滿族薩滿儀式的靈性審美探微

【摘要】 滿族薩滿儀式以特殊的靈魂信仰為目的，以儀式中大量的藝術或“半藝術”元素（如著裝、神歌與咒語、情節性跳神等）為呈現方式，來體現儀式與審美的文化契合;滿族薩滿借助儀式操作中的“靈性審美”表達，實施著人對世俗生活的疏離與超越;在其感性化把握對象世界和對現實加以模仿與變異的同時，實踐內心凈化與觀照等審美心理體驗，充分展示了儀式的審美功能。

【關鍵詞】 滿族;薩滿儀式;靈性審美

[中圖分類號]J12? [文獻標識碼]A

滿-通古斯語族中的薩滿儀式充溢著豐富的審美蘊含，它們被儀式的“通靈”目的與氛圍所籠罩，本文稱此種審美為“靈性審美”。部分滿族仍然保存的薩滿儀式，是觀測薩滿文化的重要窗口，也是彰顯其靈性審美發生、發展一般規律的重要窗口。

滿族薩滿儀式的巫術-信仰動機，體現了與審美相似的審美生成動機。薩滿儀式主要是指有薩滿參與或主持的儀式，它包括薩滿參與祭祀的儀式和薩滿應人所求實施巫術的儀式。前者在18世紀以后有一套自上而下的儀式規范，多用于各種周期性的祭祀活動，主要標志是乾隆十二年《欽定滿洲祭神祭天典禮》（六卷）的頒行[1];后者則出現在各底層社會的各種偶發性的“家祭”“野祭”和解決民間日常生活難題（如治病、禳災、戰爭、狩獵）的巫術，此類儀式既有精神勝利式“實用功能”，也有表現人類追求美好、表達想象力、展示審美創造成果、宣泄不良情緒的“審美功能”。本文所謂的“薩滿儀式”主要是后面這種。

一、滿族薩滿儀式中的靈魂觀念與審美呈現

滿族薩滿儀式注意借助審美元素（色彩、樂調、表演等）或交通人神，或安放靈魂，或超越死亡。薩滿信仰跟所有的有神信仰一樣，相信靈肉二分，相信靈魂（烏麥）能夠獨立于肉體而存在，相信靈魂是由“臥木媽媽”等天神所掌管。信奉薩滿教的人認為，死后亡魂要經薩滿儀式進入祖先行列，成為祖靈來保護后人;不論做夢或生病時靈魂的獨立遠游，還是人死后的靈肉的永久分離，只有經過薩滿儀式安放的“靈魂”才是對氏族或部落或姓氏有益的，但是人看不到靈魂的模樣，只有薩滿有能力交通神人或安放靈魂或超越死亡，這些“能力”基本上是通過薩滿儀式體現出來的。進入薩滿儀式的時候引發觀眾注意的是那些再現“靈魂”世界的著裝、神歌咒語和具有一定敘事色彩的情節性跳神。

滿族對死亡薩滿靈魂的信仰，是一種較為普遍的文化心理，滿族的民間口碑故事《烏布西奔媽媽》介紹烏布西奔媽媽在死前交代族人：

我死后——長睡不醒時，

薩滿靈魂骨骼不得埋葬，

身下鋪滿鹿骨魚血豬牙，

身上蓋滿神鈴珠飾，

頭下枕著魚皮神鼓，

腳下墊著腰鈴猬皮。

讓晨光、天風、夜星照腐我的軀體，

骨骼自落在烏布遜土地上，

時過百年，山河依樣，

烏布遜土地上必生新女，

這是我重返人寰。[2]281

故事中，薩滿對靈魂的描述，采取了形象直觀的表述，但是這個靈魂已經完全作為一個獨立體脫離肉身而存在。在薩滿儀式中，靈魂又常常被描述成像血液一樣，血魂一色，血紅又成了靈魂的直觀顏色。《璦琿祖風遺拾》中說：“魂依血流，血行魂行，血凝魂止，則浮離體外，曰浮魂?；暌姥B，魂憑血育，血旺魂壯，血熱魂強，無敵無荏，鬼魔難當，曰養魂?！盵3]23既然牲血可以育魂育神，很多木雕、石雕薩滿偶像或是皮、布、草等偶體，使用前都要經過鹿、刺猬、豬等動物的血液涂抹和浸泡，才被視為具有神力的神體。伴隨著偶體泡血的做法，殺牲祭祀也成為薩滿儀式的通常做法。血作為靈魂和生命力的象征，幾乎是許多民族涉及到靈魂安置儀式中的通常做法。世界許多地方都發現人類舊石器時代在尸體上涂抹著或撒上赤鐵礦粉的做法，山頂洞人、尼安德特人概莫能外。尸涂紅粉就是展現血液的鮮紅，來表達靈魂不死，最初不是裝飾和審美，而是用人自身生命力的象征物——血來推及靈魂的生命力?？梢詮娜齻€方面討論薩滿儀式靈性審美的呈現的主要內容：

（一）著裝。薩滿神事活動中，經常身著一些體現靈魂觀念的衣裙和飾物，我們稱之為“薩滿神服”。在薩滿神服上，靈魂觀念與服飾彼此之間有一定對應關系。崇拜對象物、神諭往往通過薩滿著裝得以顯現，為了與常人生活服飾相區別，薩滿服飾刻意展示靈魂世界的“畫面”與“場景”，所以較日常衣裝更加艷麗和精細。因為進入薩滿儀式中的滿族人堅信，只有美的服飾，才是可以顯靈的和通神的。

滿族薩滿的野神祭和家祭祀活動中，薩滿常常頭戴鐵銅等金屬片打制而成的鑰形神帽（滿語“央色”），帽身透刻著花色圖案，底部中央飾有護心鏡，頭頂由兩條金屬條制成十字型帽架將帽身及飾物支撐起來，十字型金屬條交匯處立一金屬柱，上飾金屬制成的單數飛鳥，鳥嘴銜鈴鐺，鳥尾掛彩條;金屬柱四周有動植物造型的立柱;帽身下檐，正中部分用東珠和彩條制成罩面垂簾（即“神眼”）。

薩滿上裝為對襟白色汗衫（有的時候它用白色的樺樹皮剪成各色動物圖案鑲嵌著）和坎肩，下身為衣裙（家祭時薩滿裙色有藍、黃二色），裙上為色彩鮮艷的各色花卉、日月、星辰、云朵、鳥獸等圖案，裙子的下擺邊際繡滿海水或云彩。穿著有圖案的服飾，表明圖案代表的神明附身，薩滿通過這些圖案接通它們代表的神明。這些服飾的重量是日常服飾的數倍或數十倍，服飾上繪制著各種禽獸圖案，或禽獸的羽毛和骨頭，象征薩滿的靈魂隨之而上天入地。

飛禽圖案常常點綴在帽子和坎肩所在之處，有時裙邊也粘有小羽毛，表示“鳥神”附體，或者是薩滿的靈魂像飛鳥（如喜鵲、烏鴉、鷹）那樣上天入地、自由飛行、不受約束。滿族古有“神鵲”崇拜，清代文獻《清太祖武皇帝努爾哈赤實錄》都有相關記述。滿族薩滿神話《天宮大戰》中說“神鵲”是創世三女神之一的阿布卡赫赫的侍女，據說神鵲為阿布卡赫赫采來東海石供她吃才能打敗妖魔耶魯里，于是滿族就有了鵲神崇拜。[4]滿族的喜神沙克沙恩都里也是一只神鵲，也被說成是生來就有鳥的外形（鳥嘴羽身長翅），五六歲能飛，被喜鵲保護著長大，十五六歲可以呼喚喜鵲為人們報告獵物出沒消息，再后來致力于保護部落，被稱為喜神;除神鵲外，滿族薩滿服飾上的鳥還有烏鴉和鷹。滿族將烏鴉視為黑夜的報警鳥，是“看林子的格格”（林海女神），將鷹作為薩滿的守護神，是光明的象征，所以烏鴉和鷹也常常出現在薩滿服飾中。滿族服飾大量鳥飾由來已久。滿族長片口碑文學《兩世罕王傳》《烏布西奔媽媽》上說，滿族薩滿上身所以著白，是因為早期薩滿上衣是白色羽毛編成的羽服或東珠串編的光服，它們象征光明，禽類飛翔借助的是太陽光芒，靠著這種白色，一樣飛翔著的薩滿靈魂可以順利避開惡魔和對立神靈的侵擾和襲擊。例如大薩滿阿布卡赫赫身著白色羽服散發著白光，像一件隱身服，讓惡魔耶魯里找不到自己。

當然，滿族薩滿上裝尚白，也與滿族生活在“白山黑水”之間的地域風貌的影響有關，漫長冬日的皚皚白雪，影響了薩滿服飾的色彩表達和審美心理。

滿族薩滿著裝的飾物，除鑲嵌于衣物上的花色圖案外，主要是有：

1.象征靈魂自由飛翔的羽毛（見上文）;2.象征生育的柳形圖案，滿族生育女神“佛托媽媽”就以柳的形象出現，所以柳的圖案常常出現在腰間、裙底和神帽上;清廷坤寧宮的樹柳枝求福儀式（又稱“換索”，俗稱祭“佛托媽媽”），將事先準備好的雜色線索掛在酒樽下的神箭上，一端系在祭場西壁的鐵環上，另一端系在戶外柳枝上，柳枝上扎一鳥巢，為幼兒靈魂寄托所在;3.上下身之間用來束胸或束腰的，經常使用魚皮或其他動物（如猬、鹿、狍、虎等）的皮，如果用魚皮束腰，并不褪去魚鱗，陽光一照，鱗光閃閃;4.草編為飾，藤草、毛草、羊草編成飾物掛在乳部、陰部，為了表示靈魂的世界，滿族薩滿在海祭、水祭、天祭活動中僅用樹葉、草、皮遮住陰部，以裸身方式跳神;5.以石、骨、貝、鐵制腰鈴（滿語稱“西沙”）、銅鏡等為飾品。腰鈴的作用，意在通過天神作法扭動腰部發出響聲告知儀式狀態，通報各路神靈，加強儀式氣氛;銅鏡（滿-通古斯語中叫“托利”）在所有飾品中具有特殊意義，是太陽崇拜在薩滿服上的一個體現，是圣物，也是薩滿的殉葬品。它象征太陽的光明，在服飾的帽子和服裝上出現，又有驅邪辟禍等厭勝巫術的作用。銅鏡被作為護身寶物掛在薩滿服裝胸前位置，稱作“胸前的太陽”，富育光先生在《薩滿教與神話》一書中介紹說：“在薩滿教興旺時期，薩滿們披掛的銅鏡相當講究，最大者象征太陽，往往掛于胸前;與之對應的后背者稍小，代表月亮。兩肩掛兩面銅鏡，是為左日右月;腰間前后兩銅鏡，是為日月相環;薩滿的前襠胯間也有銅鏡，它是生育信仰的一種表達。薩滿身上銅鏡越多，就越看成神靈多、神靈大?！盵5]23銅鏡不僅出現在衣物上，也出現在薩滿的手上。滿族石姓所請的按巴瞞尼（太陽神，俗稱“托利”），薩滿歌說它：

居于長白山上，

自青天降下

盤桓在太陽與月亮之間

按巴瞞尼手執大銅鏡

雙手搖耍光華可鑒。

湖中的水禽，

路邊的小鳥，

鳳凰和螯花，

成對的鳥神，

順松花江而來。

（二）神歌與咒語。薩滿儀式如果偏于祭祀，伴隨著儀式的特殊環節，薩滿或族人都唱神歌?！凹漓雰x式是既有以祈禱、獻祭等為特征行儀內容，又有以誦詞、唱文為特征的口儀內容的綜合性儀禮”[6]滿族的家祭儀式中，演唱神歌是十分常見的。《綏化縣志》稱滿族忌日：“薩滿擊腰鈴，持哈馬刀，族人或擊單環鼓，或擊札板，薩滿歌樂詞三章。凡歌一章，主祭及助者，咸行叩首禮一次，乃宰豕者……薩滿重歌樂詞?！盵7]7與神歌相比，咒語主要用于跳神性質的薩滿法術上，而較少出現在祭祀儀式中，薩滿堅信儀式狀態的念念有詞，是靈魂附體或靈魂出竅似的“靈魂言說”，這種神秘的言說，必然產生神秘的效果，所以只有咒語才和巫術搭配。咒語是一種直接用來控制、驅使對象的隱秘活動，只有在巫術場合才使用，進而可將其定義為：咒語是巫術等驅使性活動中朗誦或歌唱的秘密話語，其功能在于使用命令、詛咒、攻擊、報復、發難等辦法，達到辟邪自衛或存心害人的目的，具有驅邪、禳災、治病、克敵、捕獵、通鬼神等功能。滿族石姓祭祀戰神巴圖魯瞞尼時，薩滿和他的九個助手高喊“殺”這種攻擊性、消滅性的語詞的使用就是一種象征性的驅除（詳見下文），入儀者相信儀式中的咒語“殺”必然引發實際的邪祟被趕盡殺絕。這種例子在很多民族的驅除性的巫術中并不少見。例如珞巴族博嘎爾部落達芒氏族女巫唱誦的一首驅鬼咒語，就用了“殺”“除”之類濃厚屠戮色彩的詞：“崩德、崗德（一對善鬼）快來吧/快來幫我把惡鬼殺/崩德、崗德快來吧/快來幫我把野物殺！”[8]118

（三）情節性跳神。薩滿儀式常被俗稱“跳大神”，其實是一種行巫術的活動。巫術（magic）是人們為了達到想做的事（如占卜鬼神、治療疾病等）所采取的某些令人不可思議的活動，即如前蘇聯著名人類學家阿巴尼西莫夫所言：“原始巫術信仰和儀式就是企圖把愿望當作現實?！盵9]43按英國人類學家弗雷澤的分類，巫術有模仿巫術（也叫順勢巫術）和感應巫術兩種;按馬林諾夫斯基的分類有保護型（防身除?。┖蜕a型巫術（狩獵與耕作成功）。它們有益于人，所以屬于白色巫術;滿族的老薩滿跳神時，很多舞段的背后是有故事和場景的，有的表示狩獵，有的表示征戰，有的呈現延續靈魂生命的冥府生活。很多介入薩滿儀式的人都曾報告薩滿“再現”亡魂的情節性敘事。薩滿使用的滿語手抄本《尼桑薩滿傳》大段講述大薩滿過陰取魂的故事，詳述了病人失魂、家屬請薩滿、薩滿過陰、病人痊愈的故事，稱大薩滿在閻王城見到因做善事而在陰間享福的亡魂，和因做惡事在陰間受罰的亡魂。[5]36很多薩滿在進入儀式的時候，都會展示類似于《尼桑薩滿傳》中所描述的整個過程。它們像被雷同化的一出薩滿戲，在不同的村落得到大同小異的演繹。

二、顯靈：滿族薩滿儀式與審美的文化契合

薩滿儀式是因解決靈魂走向和生活難題而進行的一種文化操作，里面涉及情感、期待、想象與審美;有大量的藝術或“半藝術”元素滲透在薩滿儀式當中。凡是符合薩滿信仰理念的，則被視為愉神的、悅人的，因而是美的;而違背薩滿信仰的一切言行或作品，都被視為骯臟的、污染的、丑陋的。薩滿儀式培育的滿族的審美意識，一定程度上決定了那些迄今仍然信奉薩滿的部分滿族的審美判斷。

首先，基于對薩滿儀式中的著裝、神歌與咒語、情節性跳神的審美分析，滿族薩滿儀式上的巫術（法術）活動，可以看成是滿族審美作品的集中展示。人們用自認為是美的東西，跟神靈交通。只要人們愿意用審美的眼光審視，滿族薩滿儀式中的一切準藝術、準審美的薩滿法物，都可以看成是滿族重要的民間藝術遺存。對于不熟悉巫術傳統的群體而言，薩滿法物和行為無所謂美丑;而對于滿族而言，美的意識已經在薩滿儀式中偷偷發生，并且帶有強烈的族群和地域的面孔和審美評價。這可以用英國著名美學家科林伍德的說法來描述?？屏治榈抡J為，巫術更接近藝術，它是一種“半藝術”：“巫術活動總是包含著舞蹈、歌唱、繪畫或造型藝術等活動，并且不是作為邊緣因素而是作為中心因素而存在于藝術中的?！盵11]219

其次，滿族的薩滿藝術不脫薩滿儀式，而薩滿儀式在操作當中，歪打正著地循著審美的規則創造著。當左肩掛一面銅鏡，右面也要掛一面，以便兩端對稱;祭“佛托媽媽”時，花索一端系在箭上，另一端就系在門上，也是追求對稱的原則;再如，基于現實功利的審美，往往以對現實功利的超越為己任，這在薩滿儀式的審美呈現中也是俯拾即是。滿族薩滿儀式表演既模擬現實（自然的模仿），又超越現實（神的模仿），儀式中的仿真不是真，是虛擬和象征，再造一個想象的世界（薩滿“顯現”的靈魂的世界）以便與現實世界加以區別，這一點很像藝術制作和表演，具有審美活動的一般特征。薩滿信仰呈現出來的服飾披掛眾多，有別于日常服飾;信仰的神明（薩滿的靈魂）也要與常人有所不同（薩滿教常將殘疾人或奇石怪樹等畸變形象作為薩滿神靈或妖魔，如瘸腿的多霍洛瞞尼、駝背的布可他瞞爺等），黑龍江省烏蘇里江流域的大薩滿故事《烏布西奔媽媽》介紹童年時代的東海啞女烏布西奔像鳥一樣聾啞，像海貍鼠那樣呆傻，但她卻是東海太陽神的女兒：

瘦羸的烏木林畢拉往昔像患有災癥，

部落間爭吵不休，

瘟疫漫染，

葬尸拋滿溪流。

阿布卡（天）懲戒不知是何緣由？

突然，

東海的清晨出現了兩個太陽，

紅光照徹了一個赤腳啞女，

招手能喚來白鷹成千，

招手能換來鮮魚躍岸。

……

她用手語告諭罕王族眾，

自稱是東海太陽之女，

身領東海七百嘎珊薩滿神位，

便可使烏布遜永世安寧。

……

如果不準領受薩滿神主，

烏布遜老幼必遭罪咎！

無奈中，老罕王只得接受赤腳啞女的要求，

奉她為薩滿神主。

傅英仁的《滿族神話故事》中介紹琿春東海三十六部落中土倫部落的小阿哥突忽烈瑪法，生來即與眾不同，渾身長鱗片，雙腳似鴨爪，生下三日即鉆水不出，他被部落人坑害，只好夜深上岸回家吃飯直至15歲，大家仍想害死他，幾個部落里的小阿哥挖了個坑，里面放著尖狀石頭欲加害他，突忽烈落坑后，其身上鱗片卻將石錐碾碎，人們又用火燒他，反而練就了他不壞金身，后來他抗洪有功，拯救部落，被敬為神。這個鱗人鴨腳的奇人突忽烈，不禁讓人想到《山海經》中披發戴勝、虎齒豹尾的西王母。變形想象，是神話-儀式思維的重要特征，也是宗教利用違反日常審美的一種慣常做法。

第三，永生觀念中的樂生意識，是薩滿儀式得以保存的觀念基礎。薩滿教認為靈肉二分，肉體會死亡消失，而靈魂永生不滅，惡待靈魂會導致冤魂對活著的群體的報復，善待靈魂（即借助薩滿儀式）則會得到靈魂的保護。靈魂在活人那里是快樂的，不為現實所困的，在其離開人體之后，也應該是得到華彩的、鮮活的、審美的、想象性安魂處置，這就必須借助薩滿儀式才能得以實現。而薩滿儀式中的各種象征（如白色象征陽光、銅鏡既象征陽光又象征逐疫、鈴鼓象征招魂）客觀上都是追逐永生和不死，都是以靈魂的不滅和永生為樂，從這個角度看，薩滿的安魂儀式又是熱鬧的，肅穆中透露著游戲和喜劇的精神，是懼死樂生觀念的體現，也是樂生意識的一種特別表達。

三、滿族薩滿儀式的靈性審美心理分析

薩滿儀式既然蘊含有豐富的審美表達，那么這些審美必然傳達了特殊的審美心理。

首先，滿族薩滿儀式中的妝容與扮演，體現了急于“圣化”的人對世俗生活的疏離。儀式中各種夸張、變形，都意味著眾人正脫離生活，進入儀式。儀式解決的是靈魂走向的問題，是接通神明以實現我與非我、人神對話的問題，對于有薩滿信仰的民族而言，這是最重要的精神生活了，必須請薩滿帶入到這種神性的、非日常生活中。例如滿族石姓（石特克力氏）家祭跳神要在家中西屋專設神堂，在四合院中設壇場，以示與日常居所相區別，表示跳神是一個與日常行為有所不同的、莊重的、神圣的事件。薩滿跳家神要面向神案起舞，幅度不大，甩腰擊鼓唱請神歌，莊嚴肅穆;如果是體現“神靈附體”的“放大神”，就有薩滿及其助手（裁力）驚險刺激的“跑火池”，入儀者繞著炭火點著的火池，左三圈，右三圈，邊跑，邊歌，邊舞，場面蔚為壯觀。薩滿信仰對火的態度是極其嚴肅的，因為火代表著毀滅，也代表著生命（取暖與熟食），更代表著重生。儀式的妝容有火的照耀，表演有火的使用，表明接通靈界。在滿族石姓那里，表明石姓頭輩太爺大薩滿崇吉德英靈附體。伴火的歌舞表演刻意將儀式生活與現實拉開距離。貴州宣威彝族正月間的“變人戲”（“撮泰吉”）的伴火扮演“掃火星”（掃寨）、瑤族成年儀式中腳踏火炭跑動的“過火鏈”[12]9、258，與滿族薩滿的“跑火池”，用意都是非常接近的。

其次，無論是對于薩滿還是對于進入薩滿儀式的受眾，他們都期待著從審美化的薩滿儀式中獲得生活的信心和勇氣，以實現“自我超越”，從而跟“非儀式”的舊我加以區別，這是薩滿儀式“求美”的又一個心理動機。進入儀式后，薩滿儀式的主持者（薩滿）、參與者（信眾）的人格的自我判斷常常自相矛盾，我們稱其為“雙重人格”。薩滿精靈沒有附體的時候，儀式參與者心境灰暗、孤立無援;儀式高潮中，神人成功交通的時候，儀式參與者迷狂興奮得意，仿佛人性抵達到神性的高度。所以說，在儀式門檻之外，人格充滿著敬畏渺小;進入儀式，人神距離合二為一，一切表達都強烈體現打破人的現實局限、渴望超越自我的心態。

第三、滿族薩滿儀式借助被“靈化”的儀式性動作和語言（如咒語、祈禱語、神歌）反映了自始至終的“靈性審美”體現的“神性表達”，以此體現超越自我、打通人神的“終極關切”;儀式中，薩滿的動作和語言的“靈化”與通過進入儀式產生的特殊人格有關。匈牙利人類學家V.迪歐塞塞吉將薩滿進入儀式的心理狀態用“昏迷”來分類：一種叫“占有昏迷”，指薩滿肉體被精靈占有（即“精靈附體”），薩滿就成了精靈的代言人，薩滿的“說”與“做”不屬于他本人，而屬于精靈;一種叫“游動昏迷”，指薩滿靈魂離開肉體到精靈的世界（即“靈魂出竅”），薩滿的表現是昏睡不醒，但是醒來之后他就會滔滔不絕描述靈魂出走后的情況。[13]2701939年日本學者大山彥一在其調研報告《薩滿教與滿族家族制度》一文中對吉林市牛馬行復成店東胡同二號趙鴻志家族（滿族姓依爾根覺羅）的薩滿儀式做了調查，對薩滿靈魂附體現象（精靈占有）現象做了說明：“老薩滿作禱告，老薩滿‘神靈附體，并且達到高潮時，神靈就要發話。這‘這神靈附體之話叫做‘排神。例如‘治好這小孩的疾病吧！他立志做薩滿云云。排神達到高潮，薩滿修行者倒在地上，有時不省人事達兩個小時。發生這種情況后，把他帶到炕上。據說不省人事倒在地上起不來的人沒有當薩滿的資格?！盵14]124這段表述說明，薩滿儀式上“昏迷”現象常常既是薩滿執業時的一種稟賦，也是“神性表達”的體現，這與文學創作、戲劇表演到了巔峰狀態相仿佛。

四、滿族薩滿儀式的靈性審美意識

一是以感性形式把握“對象世界”。薩滿信仰通過比較直觀的信仰物來呈現其信仰的“對象化”，那些常人看不到、摸不著的神明或神力，多是由薩滿的亡魂組成的神靈，這些神靈往往通過一些約定俗成“有形”信仰物（偶像、圣物）來表達“無形”的心靈世界。各種神明的偶像、替身或者圣物，都是神明的偶像化和對象化，人們付諸于崇仰、敬畏和欣賞，覺得有這些直觀的信仰物呈現，內心就會獲得安適、滿足、愜意等心理反應。對于薩滿而言，它們多為薩滿的庇護神（如鷹、蛇、鹿、熊），前文述及滿族許多姓氏的薩滿文本和口碑資料常將一些殘疾人當做薩滿神靈，如布可他瞞爺（駝背英雄）、何樂瞞爺（啞巴英雄）、多霍洛瞞尼（瘸腿英雄），人們不僅不覺得丑，反而以英雄視之。

二是“扮演的現實化”，不求客觀并刻意為假。例如滿族薩滿儀式中以旗纛代表戰神，滿族石姓祭祀的英雄神之一的巴圖魯瞞尼（意即“勇敢的英雄”），當他降臨時，薩滿頭戴神冠，手揮三股馬叉走在前面，九位助手各舉一繪制有神獸的旗幟（旗纛）跟在后面，最大的一面旗幟上是一只插翅飛虎。薩滿在前面喊一聲“殺”，助手也跟著齊聲喊“殺”，儀式隊伍常做變形（如圈形、八字形等），場面頗為壯觀且具有戲劇性。施行這種儀式，一方面模仿了戰斗的場面，以此來顯示巴圖魯瞞尼無堅不摧、一路制勝的巫術心理;一方面儀式場面所顯示的凌人的氣勢、迷狂的境界、威武的姿勢，為整個祭祀活動添加了娛樂乃至審美的成分。一旦這種祭祀儀式被節日化，薩滿及其助手的儀式場面，就越來越有“看點”，帶有節日中的自我表現的意味，成為沾滯于巫術或穿插在巫術中的藝術，體現了儀式和審美混合在一起的雙重特征。

三是滿族薩滿儀式總是凝結著審美心理的一切特征，包括：（一）迷狂狀態及其消退后的內心“凈化”，精靈附體（占有昏迷）、靈魂出竅（游動昏迷）時，“我”已經完全“非我”，一切世俗慮念全然拋棄，這恰恰是一種審美體驗。亞里斯多德在其《政治學》中說：“有些人受宗教狂熱支配時，一聽到宗教的樂調，就卷入迷狂狀態，隨后安靜下來，仿佛受到一種治療和凈化?！睉撜f，迷狂狀態及其消退后，薩滿也是進入到凈化的境界，而這個境界恰恰就是美學上所謂的“凈化”。（二）與凈化相比，“觀照”卻不是由某種功利目的引發儀式并進入迷狂后的“凈化”，它是一種高度理性的審美判斷，是多種凈化狀態回歸理性后的民族審美價值判斷?；谒_滿儀式經驗而形成的滿族對美丑的評判標準來對“對象”世界，進行自覺的審美鑒賞與評價，就已經算是一種審美觀照了。

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