及歷史。當個別的地區在追求教育的新啟示時——尤其是在所謂的少數民族地區，屬于當地的文化創見將會開花結果，種族尊嚴會巨幅提升。①[美]吉尼特·佛斯、[新西蘭]高頓·戴頓：《學習革命》，林麗寬譯，臺北：中國生產力中心1977年版，第43-44頁。

二、繪本是什么？

本文所指繪本，是屬于兒童文學范疇之下的一種文類，它是以圖畫的方式呈現的故事書，是用孩子喜愛的圖畫語言，以及孩子能夠理解的圖畫表現手法，向孩子展現一種神奇的、充滿想象與創意的世界。低幼孩子的喜好和大人不太一樣，他們喜歡夸張、新奇、充滿樂趣，不喜歡枯燥的故事，乏味的敘事。因此，寫給孩子看的書，特別是繪本，較之于大人看的書，總是洋溢著濃郁的趣味、歡愉性和游戲性，這種趣味性、歡愉性和游戲性，即是創意與想象力的實踐，也就是美學范疇中的滑稽藝術。用佩里·諾德曼（Perry Nodelman）的說法：

圖畫書這種以年幼孩子為取向的書，它和其他言辭或視覺藝術的形式有所不同，主要是因為它透過一系列的圖畫，結合較少的文字或甚至沒有文字，以傳達訊息或說故事。這些書里的圖畫和文字傳達訊息的方式和其它形式里的圖畫和文字不一樣。①[加拿大]佩里·諾德曼：《話圖：兒童圖畫書的敘事藝術》，楊茂秀等譯，臺東：財團法人兒童文化藝術基金會2010年版，第40頁。

又就圖、文之中的故事而言，“一本圖畫書至少包含著三個故事：一個是文字講述的故事；一個是圖畫暗示的故事；還有是文字與圖畫相結合而產生的故事。”②[加拿大]佩里·諾德曼：《兒童文學的樂趣》，陳忠美譯，上海：少年兒童出版社2008年版，第483-484頁。

繪本可分為下列四種：用圖畫來說故事的“圖畫故事書”；教數字、字母與形狀的“概念書”；教童謠、童詩的“韻文圖書”；以及用圖文傳達知識的“知識繪本”等四種③林文寶等著：《兒童讀物》，臺北：空中大學出版社2007年版，第79頁。。

一本繪本是由“圖畫”“訊息”與“書”三種元素所組成，但它的運用卻依賴四種語言來完成，包括“圖像語言”“文字語言”“文脈語言”和“空間語言”。其中“圖像語言”與圖畫元素有關，“文字語言”傳達表層訊息（如故事情節），“文脈語言”則處理深層訊息（如故事文化脈絡），而“空間語言”則將硬邦邦的書籍裝幀變成有生命的藝術活動④林文寶等著：《插畫與繪本》，臺北：空中大學出版社2013年版，第192-193、198頁。。

而我們從繪本的閱讀與賞析，也可以從中了解到這三元素、四語言入手的四種閱讀策略：

觀賞繪本里的藝術之美。

聆聽繪本里的故事和語文之美。（亦即說故事的藝術）

去探索繪本的文化脈絡。

去體驗繪本的戲劇演出。⑤林文寶等著：《插畫與繪本》，臺北：空中大學出版社2013年版，第192-193、198頁。

以上簡述了繪本是什么，但我不得不強調兩點。一者，繪本之所以異于其他插畫的書，其關鍵在于敘事。再者，繪本的界定也是隨時代而流動，但就兒童繪本而言，要皆以立足于兒童為本。

三、我們似乎應該理解的事

個人認為有心于繪本創作的人，似乎應該理解下列的幾件事：

（一）現代化與全球化

從人類歷史的發展過程來看，有三大重要革命：大約七萬年前，認知革命讓我們所謂的歷史正式啟動；大約一萬兩千年前，農業革命讓歷史加速發展；到了大約不過是500年前，科學革命可以說是讓過往的歷史告一段落，而另創新高。⑥[以色列]哈拉瑞：《人類大歷史》，林俊宏譯，臺北：遠見天下文化出版股份有限公司2014年版，第9-10頁。這次的科學革命，歷史學家、社會學會所能給予的名詞之一當是“現代化”。

而現代化正是傳統中國巨變的動力。就兒童文學而言，所謂“兒童文學”的出現，即是傳統啟蒙教育的解組，它是整個新文化運動的一環。

“兒童文學”一詞，隨著新文學運動在中國出現。它的出現，緣于教育觀念的改變，以及通俗文學的振興。兒童教育觀念的改變，通俗文學的振興，又是源自于道光十八年（1838年）林則徐在廣州禁煙，而后構成廣泛覺醒之重大關鍵，形成種種思想變化。此一歷史事實，實為沖擊思想演變之原動力。近代文學之巨變，其創意啟念，亦當自以此為起始。思想動力總綱，原為力求救己圖存，在此動力推挽之下，于是展開種種思潮之激蕩，演為種種之改革論說，文學之工具功用，遂亦成為思考目標之一。

現代化的特色有二：

1．它根源于科學與技術。

2．它是全球性的歷史活動。

更明確的話，它是17世紀自牛頓以來導致的科技革命的產物（工業革命）。

所謂現代化是指用科技之知識宰制自然，解決社會與政治的過程。這種現代化自發生源頭來說：

1．自我本土的發展或內發性的現代化。

2．外力促逼而生或外發性的現代化。

而中國的現代化是始于西方陌生的技器（船與炮利），其心理動機是“雪恥圖強”。金耀基認為中國現代化的歷程如下：

表1 中國現代化的發展階段①金耀基：《金耀基社會文選》，臺北：幼獅文化出版社1985年版，第3-35頁。

“全球化”是一個備受爭議的“名稱”。從后殖民觀點出發，則認為全球化是一種殖民主義。后殖民主義因有薩依德（Edward Said，1935－2003）、佳亞特里·C·斯皮瓦克（Gayatri C．Spivak，1942－）、霍米·巴巴（Homi K．Bbabba，1949－）等三位代表人物先后發表論述，使得學界對后殖民主義的研究與文化身份、種族問題、離散現象以及全球化問題融為一體，并在一些第三世界國家釀起了民族主義的情緒。

全球論者相信全球化是一個真實且重大的歷史發展。它是過去幾個世紀以來的實質結構性變化。

王寧認為全球化至少具有下列七種特征：

1.全球化是一種全球經濟運作的方式。

2.全球化是一個漫長的歷史過程。

3.全球化是一個金融市場化和政治民主化的漸變過程。

4.全球化是一個充滿爭議的批評概念。

5.全球化是一種敘述范疇。

6.全球化是一種文化建構。

7.全球化是一種理論話語。①王寧：《后理論時代的文學與文化研究》，北京：北京大學出版社2009年版，第218、14-15頁。

可見全球化現象是復雜且多面相的。

學者檢視全球化的過程，發現其核心在于科技。雖然，科技是獨立于社會脈絡，可是科技的發展卻會造成社會、國家、文化和個人的運作方式與自我認知方式的改變。

當然，全球化或許已經成了不爭的事實，但是全球化的影響和播撒不只是停留在經濟和國際交往上，文化的全球化亦趨突顯出現。可是我們也不樂意單一性，或以歐、美為中心。

全球化帶來跨國交流意味著自由，離散的合理化，時空的壓縮，旅行的理論化。理論上全球化是去中心與疆域，因此，沒有真正的全球文化，因為認同和文化歸屬必須仰賴情感和傳統的共鳴。

John Tomlinson在 《文化與全球化的反思》一書中，論及世界主義的可能性②[英]約翰·湯林森：《文化與全球化的反思》，鄭柒元、陳慧慈譯，臺北：韋伯文化國際出版有限公司2007年版，第221-254頁。。世界主義者（Cosmopliton）的原意是“世界公民”，在全球化情境之下，公民身份的觀念在政治領域中發揮了特定影響。其重點在于超越國族、國家政體的民主形式和政治制度。作者將世界主義的概念視為一種文化形式。他認為成為“世界公民”意味著他的文化傾向不止于在地之關切，也認知到全球歸屬，這種心態就是有效的全球治理中要落實“生活方式的參與”之前提要件。漢納茲（Hannerz）形容世界主義是一種展望、心態或……處理意義的模式。也就是說它是一種理念而已。

又王寧在《后理論時代的文學與文化研究》一書中在討論全球化語境中的文學與文化的生存價值和命運前途，認為應該以世界文學（Weltliteratur）作為出發點③王寧：《后理論時代的文學與文化研究》，北京：北京大學出版社2009年版，第218、14-15頁。。

王寧認為世界文學這個概念最先是1827年由歌德正式提出的，后來馬克思主義創始人根據當時的政治、經濟形勢及其對文化知識生產的影響提出了新的“世界文學”概念，這對比較文學這門新興的學科在19世紀后半葉的誕生和在20世紀的長足發展都起到了推波助瀾的作用。但是，對于“世界文學”這個概念，我們將做何解釋呢？王寧認為從文化差異和多元發展走向這一辯證的觀點來看，這種“世界文學”并不意味著世界上只存在著一種模式的文學，而是在一種宏觀的、國際的乃至全球的背景下，存在著一種仍保持著各民族原有風格特色、但同時又代表了當今世界最先進的審美潮流和發展方向的世界文學。由此看來，世界文學不是一個固定的現象，而是一個旅行的概念。在其旅行和流通的過程中，翻譯扮演了重要的角色，可以說，沒有翻譯的中介，一些文學作品充其量只能在其他文化和文學傳統中處于“死亡”或“邊緣化”的狀態。同樣，在其世界各地的旅行過程中，一些本來僅具有民族／國別影響的文學作品經過翻譯的中介將產生世界性的知名度和影響，因而在另一些文化語境中獲得持續的生命或來世生命；而另一些作品也許會在這樣的旅行過程中，由于本身的可譯性不明顯或譯者的誤譯而失去其原有的意義和價值，因為它們不適應特定的文化或文學接受土壤。

由此可知，正是通過翻譯的中介，世界文學在不同的民族／國家才有了不同的版本，從而消解了所謂單一的“世界文學”的神話。無論世界主義或世界文學，似乎皆屬理想式的烏托邦思維，而全球化有其誤區與盲點，下列二者可以參考：

之一：《禮記：禮運大同章》：

大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

大同世界是儒家的理想世界，似乎從來也未實現過。退而求其次的“小康”也不易。

之二：《巴別塔》：

那時，天下人的口音言語都是一樣。他們往東邊遷移的時候，在示拿地遇見一片平原，就住在那里。他們彼此商量說：來吧，我們要作磚，把磚燒透了。他們就拿磚當石頭，又拿石漆當灰泥。他們說：來吧，我們要建造一座城和一座塔，塔頂通天，為要傳揚我們的名，免得我們分散在全地上。耶和華降臨，要看看世人所建造的城和塔。耶和華說：看哪，他們成為一樣的人民，都是一樣的言語，如今既作起這事來，以后他們所要作的事，就沒有不成就的了。我們下去，在那里變亂他們的口音，使他們的言語彼此不通。于是，耶和華使他們從那里分散在全地上。他們就停工不造那城了。因為，耶和華在那里變亂天下人的言語，使眾人分散在全地上，所以那城名叫巴別。

——創世記11：1－9

巴別塔是圣經里著名典故。巴別（Babel）是希伯來語中的“巴比倫”，原義為通向神的大門。但是在希伯來文化的語境中，則是“混亂”。數千年來，巴別塔被賦與了數不清的意義。在全球化的現代知識體系的文化內涵，無論如何都是意味深長的。

全球化論者如果多以麥克魯漢（Marshall Mcluhan，1911-1980）重塑“地球村”概念入手，更能有休戚與共、四海一家的感覺，以及道德涉入的本質。

全球化論點要皆以政治、經濟入手，或許從人類學觀點，會拋開不必要的霸權與沖突。

湯林森（John Tomlinson）在《文化與全球化的反思》一書中，贊揚一種“世界主義”的理想。他認為世界主義的原意是成為“世界公民”，這意味在全球化情境下，現代公民不僅關切于在地的議題，同時會體認到自身與世界各地人們的密切關系以及對全球事務的責任。

懷抱世界主義的人們，必須有歸屬于全世界的積極參與感，他們需要體認到不受限于在地環境的“遙遠認同”，更要能抱持“四海皆兄弟”的觀念，愿意承受人類的公共風險和相互責任。以近來的全球暖化議題為例，由于工業國家排放越來越多廢氣，已造成全球氣候異常、水災頻繁出現等危機，相信讀者也能感同身受，但這些問題有賴于世界各國來共同解決。

另一方面，世界主義者必須了解：在地文化不過是全世界中眾多的文化之一，我們必須以開放胸襟去接受文化差異，因此，人們也要反思在自身文化中的各種假設與迷思。當然，如果過分強調世界文化的多元性，很容易推導出一種簡化結論：所有價值不過是“在地性”的，它們無法產生任何影響力，使得我們可以放棄對全球的責任。針對這種疑慮，紀登斯指出世界主義是一種平等的“智識關系”，而世界主義者雖然不認為各種價值是完全對等的，卻主張個人和團體有責任將自身特有的理念落實。

不同國家有不同歷史背景和文化價值，因此面對全球化的趨勢，便興起“在地化論者”（local-izations）的質疑。他們要求國際經濟的整合應由在地國觀點出發，尤其須顧及在地勞工與企業的利益，并掌握自身的主體性，發展在地的認同和特色。全球化假象引爆了與在地化精神的嚴重矛盾，觸動了在地主體性的要求，各國弱勢群體紛紛注意到自主權力的保障。據此，形成了“全球思考，在地行動”（think globally，act locally）的新趨勢。 羅伯士頓（Roland Roberston）所提出的“全球在地化”（globalization）的觀念可消解全球和在地的對立關系，他指出“在地”代表了特殊性、“全球”意指著普遍性，然而兩者并非兩個極端的文化概念，它們反而可以相互滲透的。換言之，人們的生活世界是由當地事務構成的，所以全球性的責任也必須透過在地行動來實踐。

（二）圖像轉向

美國W．J．T．米歇爾《圖像理論》一書里，宣布圖像轉向，時間是1994年，他說：

羅蒂的哲學史的最后階段就是他所說的“語言的轉向”，在人文科學的其他學科中產生復雜共鳴的一個發展。語言學、符號學、修辭和各種“文本”模式都成了關于藝術、媒體和文化形態式的批評反思的混雜語。社會是一個文本。自然與其科學再現是“話語”。甚至無意識也像語言一樣被建構的。

知識和學術術語中的這些轉變必定是相互關聯的，而非那樣緊密地相關于日常生活和普通語言，這并非特別顯見。但看起來的確清楚的是，哲學家他所談論的另一次轉變正在發生，又一次關系復雜的轉變正在人文科學的其他學科里、在公共文化的領域里發生。我想要把這次轉變稱作“圖像轉向”。①[美]W．J．T．米歇爾：《圖像理論》，陳永國等譯，北京大學出版社 2006 年版，第 2-3、6-7 頁。

圖像轉向何以在20世紀后半葉發生，當然與視像和控制技術有關，電子在生產時代，它以前所未有的力量開發了視覺類項和幻象的新形式。

當然，圖像轉向不是回歸到天真的模仿、拷貝或再現的對應理論，也不是更新的圖像“在場”的行而上學，它反倒是對圖像的一種后語言學的、后符號學的重新發現，將其看作是視覺、機器、制度、話語、身體和比喻之間復雜的互動。它認識到觀看（看、凝視、掃視、觀察實踐、監督以及視覺快感）可能是各種閱讀形式（破譯、解碼、闡釋等）同樣深刻的一個問題，視覺經驗或“視覺讀寫”可能不完全用文本模式來解釋。最重要的是，他認識到，我們始終沒有解決圖像再現的問題，現在它以前所未有的力量從文化的每一個層面向我們壓來，從最精華的哲學理論到最庸俗的大眾媒體的生產，使我們無法逃避。傳統的抑制策略似乎不再有用了，于是乎所謂的“圖像轉向”形成了“視覺文化”②[美]W．J．T．米歇爾：《圖像理論》，陳永國等譯，北京大學出版社 2006 年版，第 2-3、6-7 頁。。

其實，圖是文的前奏，雖然這個序曲喧賓奪主地演奏了幾萬年，沒想到今天圖像又集體返祖，走回了讀圖時代，圖的全方位表達和多指向性充滿了魅惑，于是有了視覺人類學的詞法、句法、語段和修辭③王海龍：《讀圖時代：視覺人類學語法和解密》，上海：錦繡文章出版社2013年版，目次第三部《看圖說話·前言》。。

至于視覺文化研究的主要范疇和關鍵詞：符號、身體與世界。

繪本由于自身的演進，以及“圖像轉向”的驅動，已然成為一種獨立的文類，并且閱讀對象亦不再以低幼孩子為主。可是文本仍將其歸之于兒童，對象仍是以低幼孩子為主，其理由是期望透過孩子閱讀的繪本，似乎更有助于成人重現童年，以及體驗無邪的創意與想象。

圖像轉向，所謂的繪本也因此演變為一種獨立的文體或文類。而閱讀也進入讀圖時代與視覺文化時代，而兒童繪本也因此更豐富與多樣。

（三）文化轉向

所謂文化轉向，是指從上層精英的角度轉向中、低階層的日常生活，其研究對象不限于語言符號文本，還包括電影、攝影、時尚、服裝、發型等就有意義的文化表意系統。文化的內涵被大大地擴展了，不僅包括高雅藝術與通俗藝術，也包括日常生活以及在其中顯現出來的意義。

1956 年，英國學者雷蒙·威廉斯（Raymond Willams）和李察·霍加特（Richard Hoggart）對于當時英國文學研究中的“大敘事”不滿，認為文學不僅是為了受過高等教育的白人，而是更應接近勞工階級。因為中下階層的大眾更喜歡通俗文化，所以后來的“文化研究”也逐漸以“通俗文化”為主要研究范圍，是以兩人于1964年成立了著名的“伯明翰當代文化研究中心”，他們關心的是日常生活中的意義與活動。

而人類學的世紀之旅可以總結出意義深遠的三大發現。這正是后來居上并給整個人文社會學科帶來重要轉向的關鍵所在：人的發現、文化的發現、現代性原罪的發現。

所謂人的發現，是指人類學這門學科第一次實踐對全球范圍的不同文化和不同族群的全面認識，并在此基礎上宣告：地球上任何一個角落的任何一個族群，不論其生產力與物質水平如何差異，在本質上都是同樣的族群種屬，其文化價值也同樣沒有優劣高下之分。

文化的發現是人類學界講述得最多的一面，是20世紀人類最重要的發現。廣義的文化是相對于自然而言的，宇宙萬物中唯獨人類創造了文化，因此人可以定義為文化動物。狹義的文化即小文化概念，是指人類的特定族群所持有的一整套感知、思維和行為特征。在這一意義上，人類學家說到愛斯基摩文化、瑪雅文化、古希臘文化和納西族文化等。于是，通過研究文化，人類學能夠解釋以往不得其門而入的許許多多的人類族群之差異及社會構成原理。

現代性原罪的發現，指通過對世界上千千萬萬不同文化的認識和比照，終于意識到唯獨在歐美產生的資本主義生產生活制度及現代性后果，是一種特殊文化現象，它既不是人類普世性的理想選擇，也不是未來人類唯一有美好預期的方向選擇。從生態和地球生物的立場看，現代性已經將人類引入危險和風險之途。

人類學的文化相對原則，一方面啟發人們用平等的眼光重新看待世界的主流文化與非主流文化；另一方面也自然導向一種全球公正理論，使得盲從西方現代性的主流思考方式受到質疑：為什么總數以千計的原住民社會在沒有外界干預的情況下是可持續的，而現代化的高風險社會反而是不可持續的？處在前現代的文化──原住民生態文化作為鏡子，反照出現代文明的丑陋和瘋狂的一面①葉舒憲：《文學人類學教程》，北京：中國社會科學出版社2010年版，第14-15、120頁。。

因此，對于各族群文化，則采文化并置（cultural juxtaposition）的立場。文化并置是出自人類學理論的一個命題，后來推廣運用到文學藝術和影視創作，指寫作中常見的一種技巧，即通過將不同文化及其價值觀相并列的方式，使人能夠從相輔相成或相反相成的對照中，看出原來不易看出的文化特色或文化成見、偏見。文化并置所帶來的認識效果，類似日常生活中的反觀或者對照。在反觀之中，可將原來熟知的東西陌生化，從大家習以為常的感知模式超脫出來。在后殖民批判的視野中，文化并置會以激進的邊緣立場，對所謂正統觀念和主流價值加以顛覆、翻轉②葉舒憲：《文學人類學教程》，北京：中國社會科學出版社2010年版，第14-15、120頁。。

四、走在原創的路上

原創的主體是人，以下是論原創者的角色與思維，亦即從身體轉向來說明身份認同，與國民核心素養的問題。

（一）身份認同

在傳統單一封閉的年代里，人一出生身份也就定了，甚至終生少有變化。《論語·子路篇》：

子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉？子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不訓；言不訓，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣！”①孔子：《論語》，北京：中國紡織出版社2015年版，第307頁。

這是從政治的立場談正名，其實就是身份認同。身份認同是心理學與社會學的一個概念，指一個人對自我特性的表現，以及與某一群體之間共有的概念（國籍或文化）的表現。身份認同的類型大致可分為：拒絕、漂流、搜尋、保衛和堅定。身份認同與鑒定不同，身份是自我的標簽，而鑒定是指一個分類的過程。

在當代文化研究或文化批評中，“identity”一詞具有兩種基本含義。一是指某個個人或群體據以確認自己在一個社會里之地位的某些明確的、具有顯著特征的依據或尺度，如性別、階級、種族等等，在這個意義，我們可以利“身份”這個詞來表示。在另一方面，當某個人或群體試圖追尋、確認自己在文化上的身份時，“identity”也被稱為認同，實際上“identity”的這兩種含義是密切相關的，確切地說，它的基本含義是指一種“同一性”，即某種事物原本固有的特質、本質等等②汪民安：《文化研究關鍵詞》，南京：江蘇人民出版社2007年版，第283頁。。

簡單地說，身份與認同取決于歸屬感。在傳統社會里是很少受到質疑。所謂“認同危機”是晚近現代性（late－modernity）的特色之一。全球化產制了各式各樣的認同結果，全球營銷所推動的文化同構型（culture homogeneity），導致認同脫離了社群與身份地位而獨自存在。此外，文化同質化可以強化與重申某些國家與本土認同，它可能導致抵制與反抗，或者新的認同位置出現③[英]Kathryn Woodward：《身份認同——同一與差異》，林文琪譯，臺北：韋伯文化公司2004年版，第23、477-478頁。。

認同一詞是指定一個主體如何確認自己在時間空間上的存在。這個自我認識、自我肯定的過程涉及的不只是自我對一己的主觀了解，也摻雜了他人對此一主體之存在樣態是否有同樣或類似的認識。一個人要形成充足的自我認同必須透過許多途徑，包括性別、家族、社會階層以及宗教信仰等方面的認同。一個人對他自己在所著落的時空脈絡中越是有清楚的指認，就越能回答“我是誰？”這樣一個既簡單又復雜的問題。因此《身份認同——同一與差異》一書，說明了在使用認同一詞時，經常交纏出現的三個相互重疊、相互關聯的詞匯，也就是說論及認同會指涉到三種概念：

1.認同作為一種主體性：從宗教世界轉向世俗社會的過程中，長久以來，人們喪失了內在道德以及精神上的確定性，來作為統理互動規范的準則。而由數字化科技促成的“擬像文化”（the culture of simulation），已經在我們構成的個人認同經驗中，造成了基本的轉變。

2.認同作為一種相互主體性：差異出現在自我的內部之中，自我不再是一個統合的整體，而是一個在與他人互動的過程中，不斷改變的東西。

3.認同作為社會連帶的基礎：認同形構的生態學式動態觀點指涉的內容，遠超出人與領土間的關系④[英]Kathryn Woodward：《身份認同——同一與差異》，林文琪譯，臺北：韋伯文化公司2004年版，第23、477-478頁。。

從后殖民論述觀點看，身份認同在于還原歷史與記憶，因此特別著重文化記憶。近30余年，人文與社會科學界經歷了兩次與身心議題相關之研究取向的轉變。1980年代出現了 “身體的轉向”（the body turn），強調身心二元論的謬誤，并積極將身體重新帶回人文及社會科學的研究；1990年代出現“感官的轉向”（the sensorial turn），強調感官經驗不只是生理研究，亦屬歷史與社會研究的范疇。而今又有提出“身體感”①余舜德編：《身體感的轉向》，臺北：臺大出版中心2015年版。。

個人認為無論身份認同、文化記憶、身體轉向、感官轉向與身體感轉向，只是淡化了政治意涵，而強調個體的主體性與自主性，而這個主體性與自主性更必須有身體的感知。其實從存在主義的觀點來說，要弄清楚我們的存在處境之中我們之所以存在的原因。我們永遠是一個個體，特殊的自我，但這個“自我”卻永遠存在于一個社會之中，且非孤立地存在。

（二）核心素養

核心素養是目前國際流行的學術語言，其對象是泛指國民，一般稱之為“國民核心素養”。基礎教育以核心素養來思考國民教育課程的發展，以求兼顧學習者的自我實現與社會的優質發展。

“國民核心素養”是個性發展與社會發展的關鍵，有助于個體發展的自我實現與社會發展的凝聚團結，因此，受到許多國際組織的重視。如聯合國教科文發展組織（OECD）等國際組織，近年來十分重視國民核心素養的未來課程，特別是OECD進行“素養的界定與選擇”之跨國際與跨學科領域研究，強調國民核心素養，培育能自我實現與社會健全發展的高素養國民與世界公民的基礎。

中國學生發展核心素養研究以科學性、時代性和民族性為基本原則，以培養“全面發展的人”為核心，反映新的時期經濟、社會發展對人才培養的新要求，高度重視中華優良傳統文化的傳承與發展，系統落實社會主義核心價值，核心素養分為文化基礎、自主發展、社會參與三個方面。綜合表現為人文底蘊、科學精神、學會學習、健康生活、責任擔當、實踐創新六大素養，具體細分為國家認同等18個基本要點，各素養之間相互關系、互相補充，相互促進，在不同情境中整體發揮作用。試以結構圖呈現如圖1。

圖1 中國學生發展核心素養結構圖

五、結論

在前言中，我已提及重視原創，是趨勢，也是時候。又透過對現代化與全球化、圖像轉向、文化轉向的論述，我們理解“全球思考，在地行動”的“全球在地化”已然成為必然的趨勢。

全球化是無可避免的事實與存在，而在地化則是嚴肅課題。面對教育兒童的文學，如何讓兒童認識自我、認識自己所處的環境，如何認同民族與國家，這是創作者必須面對的課題，亦即是所謂的身份認同，尤其文化記憶的認同，直白地說，就是有中國元素的存在。申言之，中國元素或身份認同并非意識形態的灌輸，其分際或許就在核心素養，能有核心素養，自能有科學性、時代性與民族性，無論以何種形式呈現，皆不離身份認同，也因此所謂的“一帶一路”的中國方案全球化，才會有實現的可能，亦即是呈現多元共生與眾聲喧嘩，而在多元與眾聲中，可見自己的歷史與記憶，更是各自的自主性與主體性。

最后，我再引艾略特在《傳統與個人才能》一文中的幾段作為結束：

每一個國家，每一個民族，都不僅有自己的創作習慣，而且還有自己的文學批評的習慣。

……

傳統是一個具有廣闊意義的東西，傳統并不能繼承。假若需要它，你必須通過艱苦勞動來獲得。首先，它包括歷史意識。對于任何一個超過25歲仍想繼續寫詩的人來說，我們可以說這種歷史意識幾乎是絕不可少的。這種歷史意識包括一種感覺，即不僅感覺到過去的過去性，而且也感覺到它的現代性。①[英]艾略特：《傳統與個人才能艾略特文集·論文》，卞之琳、李賦寧等譯，上海：上海譯文出版社2012年版，第1-12頁。