漢晉先民的喪葬觀：以“魂瓶”為中心的考察

李勇

摘 要：漢晉是中國古代喪葬史上的重要時期，社會上盛行“事死如生”“靈魂不滅”“尸解成仙”等喪葬觀念。這些喪葬觀念引導著時人的喪葬行為和儀式活動，并促使他們有條不紊地營造死后世界。他們潛移默化地影響了眾多喪葬器物的制作和使用，并賦予了這些喪葬器物獨特的象征意義。魂瓶便是一個典型的代表，它的制器理念、器形堆塑及墓中的擺放位置等要素都與該時期的喪葬觀有密切的聯系。以魂瓶作為觀察的視角，將有助于我們了解漢晉先民對死亡的認識，理解他們對于生死交替的思考，并進一步探索“先民想象中靈魂歸宿位于何處”的問題，豐富對漢晉先民喪葬觀的研究。

關鍵詞：魂瓶;漢晉;先民;喪葬觀

喪葬，是指與埋葬死者相關的活動。喪葬觀，則是人們在這一系列活動中所秉持的觀念和理論，是對當時的流行觀念、宗教思想、傳統文化的一種集中反映。西晉時期陸機在《挽歌三首》中寫道：“素驂佇輀軒，玄駟騖飛蓋。哀鳴興殯宮，回遲悲野外。魂輿寂無響，但見冠與帶。備物象平生，長旌誰為旆。”[1]從中便可一窺喪葬儀式的盛景。人們通過埋葬各種精美的器物并實施繁瑣的儀式活動，抒發對生死交替的認知思考，并企圖探索死后的神秘世界。

漢晉時期是中國喪葬歷史上的一個重要時期。巫鴻認為，在公元前2世紀后，槨墓雖仍在改良進步，但室墓已然登上了歷史舞臺，地下的世界不再完全與生人隔絕[2]，這便為“事死如生”“靈魂不滅”之類的喪葬觀念在社會上的盛行創造了條件。這些思想通過一系列喪葬器物得以表現，漢晉時期墓葬中出土的魂瓶便是一個典型的代表。北方地區，如河北涿州漢墓中便出土了器物“彩繪魂瓶”;南方地區，如江浙、安徽、福建、廣西等地亦多有魂瓶出土。因此，以南北方墓葬出土的魂瓶為中心進行考察，將使我們獲得對漢晉喪葬觀研究的新立足點。

筆者認為，對漢晉魂瓶的剖析既要將其作為文物藏品，研究它的功能、器形、堆塑等要素，又要結合其考古出土時的原始環境，研究其在墓葬中的安放位置、原初功能、階級屬性和宗教意義。本文嘗試跳出“器”的狹窄范疇思考魂瓶所具有的豐富精神內涵，即站在漢晉先民們的立場上去思考、揣摩他們將魂瓶這種喪葬器物放在墓葬中是想要寄托、傳遞怎樣的情感、觀念、思想和信仰，希冀有所突破，寫出具有一定學術價值的論文。但因筆者學力所限，如有不當之處，敬請方家斧正。

1 學界關于魂瓶問題的研究回顧

魂瓶，是一種埋藏于墓室中的隨葬明器。廣泛地說，春秋時期的五谷囊、三國兩晉時期的堆塑罐、唐代的多角瓶和宋元時期的龍虎瓶都能囊括入魂瓶的范圍，它是作為墓中一種常見的隨葬品而存在的[3]。學界對它的關注最早可追溯到20世紀初，羅振玉曾在《金泥石屑》中記載了魂瓶的出土，并判斷其為“吳物”。這是對魂瓶較早的記載，但對它的造型、堆塑和功能、象征意義都未做深入討論。

新中國成立后，考古工作不斷開展，魂瓶的研究也愈加深入，不再僅僅滿足于照實記錄這一層次，而是開始更深層次地探索和研究魂瓶。目前，學界對于魂瓶的研究多聚焦于以下幾個問題。

魂瓶的基本內涵。馬昌儀曾指出：“魂瓶是一種為信仰的目的而制作的非實用明器，起源于古代為亡魂準備食物和設置依神之物的古老葬俗，反映了農業民族以谷祭魂、以谷安魂的原始靈魂觀念。”[4]他認為，魂瓶是一種用來防止靈魂饑餓的“象征性”墓葬擺設，并沒有真實的使用價值。而《中國考古學大辭典》中則認為魂瓶來源于漢代五聯罐，又有“皈依瓶”“谷倉罐”“堆塑罐”的名稱，是古代隨葬明器[5]。雖觀點內容有所差別，但將其視作一種隨葬明器是沒有太大問題的。

魂瓶類型劃分。在這一問題上目前的學界存在著多種看法。仝濤的《長江下游地區漢晉五聯罐和魂瓶的考古學》中將魂瓶劃分為古會稽地區（今浙江北部杭州灣沿岸和東部沿海地帶）與古丹陽地區（今吳晉丹陽郡）兩地的魂瓶。通過對它們共同特點的歸納和分類，他認為可分為分四式魂瓶、分二式魂瓶、不分式魂瓶三類[6]。而另一些學者則存在不同的觀點，如李昭梅認為谷倉罐可劃分為仿攢尖頂式、仿懸山頂式、仿歇山頂式幾種[7];長谷川道隆對魂瓶則采取了新的劃分方法：上部飾亭臺樓閣型、盤口以下置樓閣人物鳥獸型、盤口為臺上方帶墻樓宇型和盤口上置四合院式院落蓋型等類型[8];同為日本學者的岡內三真則是將魂瓶劃分為六種類型[8]。

魂瓶的堆塑藝術研究。很大一部分學者將對魂瓶的研究集中在堆塑上，鑒賞堆塑的藝術價值與時人的審美標準，這是將魂瓶視作了藝術考古的重要實物資料。牛志遠曾在《吳晉佛像空間屬性及其與建筑關系考——以長江下游出土魂瓶資料為中心》中對魂瓶上佛像形象與堆塑的關系進行了論述[9]。另外，《魂瓶正脊起翹與佛塔平頭受花考》《浙東地區出土吳晉時期魂瓶上的胡人形象及其相關問題》《淺析南朝魂瓶堆塑特色及習俗》等論文都對魂瓶堆塑藝術進行研究。

學界關于魂瓶的研究成果對筆者寫作本篇論文啟發頗深。本文之所以選擇漢晉時期魂瓶作為研究對象，是出于以下考慮：第一，漢晉時期南北墓葬中皆出土了數量眾多、類型齊全的魂瓶;第二，此時期魂瓶正處于從萌芽到成熟階段過渡的特殊階段，研究性比較強。

2 漢晉魂瓶所反映的喪葬觀念

2.1 魂瓶制器理念及功能：懼怕饑貧與“以谷安魂”

魂瓶并非是憑空產生的，它是一定時期社會思想觀念與社會生產力融合的產物，因此它存在著一定制器理念的指導。

第一，避免死者在地下世界感到饑餓，這也是最樸素、最本質的制器理念。“五谷囊者，起自伯夷叔齊不食周粟而餓死，恐其魂之饑也，故設五谷囊。”[10]五谷囊是漢晉魂瓶的前身和雛形，它最初的設立目的僅僅在于預防“魂之饑”情況的發生，服務于為死者飽腹的目的。第二，表達對死者的祭祀。糧食常常作為祭品出現，如“熬谷”“飯含”等儀式都要借助于糧食。新石器時代農業經濟取代漁獵經濟成為人們獲取食物的主要方式，而新的經濟方式帶來的是上層建筑的改變。斯塔夫里阿諾斯說：“土地耕種者的新生活也就意味著新的神——新的宗教的產生。”[11]所以糧食也就暗含了某種“神性”成分。將糧食貯存在魂瓶中，便可能是借助這種神性來進行祭祀，這與中國農村香爐中放置糧食的情況類似。第三，寄托對死后殷實生活的美好向往。“漢代還盛行各種陶制明器，最早出現的是倉和灶……到了東漢，種類和數量均有增多。”[12]人們將先秦時期的豎穴土坑墓進化為與現世住宅相仿的磚、石室墓，又將實用器物與模型明器埋之于地下，意圖在地下世界營造舒適的環境。魂瓶的另一個名稱“谷倉罐”，便寓意著在地下充當谷倉的角色。第四，表達對飛升仙界、永恒不滅的向往。以南京下關獅子山出土的西晉時期青瓷堆塑人物樓闕魂瓶（現藏于南京六朝博物館）為例，其罐頂四個小罐有飛鳥環繞，在飛鳥之上有樓闕堆塑，樓闕四方有神人作雙手互握狀。這實際上就是漢晉時人們對于道家“仙宮”的想象，四方神人與飛鳥起到一種靈魂引導作用，引導靈魂進入沒有病痛、逍遙自在的仙境。

關于魂瓶的功能問題，《谷倉罐形制的文化演繹》認為：“漢代五聯罐和吳、晉谷倉罐便是陰陽五行觀念籠罩下的直接產物……模擬了一個有別于現實世界的專供死者生活的新天地……在中國古代象數學中，陰陽五行可以包羅天地間的萬事萬物。”[13]其認為魂瓶的功能是塑造一個“微型宇宙”。《吳晉時期堆塑罐功能探析》則認為魂瓶的實用功能并不顯著，主要功能側重于象征意義，亦可以判定墓主身份等級，但這并非古人制造魂瓶的初衷[14]。而賀云翱則認為：“目前出土量最大的早期佛飾文物是魂瓶……它的出現與佛教傳入南方和道教興起的時間相當，可能與宗教思想有關。”[15]從這些論述中我們可以看出，魂瓶的功能并不側重于實用性，更體現在其“象征”的功能上。它可以作為來世的谷倉，可以作為古人宇宙觀的載體，也可以成為宗教思想依附的物質媒介。

2.2 魂瓶器形：崇尚財富與“尸解成仙”

魂瓶的器形復雜多樣。同一時期不同地區間的魂瓶器形既有所差異，又彼此借鑒和吸收融合。同樣地，從漢到晉這一時期，魂瓶總體器形也在不斷地發生變化。為了更好地總結影響器形整體變化的因素，以及了解先民喪葬觀等精神因素在器形發展中的作用，我們考慮從縱向時間軸來考察魂瓶器形的演變。

《對越窯青瓷魂瓶的思考》中曾對從東漢中期至西晉晚期的魂瓶器形的演變做過簡要綜述：東漢中期五罐層次分明，中罐大而等距四罐小;到晚期時五罐縮減為瘦長型，堆塑出現在頸部;三國時期處于向西晉魂瓶過渡階段，四罐愈小;西晉時期五罐被鱗次櫛比的樓闕和飛鳥、神人等形象所取代[16]。總體來說，我們可以看到魂瓶中“五罐”的地位在逐漸地退化，從原來的上部主體成為僅僅象征性的點綴。“當物體形態不斷滿足人們更高的要求時，便呈現進化趨勢。而當人們對某類物品的造型、結構和紋飾等不再提出更高的要求，甚至認為制成什么樣都無關緊要時，就會呈現退化的趨勢。”[17]因此我們可以推測，魂瓶器形中“五罐”的縮小退化，樓闕和鳥獸等形象取代“五罐”地位成為上部主體，以此證明舊的喪葬觀念的衰退和新的喪葬觀念的誕生。

舊的喪葬觀念無疑是為了避免死者在地下世界感到饑餓，而新的喪葬觀念卻存在多種的可能。首先，可能是明器本身意義的體現。鄭德坤和沈維均認為：“明器之為用，僅屬鬼神，非人所需。既僅供鬼神之用，宜其物體小而不切實用矣。”[18]即認為魂瓶之類明器應該被當作供靈魂和鬼神使用的器物，而非為真實使用準備。因此也就不再過分強調其實用性。其次，追逐富貴、炫耀富貴和講究富貴的喪葬觀念。江西南昌新建區大塘坪鄉觀西村發掘的漢代海昏侯墓中出土了十幾噸五銖錢，還有麟趾金、馬蹄金和金餅等隨葬品，其時對于財富的推崇可見一斑。而魂瓶器形中“五罐”退化，樓闕、人物等成為新主體的現象，便可視作想要炫耀墓主生前有眾多家貲仆役的表現。最后，體現對“尸解成仙、永恒不滅”的祈求。《黃泉下的美術——宏觀中國古代墓葬》中提到過：“死亡實際上提供了達到永恒幸福的另一種途徑，而不再被看作是這種追求的失敗和終結。”[2]明顯地，仙宮和四方神人等無疑都是屬于仙境的形象，它們的組合暗示了死者對升入仙境的渴望。但是“仙境”是否真實存在？漢晉時人無法明確回答這一問題，但卻是一種對死亡后世界的可貴探索。

2.3 魂瓶堆塑：追求永恒與“靈魂崇拜”

魂瓶的原始“谷倉”實用性意義逐漸淡化后，其隱喻象征意義則是愈加濃厚，且通過堆塑形象表現出來。一種劃分魂瓶堆塑的方式為：從盤口位置劃分為兩部分，分為上部的樓闕人物、神人仙宮形象和盤口以下的鋪首和游魚形象;另一種劃分方法為“三分法”：下部的游魚等引魂形象暗喻地下世界，中部的樓闕人物表現凡世生活，而上部的四側飛鳥、仙宮神人則寓意著不死不滅的仙界。本文的論述側重于后一種劃分方式。較于前者，后一種劃分方法更加具有神秘色彩，也更方便我們對“先民們想要揭示一種怎樣的死生觀念，又暗示著怎樣的死后追求”這類問題的回答。

魂瓶的下部多堆塑鋪首和游魚的造型。鋪首的形象并不罕見，多為獸頭銜環造型，如南京下關獅子山出土的青瓷堆塑人物樓闕魂瓶，在罐身鼓腹位置依次排列著多個此類形象，其寓意多為鎮邪之意。而游魚的形象則值得我們進行探索。這一形象擁有悠久的歷史，早在新石器時代中期，仰韶文化中便有在埋葬夭折小孩的甕罐中描繪“人面魚紋”形象的傳統，認為人面魚可以溝通生死兩界，引導靈魂進入冥界。這體現了一種對“靈魂不滅”的追求與探索。那么游魚堆塑出現在魂瓶之上，是否真是起到一種引導死者靈魂進入冥界的作用呢？僅牽強附會地假設恐不能使人確信，但是在一些魂瓶中我們發現了小孔的存在。曾昭燏與尹煥章曾經就魂瓶“小空（孔）”現象，對其“糧倉”功能提出質疑。而巫鴻認為魂瓶上的小孔與玉璧的孔洞有異曲同工之妙，都屬于靈魂出入的通道，引導亡魂升天[19]。因此，游魚堆塑應是起到一種引魂媒介的作用，引導著死者的靈魂通過小孔進入另一個世界。

魂瓶的中部多為凡世的樓闕人物堆塑。如果說下部堆塑暗指接引亡魂進入冥界，那么中部的樓闕人物等世俗形象則是意圖營造一個世俗的世界。但是既然其選擇用游魚堆塑通過小孔進入冥界，又為何要對世俗的生活進行堆塑？可以從幾個方面來解釋這一問題。首先，可能是受到“天地人和”等思想的影響，在中國古代，很早便有“天地人和”的說法。《論語·學而》中曾提到過“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美”[20]。對“天地人和”的推崇，《孫子兵法·始計篇》中也有所提及。若是假設魂瓶下部堆塑暗指冥界，上部仙宮、神人象征仙境，那么“人世間”堆塑作為冥界與仙境的緩沖也是情理之中。其次，其可能是作為一種為墓主置辦死后家貲財貨的表現。魂瓶原始的作用是谷倉、倉庫的作用，那么其堆塑的樓闕可能是為死者地下世界置辦的房產，人物可能是屬于安排墓主起居生活、供墓主享樂的奴仆形象。最后，我們也不排除其僅僅是對于世俗生活的描述，即類似于墓葬墻壁上描述性壁畫。

魂瓶的上部堆塑往往著力營造仙境。葛洪在《抱樸子·論仙》中曾論述：“上士舉形升虛，謂之天仙。中士游于名山，謂之地仙。下士先死后蛻，謂之尸解仙。”[21]這種說法與巫鴻的“死亡只不過是通往永恒的一種過程，而非是對成仙這種追求的失敗和終結”[2]的觀點相符。這種“死后蛻變”的觀點很快便受到不同階級民眾的歡迎，因為其無需額外努力便可以進入仙境。“這種可能性（先死后蛻成仙）并不要求外在的證據以證明墓中發生的神奇變換——僅僅是通過藝術手段就可以把一座墓葬變成靈魂復生和幻想的仙境。藝術因此成為升仙的證據。”[2]

3 從考古學視角看漢晉魂瓶的死生映像

3.1 魂瓶在墓葬中擺放位置及其宗教性

漢晉時期盛行“厚葬為榮，薄終為恥”“事死如事生”等社會喪葬觀念，各階級的人們都抱著極大的熱忱致力于地下墓葬（死后居室）的營造。先秦時期盛行的“魂魄二元性”思想（認為魂在死亡后飛揚離去，而魄則與尸體一起埋葬于墓穴）被這一時期的“魂魄一體”思想所取代，促進了“室墓”取代“槨墓”成為主要的流行墓葬形式。同時，對于自己死亡后居住的住宅，人們不遺余力地將各種可能用到的明器放入其中，但這種放置并非是雜然無序地堆放，明器在生人生活環境中所處的位置決定了其在墓葬中的擺放位置。

魂瓶的擺放位置存在著多種情況。首先，一般情況下魂瓶在墓葬中的擺放位置與其他倉儲類明器位置相同，并未做特殊的區分，這還原了其在地上生活中扮演的“谷倉”角色。再加上由于中國古代“前朝后寢”的傳統，在墓室的結構中，它多居于墓室的前部;在有耳室的墓葬中，它多位于耳室。其次，在部分墓葬中，魂瓶卻區別于其他類的器物單獨存在。張家山西晉墓的前室內高出一塊，用四排磚錯縫平鋪，寬1.32米，東置一魂瓶，其余隨葬品皆鋪置西部，當作祭臺[22]。這就將魂瓶與祭祀聯系在了一起。正如前文中我們提及到的“以谷祭魂”和“以谷安魂”的寓意，魂瓶與祭祀之間存在著某種聯系。日本學者小南一郎曾認為：“可以這樣理解亡魂與壺之間特別密切的關系……追溯其本來看，它源自用于保存糧種的壺，經賦予它宗教性后，才成為盛魂之壺。”[23]最后一種情況：魂瓶放于棺床附近。“上蒿虞壩M52刀型單室墓，罐、缽、耳杯等置于墓室前半部分，五聯罐單獨放于棺床后側;上虞駝山M30凸字形單室墓，其他隨葬品置于墓室前方及一側，五聯罐單獨置于墓室右后側;揚州胥浦M89呂字形前后室墓，前室東北角設一祭臺，上置陶狗、雞籠等明器。后室東北角設一祭臺，上有陶器殘片……”[8]魂瓶放在墓主的棺床附近反映了先民的精神信仰，希冀魂瓶擁有某種神秘宗教力量，來引導墓主的靈魂進入冥界或是飛向極樂仙境。魂瓶與墓主的尸身距離近，則有方便引導的好處，體現了古人對于魂瓶引領靈魂作用的重視。

通過考察魂瓶在墓葬中的擺放位置，我們可以看出魂瓶具有“祭祀”“引導靈魂”的作用，這些實際上便是魂瓶所具有的宗教性的具體表現。

3.2 魂瓶在不同等級墓葬中的出土情況及其階級屬性

考證了魂瓶在墓葬內部的位置，我們還需要從魂瓶在不同等級的墓葬中的出土情況來分析魂瓶與漢晉先民喪葬觀的聯系。這樣做的好處在于：我們可以通過考察魂瓶是屬于官員、貴族墓葬中的隨葬品，還是屬于當時廣泛使用、不論階級的器物來了解魂瓶的適用范圍和它的階級屬性，從而深化對魂瓶與漢晉先民喪葬觀關系這一問題的認識。我們可以從一些發掘出魂瓶、墓主人身份可以考證的墓葬進行分析：

①在南京板橋鎮石閘湖晉墓中發掘的鉛質地劵有“永寧二年二月辛亥朔廿日庚子楊洲廬江郡樅陽縣大中大夫汝陰……”的銘文[24]。因此，可以看出墓主的身份屬于等級較高的官員。

②廣西藤縣雞谷山西漢墓發掘出土了一方刻有“猛郡口印”篆體的石印，還出土了青銅器、陶俑、劍、帶鉤等隨葬品，墓主的身份顯然不是平民百姓，當屬官員貴族[25]。

③廣西鐘山縣張屋東漢墓發掘出土了大量的隨葬器，除了五聯罐魂瓶等隨葬品外，還出土了銅錢、水晶飾、帶有“位至三公”銘文的變形四葉紋銅鏡等[26]。無論是墓葬規模結構還是隨葬品的數量質量，均表明墓主的身份屬于官紳士族階層。

④在浙江嵊縣浦口鎮大塘嶺東吳墓中也有魂瓶出土的情況。M101墓中有磚制墓志，銘文內容為：太平二年歲在丁丑七月六日建中校尉會稽郯番（潘）億作此基圖冢師未（朱）珖所處”[27]。朱姓與潘姓皆屬于東吳四姓，兩人的身份當屬豪族。同時從墓中出土的金銀器物和墓室的規模來看，墓主應當有一定的社會地位。

⑤江蘇揚州胥浦M93墓內磚有銘文“元康七年七月十日”“廣陵郡輿縣張平”，從銘文內容上看，墓主的身份應當是平民，但是其墓室規模之大，遠非一般平民可比[28]。

綜合以上的考古發現，我們可以看出魂瓶作為一種堆塑繁雜、制作講究的隨葬品，適用的范圍僅僅局限于漢晉時期的官紳士族階層，雖部分平民墓葬中也有發現，但多屬于富裕平民。因此，用魂瓶來隨葬并非是漢晉時期全社會的喪葬觀念。從這個角度講，魂瓶也可稱為一種喪葬禮器。而眾所周知，禮器是統治階級擁有的權力、地位和財富的象征。所以魂瓶本身便含有階級屬性，它是社會中上層人士墓葬的專屬。

4 對“漢晉先民們想象中的靈魂歸宿”問題的思考

我們了解了漢晉魂瓶所反映的喪葬觀念與升仙信仰，又從考古學的視角探究了漢晉魂瓶的死生映像，那么漢晉先民們又是怎樣對“魂瓶”這一器物進行定位的，它又被認為可以引導靈魂到何處呢？

本文對“漢晉先民們想象中的靈魂去處”有兩種推測：來生世界和極樂仙境。第一種推測認為，人死后經歷了一個“由死到生”的轉變，在另一個世界開始嶄新的生活。因此漢晉時期遵循著“事死如事生”“厚葬”的信仰，大量的隨葬明器、實用器和模型明器無一不備，同時出于住宅方面的考慮，土坑豎穴墓也完成了向室墓的轉化。所以無論是隨葬明器還是磚、石室墓，其實都是為死者來世的舒適準備的。也就是說，死亡后并非“不饑不寒”“無欲無求”，而是開始一種嶄新的世俗生活。對“來生復活”的想象并非憑空猜測，《中國石器時代》中曾談到：“山頂洞人用赤鐵礦做紅色的染料，將裝飾品染成紅色。尸體旁邊的土石上，也撒上赤鐵礦粉末，染成紅色。”[29]由于“人死血枯”的緣故，考古學者認為“赤鐵礦粉末”可能是新生血液的象征，代表著來生的復活。第二種推測則是結合宗教的因素。無論是“仙宮”還是后來流行的“佛教道場”，都是一種對“飛升”的期盼向往。人們認為死后有機會能夠飛升進入一個“永恒不滅”的極樂世界，在這個世界里人不需要物質資料，可以不用再為世俗事物煩擾，可以達到“無欲無求”的境界。而進入仙境與像古代皇帝那般妄想吞服丹藥成為仙人不同，它可以通過一種簡單而無須努力的方式來實現——“尸解成仙”，死亡可以褪去沉重的肉身，而靈魂則是通過魂瓶等一系列通靈器物的引導飛升極樂世界。例如，《楚辭·九歌·大司命》中：“廣開兮天門，紛吾乘兮玄云。令飄風兮先驅，使涷雨兮灑塵。”[30]這便是一種對仙境的想象。