馬克思的公共性范式變革及其當代啟示

桑明旭

〔摘要〕 在“公共性”成為當前理論研究和實踐探索核心議題的背景下，從馬克思哲學革命的歷史進路與理論邏輯轉換中提煉出公共性范式變革的維度，無疑具有重要的理論和現實價值。馬克思在公共性基本范式上的變革包括：在公共性內涵上，實現從理性公共性、自然公共性到社會公共性的轉換;在公共性歷程上，實現從思辨歷程到現實歷程的轉換;在公共性載體上，實現從國家到市民社會的轉換;在公共性動力上，實現從神學動力、理性動力、自然動力到生產動力的轉換;在公共性標準上，實現從抽象標準到現實標準的轉換。深刻把握馬克思的公共性范式變革，對于新時代推進以人民為中心的社會公共性建設來說具有重要啟示意義。

〔關鍵詞〕 馬克思，公共性，范式變革，當代啟示

〔中圖分類號〕B0-0 ?? 〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1004-4175（2019）05-0062-07

隨著中國特色社會主義事業的不斷推進，在效率和公正的現代性內在張力中，人們對后者的追求不斷增加。當前，“公共性”已經成為政治學、管理學、社會學等諸多學科的基礎性范疇。但不難發現，一方面，國內公共性研究的主導話語依然被西方理論掌握，馬克思主義存在失語危險;另一方面，公共性理論的核心問題并沒有得到澄清，各種抽象的理解和闡釋方式大量存在，亟需闡明馬克思主義在該問題上的立場、觀點和方法來為其提供唯物史觀支撐。在此背景下，重溫馬克思哲學革命的歷史進路與理論邏輯轉換，從中提煉出馬克思在公共性基本范式上的變革，對于新時代公共性理論建構和實踐發展來說無疑具有重要意義。

一、公共性內涵：從理性公共性、自然公共性到社會公共性

在思想史上，對公共性內涵的探討始終伴隨著對理性的追問。理性公共性是指理性的普遍性和共通性。單個人的活動本來是私人性的，單個人的活動領域本來是私人領域，正是因為人具有理性，私人性才能形成公共性，私人領域才能形成公共領域。這一思想傳統可以追溯到古希臘哲學。在亞里士多德看來，公共性作為與家庭私人領域相對應的政治公共領域（城邦）的基本屬性，其本質前提是城邦理性或德性。城邦是一個政治共同體，“是為了要維護自給生活而具有足夠人數的一個公民集團” 〔1 〕113。在這個集團中，公民的德性是政治生活的基礎和保障，承擔調節公共關系、維護統治和保家衛國的職責。

近代哲學開始將人的活動區分為自然狀態、社會狀態和政治狀態，進而對公共性的考察也超越了政治公共領域視界。盧梭認為，與政治公共領域相比，社會領域是缺乏公共性的，社會領域不平等的經濟政治結構導致了人的墮落，只有在契約關系所構筑的政治公共領域中，人才能告別墮落，實現自由。盧梭指出，一旦進入政治公共領域，“每個締約者立刻就不再是單個的個人了;這一結合行為立刻就產生了一個在全體會議上有多少成員就有多少張票的有道德的共同體” 〔2 〕20。可見，在盧梭看來，實踐理性的公共性仍然是公共性的最主要形式。康德對純粹理性的有效性及其限度、實踐理性的必要性及其功用的探索，可以看作是對理性公共性的系統追問，尤其是關于實踐理性絕對命令的表述——“要這樣行動，使得你的意志的準則在任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則” 〔3 〕39，更是明確將理性作為公共性的基礎。黑格爾從絕對精神的辯證運動出發試圖克服康德理性公共性的普遍性限度，把“物自體”也納入了理性公共性范圍，將理性公共性發展成包羅萬象的體系。

英國古典政治經濟學在理論問題域和研究方法上不同于傳統理性公共性的進路，但在理論出發點上依然將理性作為公共性的前提條件。斯密認為，盡管人們在經濟活動中都從利己心出發，但在市場理性作用下，每個人對私利的追求都會構建出公共利益，市場理性這一“看不見的手”是私人性和公共性的橋梁，是公共性得以實現的前提和基礎。斯密視野中的公共性除了依賴于市場理性之外，還依賴于實踐理性（道德情操）。“人，不管被認為是多么的自私，在他人性中顯然還有一些原理，促使他關心他人的命運，使他人的幸福成為他的幸福必備的條件” 〔4 〕2。正是這種以對他人的同情或憐憫為表現形式的道德情操，在社會生活中成為市場理性的調節機制和輔助手段，將私人利益和公共利益統一起來。因此，斯密學說中的公共性仍然是一種理性公共性。

在思想史上與理性公共性范式相對應的是自然公共性。自然公共性強調，個人總屬于共同的物種或者“類”，個體在物種意識或“類”意識的作用下可以結合成共同體并形成公共性，公共性產生和發展的前提和基礎是人的自然存在。古希臘時期，唯物主義哲學家們將萬物的本源視作某種物質存在，本質上是對人的公共存在的探尋，但囿于探尋方式的樸素性、初級性，并不能解釋復雜的人類社會共同體。自然公共性范式在近代唯物主義中達到了較高水平，在經驗科學發展和反對宗教神學等方面作出了重要貢獻。將公共性從天國拉入人間并賦予其客觀基礎，是自然公共性范式的進步意義。它的問題在于：其一，對人類共同體只能采取直觀的分析方法。這樣，共同體公共性的能動性、復雜性、過程性被遮蔽了。其二，在自然公共性范式中，“唯物主義和歷史是彼此完全脫離的” 〔5 〕158。一旦進入社會歷史領域，該范式就會暴露出明顯的唯心主義傾向。

青年馬克思曾先后持有過理性公共性、自然公共性的看法。馬克思在大學初期以費希特《自然法權基礎》為基礎進行的法哲學研究、在《萊茵報》時期以黑格爾理念論為基礎進行的公共輿論和公共利益批判、在《德法年鑒》時期以費爾巴哈哲學為基礎對黑格爾法哲學的批判以及以異化勞動為切入點對公共生活的分析，都表明了這一點。通過對理性公共性和自然公共性的清算，馬克思實現了公共性內涵的徹底轉換。公共性不是抽象的理性公共性，也不是機械的自然公共性，個體之所以能夠結合成共同體，并在共同體中呈現出不被單個人所支配的公共性，不是因為人具有理性或人是一種特殊的自然存在，而是因為人們的物質生產實踐生成了公共性。這種意義上的公共性是社會公共性。

社會公共性是復雜多元社會關系中的一種關系屬性。首先，不是所有社會關系的屬性都可以被稱為公共性，公共性是指社會關系中那種“為公”的屬性，或者說是指社會在發展過程中呈現出的那種惠及范圍大、領域廣、主體多的屬性。這種屬性是客觀的，我們不能從單個人的主體性或者少數人的共同性來理解，必須在社會發展進程和發展趨勢的宏觀視野中對其進行把握。其次，社會公共性不是主體性的簡單相加，其生成和發展是主體公共活動的有機結果，與恩格斯“歷史合力論”在原理上是一樣的。

將公共性理解為社會公共性，是馬克思在公共性內涵上實現的根本變革。這一變革是在宏觀意義上完成的。面對資本主義這一具體的社會形式，馬克思的公共性研究就以對資本邏輯的公共性效應的批判性分析呈現出來。資本的本性是私人性，但其私人性的實現離不開公共性，私人性和公共性的矛盾構成了資本的內在矛盾。資本越是要提升其私人性，就必然要創造更高程度的公共性，也就是說，資本要實現自身，就必須創造使自身滅亡的條件，這構成資本發展的歷史宿命。通過對資本主義社會公共性的分析，馬克思對社會公共性內涵作出了更加深刻的澄清。

二、公共性歷程：從思辨歷程到現實歷程

對于公共性發展歷程的探討，需要從黑格爾談起。盡管古希臘思想家的相關論述已閃現出一些火花，但總體上是樸素的、不成體系的。真正有濃厚歷史感并為公共性發展提供歷史視野的思想家是黑格爾。在黑格爾看來，作為歷史的前提和主體，精神按照一定規律運動發展，這種運行規律是精神本身固有的屬性。精神按照這種運行規律外化為自然界，然后再回復到本身。在此過程中，精神會經歷從主觀精神（靈魂、意識、心靈）到客觀精神（法、道德、倫理）再到絕對精神（藝術、天啟宗教、哲學）的發展過程。這構成了黑格爾哲學語境中的全部歷史進程。歷史發展遵循否定之否定的規律，精神每一次回歸自身，都較之以往呈現出更高的必然性和普遍性，也就是說，經歷“否定之否定”之后的精神都會呈現出更高的公共性。

馬克思在寫作《1844年經濟學哲學手稿》時，雖然在一般世界觀層面轉向了唯物主義，并對黑格爾哲學進行批判，但在闡釋公共性發展的問題上依然受黑格爾影響。他認為，資本主義社會的公共性缺失是由異化勞動和私有財產導致的，資本主義社會公共性的水平和結構取決于異化勞動和私有財產的具體性質。因此，要提高社會公共性水平就必須揚棄異化勞動和私有財產，推動人類歷史邁向共產主義。馬克思在這里描繪了公共性的未來發展方向，但論證公共性發展的邏輯進路卻與黑格爾基本一致。首先，馬克思預設了一個類本質的存在，這個類本質相當于黑格爾所說的精神。其次，類本質在一定階段發生了異化，人與人的類本質相分離，這與黑格爾語境中精神的外化是一樣的。最后，隨著類本質的復歸，人完全占有了自己的本質，人類社會便進入了共產主義階段。這與黑格爾闡述精神復歸的方式相一致。可見，依照當時馬克思的理論邏輯，公共性發展依然是一種思辨過程。

1845年后，馬克思在公共性發展問題上實現了從思辨到現實的轉變。在《德意志意識形態》中，馬克思論述了部落所有制、古典古代的公社所有制和國家所有制、封建的或等級的所有制等歷史上依次出現的所有制形式，社會公共性的發展伴隨著所有制演變過程。同時，馬克思對共產主義的論證不再遵循類本質“三段式”演化邏輯，而是從生產力發展、普遍交往等現實性維度來展開論證。在《共產黨宣言》中，馬克思從社會發展現實過程出發，歷史地考察了資本主義社會公共性，一方面肯定了資本主義社會公共性的發展，另一方面也批判了資本主義社會公共性的危機與不足，并訴諸無產階級革命來克服這種公共性的危機與不足。在《〈政治經濟學批判〉序言》中，馬克思提出了五大社會形態理論。在五大社會形態演進過程中，公共性也處于不斷發展的狀態，呈現從低級向高級提升的趨勢。在《政治經濟學批判（1857-1858年手稿）》中，馬克思提出了三大社會形態理論。三大社會形態是以個人與他人、個人與共同體的關系為劃分標準的，三大社會形態的發展歷程即是公共性的發展歷程。這些論述和觀點表明，公共性發展是一個客觀現實歷程。

三、公共性載體：從國家到市民社會

在思想史上，人們對公共性載體存在不同的看法。在古希臘，亞里士多德將人的活動領域分為家庭和國家兩個部分，前者是私人領域，后者是政治領域或公共領域，因而作為公共領域基本屬性的公共性只存在于國家之中。近代啟蒙思想家認為，人在自然狀態下處于一種相互“戰爭”的狀態，因而沒有公共性，而國家作為主體根據契約關系讓渡出的公共權力的代表，能夠限制和規范自然狀態下主體間的矛盾和沖突，賦予社會生活以秩序性，保障最大程度的公共利益。顯然，這依然是一種將國家視作公共性載體的觀點。康德繼承了契約論國家觀，主張公共性的實現除了需要訴諸實踐理性構建倫理共同體之外，還要在政治層面構建“法律的公民社會”，并認為這是“大自然迫使人類去加以解決的最大問題” 〔6 〕8。

黑格爾基于倫理精神發展過程對國家之所以能夠成為公共性的最高載體進行了論證。他認為，倫理精神的發展分為直接的或自然的倫理精神——家庭、分化的倫理精神——市民社會、通過分化和中介而完成統一的倫理精神等三個階段。與市民社會不同，國家是“絕對自在自為的理性”“倫理理念的現實”“實體性意志的現實” 〔7 〕288-299，因而具有絕對普遍性。私人性或個體性只有在國家中才能真正走向普遍性、公共性（單個人將自己成為國家成員看作最高義務）。

相對于將國家作為公共性載體的闡釋路徑，另一種闡釋路徑——將市民社會作為公共性載體——在思想史上出現得晚很多。這是因為，近代以前，市民社會并沒有從政治國家中分離出來，那時的“市民社會就是政治社會” 〔8 〕90。近代以來，隨著資本主義工商業發展，市民社會才逐漸成為獨立的社會領域。將公共性的載體置于市民社會，肇始于古典政治經濟學。在斯密看來，分工和交換是人的基本取向，人們可以在交換中滿足自己的需要，并同時滿足別人的需要。這種以交換為基礎和紐帶的社會共同體就是商業社會，即市民社會。在市民社會中，交換對于雙方來說是互通有無的活動，在不同主體間，“哪怕是極不相類的才能，也能交相為用” 〔9 〕12。通過交換活動，具有不同才能的主體生產出的不同產品可以“結成一個共同的資源，各個人都可以從這個資源隨意購取自己需要的別人生產的物品” 〔9 〕12。依照斯密的邏輯，市民社會本身就蘊含著公共性，公共性是個體在追求私人利益過程中自然形成的。雖然個體優先考慮的總是私人利益而不是公共利益，但當他從事謀取個人利益的活動時，必然會采取有利于實現公共利益的方式。這是個體在“看不見的手”作用下的必然結果。這樣，斯密告別了將國家作為公共性載體的看法，將公共性從國家拉入了市民社會。

馬克思對公共性載體的認識也有一個從國家到市民社會的轉變過程。在《萊茵報》時期，馬克思和黑格爾一樣將國家看作是公共性的載體，認為市民社會中之所以會出現非正義的現象，原因在于沒有將國家公共性進行很好的貫徹。在《萊茵報》后期，馬克思逐漸發現這一觀點存在邏輯矛盾。如果國家是公共性的載體，國家的存在可以對公共性提供保障，那么國家就不應是私人利益的維護者，但在現實生活中，國家卻總是為私人利益服務，成為市民社會中財產占有者的工具。在費爾巴哈哲學啟發下，馬克思發現在公共性載體上原有關于國家與市民社會關系的看法是倒立著的，只有將其顛倒過來，現實中的“對物質利益發表意見的難事”才能得到合理解釋。這樣，馬克思開始將市民社會視作公共性的載體。

需要指出的是，在馬克思思想發展的進程中，市民社會概念是有所變化的。在《黑格爾法哲學批判》中，市民社會概念主要指人本主義語境中人的自然需求。在《1844年經濟學哲學手稿》中，市民社會與古典政治經濟學語境中的商業社會是同義語。在《德意志意識形態》中，馬克思對市民社會概念進行了科學界說：“市民社會包括各個人在生產力發展的一定階段上的一切物質交往。” 〔5 〕211這里的市民社會有廣義和狹義之分，廣義的市民社會是指一切時代中的一切從生產和交往中發展出來的社會組織或一切物質交往關系，狹義的市民社會是指資本主義全部商業生活和工業生活領域。二者是一般和具體的關系。

馬克思在公共性載體上實現的轉換，既有一般歷史觀意義，也有現實指向性意義。從國家到市民社會，說明作為一種具體社會關系屬性的公共性不在國家中，而在人的物質生產關系和交往關系中。因此，拯救社會公共性危機，構建合理的社會公共性結構，不能僅訴諸抽象的國家理念的現實化，而要切實改變人們的物質生產關系。同樣，對于資本主義社會來說，是否具有公共性，公共性的結構、樣態、水平如何，不在人的觀念或國家的觀念之中，而在資本主義社會生產關系之中。因此，改變和提升資本主義社會公共性，拯救資本主義社會公共性危機，不應訴諸倫理精神從家庭、市民社會上升到國家，而要現實地改變資本主義社會的生產方式。

四、公共性動力：從神學動力、理性動力、自然動力到生產動力

在唯物史觀創立之前，關于公共性動力的觀點主要有三種：神學動力說、理性動力說、自然動力說。“神學動力說”起源于古希臘。囿于當時科學知識匱乏，人們在探尋公共性發展動力時，總會訴諸某種超自然的力量。比如亞里士多德在“四因說”中認為“神”才是“第一動力”。在中世紀，阿奎那借助亞里士多德的觀點，系統論證了上帝存在的前提性和必要性，“神學動力說”得到了全面闡發。“神學動力說”認為，世界是由上帝創造的，世上萬事萬物的運動變化都是按上帝意志進行的。世上出現的一切違背和破壞公共性的現象和問題，原因都在于違背了上帝的旨意。相反，人只要按照上帝的旨意活動，就會走向理想的生活。

“理性動力說”是在否定和超越“神學動力說”基礎上提出的。近代以來，隨著文藝復興和啟蒙運動的推進，人類開始自覺意識到上帝是人創造的，推動公共性發展的動力在于人本身。由此，“理性動力說”在近代出場了。它認為，人具有理性和主體性，人可以按照自身的理性創造理想的生活。在經濟發展上，理性的人可以自由選擇適合自己的物質生產方式，可以創造精細化、合理化的分工制度，可以發明代替手工勞動的機器，進而提高人們的物質生活水平;在政治生活上，理性的人可以選擇適合自己的政治生活方式，一切政治制度都是以人的理性為前提的。

與“神學動力說”“理性動力說”不同，“自然動力說”既不承認上帝的超現實力量，也不承認理性的決定作用，而強調公共性發展與自然界發展的一致性。人類不能將公共性發展凌駕于自然界之上，不能將自然界單向度地當作公共性發展的條件。自然界有其發展規律，遵循這種規律開展活動，公共性的發展和提升是順其自然的，反之公共性則會衰落。可見，“自然動力說”在本質上是一種自然主義或反人類中心主義的學說。

不難發現，作為詮釋公共性發展動力的學說，“神學動力說”“理性動力說”“自然動力說”盡管理論側重點不同，但本質上都是脫離現實生活的抽象詮釋方式。青年馬克思也曾站在啟蒙哲學立場上，利用“理性動力說”反對“神學動力說”，后來又受到“自然動力說”影響，試圖將“理性動力說”與“自然動力說”相融合。直到創立唯物史觀之后，馬克思才對公共性發展動力進行了科學揭示。

依照馬克思的理論邏輯，公共性發展動力可以概括為實踐、生產力、階級斗爭、現實的人的需要等多種因素。在不同語境中使用這些概念是不矛盾的。將實踐看作動力，強調人通過物質生產活動推動公共性發展的能動方面;將生產力看作動力，強調物質生產活動的客觀性;將階級斗爭看作動力，強調在階級社會中生產力和生產關系之間矛盾的解決方式;將現實的人的需要看作動力，強調公共性發展的主體不是抽象的人，而是現實的人。這些概念雖然在表達側重點上有所不同，但本質觀點是一致的。其中，將生產力看作公共性發展動力可以將其他概念統攝起來。生產力決定生產關系，公共性的提升也依賴于生產力的發展。在此意義上可以將馬克思的觀點稱為“生產動力說”。

在闡釋公共性發展動力方面，馬克思的“生產動力說”實現了重大范式革命。這種范式革命是在一般歷史觀意義上實現的，當馬克思聚焦資本主義社會公共性時，“生產動力說”為其研究提供了正確的理論基礎和方法論原則。基于一般到具體的方法，馬克思通過政治經濟學研究闡明資本主義社會公共性發展動力是資本。正是在資本的推動下，“過去那種地方的和民族的自給自足和閉關自守狀態，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了”，“各民族的精神產品成了公共的財產”。 〔5 〕404

五、公共性標準：從抽象標準到現實標準

在唯物史觀創立之前，關于公共性的判斷標準主要有三種代表性觀點：一是道德主義的“幸福”程度，二是宗教神學的心靈慰藉，三是自由主義的公平正義原則。

在古希臘時期，思想家們便將人的“幸福”程度看作公共性的判斷標準。蘇格拉底在其著名的“美德即知識”命題中指出，每個人都向往著美好幸福的生活，當人們通過理性方式實現幸福時，社會就能呈現出更加“善”的狀態。在柏拉圖的理念論中，“善”或“至善”是最高層級的理念，人運用理性來認知和追求“至善”，便是走向“幸福”。亞里士多德同樣認為，“幸福”程度的提升代表公共性的提升，“只有幸福才能稱作絕對最后的，我們永遠只是為了它本身而選取它，而絕不是因為其他別的什么” 〔10 〕11。當然在這里，生活的“幸福”程度依賴于道德倫理水平，也就是說，判斷公共性的標準其實是人的道德水平和社會的倫理高度。

中世紀宗教神學認為，每個人都天生具有原罪，天生的私欲會導致人在世間犯下這樣那樣的錯誤，在自然狀態下，由于這種原罪痕跡的存在，社會的公共性水平很低。人的原罪需要在信仰上帝的過程中被赦免。信仰上帝后，人在上帝的指引下逐漸產生理性、道德、良知，進而保障了人與人之間的團結友愛以及社會的穩定秩序，促進了社會公共性水平的提升。

近代以來，人類社會告別了漫長黑暗的中世紀，人的主體性得到了極大彰顯，開始追求個人的自由平等。在這種情況下，哲學家們開始構建系統的公平正義原則。洛克明確提出兩條具體的公平正義原則：其一，“任何人都不得侵害他人的生命、健康、自由和財產”;其二，“勞動是勞動者的無可爭議的所有物，那么對于這一有所增益的東西，除他以外就沒有人能夠享有權利”。 〔11 〕27每個人都應得到其應得的，每個人的權利都不應受到別人的侵害或侵占，平等地對待每一個人，這些內容構成了自由主義的公平正義原則。符合上述原則的社會是公共性水平較高的社會，反之則是公共性水平較低的社會。

上述三種公共性判斷標準有一個共同特點：都基于抽象的道德判斷立場來審視社會公共性。不論是幸福程度還是心靈慰藉程度，都強調主體的體驗，而體驗總是主觀的、相對性的。這些標準一旦引申到現實社會生活就會顯現出矛盾。比如，古希臘時期奴隸主追求的幸福生活對于奴隸來說恰恰是一種悲慘的生活。第三種判斷標準也是如此。在具體生活中，人們面對物質利益時總將個體利益放在首位，而將公平正義原則擱置一邊。

馬克思早期思想中也相繼存在過第一、第三種判斷標準，這可以從其中學畢業論文和博士畢業論文中看出。馬克思實現哲學革命后便揚棄了這兩種判斷標準，并在反對蒲魯東、拉薩爾等人時對第三種判斷標準給予了深刻批判。馬克思認為，判斷社會公共性的根本標準是生產力。公共性是一種具體社會關系的屬性，如果符合生產力發展，那么其水平則較高，如果不符合生產力發展，那么就需要改變和提升。換言之，公共性本身就是生產力發展水平的反映。從原始社會、奴隸社會、封建社會到資本主義社會，公共性水平是不斷提升的，盡管在原始社會末期之前，社會并沒有出現雇傭勞動和剝削，但由于生產力水平低下，其公共性水平依然落后于后來的階級社會。任何一種社會相對于前一種社會，在公共物品、交往程度等各方面都取得了顯著提升。正是在這種具有深厚歷史感的視域中，馬克思闡明了正義的判斷標準：“只要與生產方式相適應，相一致，就是正義的;只要與生產方式相矛盾，就是非正義的。” 〔12 〕379正義是公共性的主要維度，這句話也體現出馬克思下述立場：是否與生產力、生產方式相一致，是檢驗公共性的根本標準。基于這一根本標準，可以在以下方面對公共性水平進行判斷。

一是社會產品的總量及其分配關系。社會產品總量是公共性的前提和保障，只有創造出足夠多的產品，相互分享才有可能，否則“全部陳腐污濁的東西又要死灰復燃” 〔5 〕166。社會產品總量基礎上的分配同樣重要。這里需要把握兩個維度：一是橫向維度，同一時段社會總產品的分配是否相對公正;二是縱向維度，相對于以前的社會分配，個人分配到的產品量是否有縱向上的增加。

二是人與自然的關系。人的實踐活動是一種對象性活動，人化自然程度越高，創造的社會產品數量就越多。在歷史發展中，人與自然的關系經歷一個從崇拜到利用、從破壞性開發到可持續開發的過程。對自然的崇拜表現出人類的愚昧和未開化、半開化狀態，對自然的支配和利用則表現出人類的一種文明狀態，后者公共性水平比前者高。人類對自然支配和利用長期呈現為破壞性的開發和征服，這雖然比崇拜自然時的公共性水平高，但由于破壞了同時代和歷時代的主體分享自然的平等性，因而仍然不是公共性水平很高的階段。這是工業社會的公共性。對自然的可持續利用則體現出一種綠色文明追求，它強調開發利用的合理性，一部分人、一代人對自然的開發利用不影響另一部分人、下一代人對自然的開發利用。這顯然是一種更高水平的公共性。

三是交往的深度和廣度。馬克思指出：“各民族之間的相互關系取決于每一個民族的生產力、分工和內部交往的發展程度。這個原理是公認的。” 〔5 〕147交往范圍越廣、程度越高，公共性水平就越高。古代社會交往程度相對低下，一是范圍較小，局限于部落氏族內部或區域內部;二是主體有限，區域性交往主體多為成年男性，范圍大一點的交往主體多為首領、商人等;三是層次較低，局限于一般的通婚和宗法活動，或者是極其簡單的產品交換活動。這種情況下的公共性水平是較低的。近代以來，人類交往的深度、廣度顯著提升。交往的發展意味著人與人的關系逐漸從松散走向依賴，在此過程中，自由貿易的施行、國內市場的統一、全球化的推進等都是交往提升的表現，也是公共性提升的表現。

四是自由時間、非強制性分工和非強制性勞動的程度。所謂自由時間就是“個人得到充分發展的時間” 〔13 〕107-108，可以被個人自由支配的那部分時間。自由時間與強制勞動時間相反，強調人對時間的支配性和在時間維度中的主體性。一個人的自由時間越多，則越能從事自由的活動，一個社會總體的自由時間越多，則公共性水平也就會越高。與自由時間相對應的是非強制性分工和非強制性勞動的程度。自由時間增多則意味著非強制性分工、非強制勞動程度的減少，進而意味著異化力量對人的控制的減小。這顯然也是公共性提升的表現。從歷史發展來看，隨著生產力由低到高發展，自由時間不斷增加，非強制性分工和非強制性勞動程度不斷降低。在資本主義社會，資本按其本性總是試圖無限度地壓縮人的自由時間，但其客觀趨勢和結果卻是“只需用較少的勞動時間就能占有并保持普遍財富” 〔14 〕286。這表明即使在資本主義社會，自由時間、非強制性分工和非強制性勞動也是呈逐漸增加趨勢的，社會公共性也是不斷提升的，提升到一定程度時就將告別資本主義社會。

六、馬克思公共性范式變革的當代啟示

習近平在紀念馬克思誕辰200周年大會上的講話中指出：“我們要堅持用馬克思主義觀察時代、解讀時代、引領時代……不斷開辟當代中國馬克思主義、21世紀馬克思主義新境界！” 〔15 〕公共性是馬克思主義觀察、解讀、引領時代發展的重要維度。在實現公共性轉向、公共性建設成為重要時代任務的背景下，深刻把握馬克思在公共性基本范式上實現的變革，對于新時代堅持以人民為中心的社會公共性建設來說具有重要的理論和現實意義。

從理論上看，當代公共性研究要始終立基于唯物史觀的立場和原則。當今時代，不論是從站起來、富起來到強起來的中國特色社會主義新時代，還是攜手構建人類命運共同體的全球發展新時代，都鮮明昭示著從主體性向公共性轉換的趨勢，需要建立公共性理論框架對其進行總體把握。新時代的中國道路、中國方案為全球發展和全球治理開辟了新路徑，但其內在公共性本質并沒有得到深度闡明，因而遭到西方部分學者的誤讀和批評，這需要系統的公共性理論給予論證和回應。新時代一系列新的戰略部署，如推進國家治理體系和治理能力現代化等，需要理論界在國家治理、社會治理、城市治理方面深入研究予以引領。公共性是上述理論的基礎范疇，需要從馬克思主義立場對公共性基礎問題進行全面清理和闡釋。因此，大力推進公共性基礎問題研究，已經構成當代中國哲學社會科學的迫切理論任務。但在理論研究過程中，如何對待傳統文化中的公共性思想、如何應對西方公共性思潮的影響和牽引，是始終要面對和解決的重要問題。毋庸諱言，中國傳統文化中包含著豐富的公共性思想，如：“大道之行也，天下為公”，“治天下也，必先公，公則天下平矣”，這些論述無疑是當代公共性研究的重要資源。但也正如有關論者指出的那樣，在中國傳統文化語境中，“公的道路就是官家所有的道路，或者皇帝所有的道路，而現代西方圍繞私人領域展開的公共與國家的抗衡意義的公，在中國古代是不存在的” 〔16 〕165-166。同樣，在西方理論界，李普曼、阿倫特、哈貝馬斯、泰勒、羅爾斯等人的公共性思想也有很多可取之處，特別是其將公共性視作公共領域即“介于國家與社會之間進行調節的一個領域” 〔17 〕126的屬性，有助于我們在理論研究中跳出傳統“國家—市場”或“權力邏輯—資本邏輯”二元對立的分析模式。但必須看到，西方公共性思潮的相關研究更多地是從抽象的人性出發展開論證的，這種脫離現實實踐的理論進路基本上又回到了當年馬克思批判和清算對象的立場，正如哈貝馬斯自我反思的那樣：“我們依然是青年黑格爾派的當代同人。” 〔18 〕61因此，在當代研究用于指導實踐的公共性理論，必須堅持唯物史觀的理論邏輯，深刻把握馬克思在公共性基本范式上實現的變革。

從實踐上看，馬克思在公共性基本范式上的變革為新時代公共性建設指明了基本立場和原則。新時代一系列新戰略、新部署，如統籌推進“五位一體”總體布局、協調推進“四個全面”戰略布局、踐行“創新、協調、綠色、開放、共享”的新發展理念、推進國家治理體系和治理能力現代化、打造共建共治共享社會治理格局等，無不將社會公共性的提升和發展置于核心位置。在此過程中，我們要始終堅持如下立場和原則：其一，我們要提升和發展的公共性是具有最終現實性的社會公共性，理性公共性、自然公共性固然重要，但并不是根本，營造良好精神文化、打造美麗生態環境的最終著眼點都是現實的人之間的社會關系。其二，公共性的提升和發展不是單個人觀念的產物，而是真正的現實過程，在其中精神的引領作用不可忽視，但最終還要落實到生產力發展的維度上。只有不斷發展社會主義生產力，我們的社會公共性水平才能穩步提升。其三，公共性的載體是市民社會，盡管政府在行政和管理方面也追求公共性，但這并不是主要目的，其真正價值指向是服務人民群眾。因此，政府公職人員僅有廉政是不夠的，不僅工作要公開透明，還必須要切實改善和提升社會關系。其四，在以生產力發展促進社會公共性提升的過程中，社會產品的總量及其分配關系、人與自然的關系、交往的深度和廣度以及自由時間、非強制性分工、非強制性勞動的程度也是必須關注和解決的問題。因此，把握并處理好效率與公正、人的發展與生態發展之間的張力，不斷推動人的交往水平和自由時間的提升，也就構成了新時代社會公共性建設的核心任務。

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責任編輯 蘇玉娟