“忘年忘義”管窺

楊抒漫

摘 要：“振于無竟，故寓諸無競”是《逍遙游》主張的理想人格在《齊物論》語境下的延伸，“忘年忘義”則是涵養(yǎng)該人格品質(zhì)的主要方法。《齊物論》蘊(yùn)含“齊物”論和齊“物論”雙重義理，前者可引申至萬事萬物均面對的終極問題：存在和消亡，即“年”，后者指向人對于事物的正當(dāng)性、合理性的評估與論辯，即“義”。“忘年忘義”應(yīng)合莊子所處的時(shí)代環(huán)境和面臨的現(xiàn)實(shí)問題，弱化乃至否定生死、是非這兩者中包含的對立因素，最終實(shí)現(xiàn)“振于無競，故寓諸無競”的開闊疏朗的精神境界。

關(guān)鍵詞：無竟 “齊物”論 齊“物論” 忘年忘義

《逍遙游》以“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”作為體道境界的表現(xiàn)，并給出三種達(dá)至此境界的方法：第一，蓄積力量，“風(fēng)之積也不厚，則其負(fù)大翼也無力”;第二，破除外物桎梏，拒絕“分分然以物為事”;第三，善于用“大而無用”之物，如“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下”。《齊物論》部分延續(xù)了《逍遙游》的意義內(nèi)核，且提出“振于無竟，故寓諸無競”以呼應(yīng)之。“忘年忘義，振于無競，故寓諸無竟”。“忘年忘義”可被視作實(shí)現(xiàn)無待而行于寓于無窮之境這一理想的第四種方法。對于“忘年忘義”，各家注解大體相似，如郭象注為“忘年故玄同死生，忘義故彌貫是非”，成玄英注作“年者生之所稟，既同于生死，所以忘年。義者裁于是非，既一于是非，所以忘義”[1].郭慶藩注為“是非死生蕩而為一，斯至理也”[2]。總結(jié)起來，即是“忘生死、忘是非”之義。除去作為本體的“道”，萬物皆會經(jīng)歷生死轉(zhuǎn)化，而是非意識則僅為“橫目之民”所有。“是非”借助人的判斷而形成，“生死”則廣泛存在于人和人以外的世界中的對待關(guān)系。本文將立足《莊子·內(nèi)篇》探求“忘年忘義”的基本內(nèi)涵。

一、忘年

1.“忘年”的內(nèi)涵

“年”（生死）是諸“義”（是非）之一。一般來說，“生死”在所有是非對待關(guān)系中占據(jù)最重要的地位。

“忘年”的內(nèi)涵主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：

第一，以達(dá)觀態(tài)度對待生死變化。在莊子看來，世間大多數(shù)人以過度的熱情保養(yǎng)生命，探尋各種方法以推遲甚至永久擺脫死亡，“以人助天”，以“益生”為“有其身”和“謂之人”的必要前提，有道之人則以截然不同于此的態(tài)度對待生死變化。《齊物論》中的至人具有“死生無變于己”的品格，以達(dá)觀、平淡的態(tài)度看待生命的誕生、存續(xù)和消亡，在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)“不知說生，不知惡死”和“安時(shí)而處順”。

第二，認(rèn)識到生與死各自的價(jià)值不是完全對立的。莊子贊揚(yáng)壽長且不辱者，例如他稱頌彭祖“以久特聞”，將其與黃帝、顓頊同列為得道者，但指出“生”之勞頓甚至艱難，“大塊載我以形，勞我以生”。相應(yīng)地，《莊子·內(nèi)篇》中有多處佐證死亡并非在價(jià)值上應(yīng)當(dāng)受到全然排斥的句子，如“大塊……息我以死”“而已反其真，而我猶為人猗”“彼以生為附贅縣疣，以死為決疴潰癰”，等等。為了真正消解將生與死二者的價(jià)值完全對立起來的思想認(rèn)識，莊子主張從“心”人手，“終身役役而不見其成功，茶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎”，在困頓生涯和難免的衰老面前，涵泳于道，澡雪精神，避免心隨形化。

第三，“以死生為一條”。這比上述兩點(diǎn)更接近于道。在《大宗師》中，“知死生存亡之一體”的得道者假設(shè)人的四肢可以經(jīng)由死亡實(shí)現(xiàn)向雞、彈、輪的轉(zhuǎn)變，人之整體將因憑死亡而變?yōu)槭蟾巍⑾x臂。《莊子·外篇》更是認(rèn)為“人之生，氣之聚也;聚則為生，散則為死”“察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死”。這些“變、聚、散”都可以視為“化”的過程，處在生命的存在和消亡之間的不是無法彌合的斷裂，縱使雞、彈、輪、鼠肝、蟲臂與人之形容相差千里，但其間轉(zhuǎn)化恰以生動(dòng)甚至詭譎的形式表明，死亡使組成人之形體的質(zhì)料回歸自然并重新參與他人或他物的生成過程。生與死同于大化，熔于大冶，人不應(yīng)“怛化”。

2.莊子何以提出“忘年”

莊子其時(shí)，社會環(huán)境惡劣，“保身、全生、養(yǎng)親、盡年”幾成奢望，“忘年”這一主張作為對于個(gè)體心靈的安撫措施而出現(xiàn)。“一般而言，老子和孔子感受到的世界都是無道的，莊子也不例外。但是，對于老子和孔子而言，這種無道主要表現(xiàn)在秩序的喪失，對于莊子，則是生命感受到的實(shí)實(shí)在在的威脅”[3]。參政者面臨此種威脅。在《人間世》中，葉公子高將出使齊國，“事若不成，則必有人道之患;事若成，則必有陰陽之患”，緩解眼前憂患的所謂“良方”是“行事之情而忘其身”，履行為人臣子者難以回避的責(zé)任，如此便無暇“悅生而惡死”。心遠(yuǎn)魏闕、以養(yǎng)性為務(wù)者亦受此威脅。兀者申徒嘉對于殘酷現(xiàn)實(shí)有著十分清醒的認(rèn)識：“游于羿之彀中。中央者，中地也;然而不中者，命也。”另一位兀者叔山無趾用“吾唯不知?jiǎng)?wù)而輕用吾身”解釋自己的亡足，其人處在時(shí)務(wù)中的無可奈何和在時(shí)務(wù)之下慎用吾身的困難程度溢于言表。現(xiàn)實(shí)社會給個(gè)體生命帶來的直接威脅在楚狂接輿那里被給予極佳的描述：“方今之時(shí)，僅免刑焉。”生與死之間的轉(zhuǎn)化已偏離自然和常理，若要慰藉人之心靈于黑暗現(xiàn)實(shí)之中，有兩條進(jìn)路為莊子所看重，一是求無用，如櫟社樹“求無所可用久矣，幾死，乃今得之，為予大用”，二是“忘年”，不對自己難以掌控且偏離自然規(guī)律的事物抱有執(zhí)念。

“忘年”有助于實(shí)現(xiàn)“忘禮樂、忘仁義”，這是《大宗師》提到的兩種次于“坐忘”但仍然值得探求的境界。子桑戶、孟子反和子琴張三人“相忘以生，無所終窮”，游心于亙古長存之道。在道的視野中，生與死的轉(zhuǎn)變微不足道，因此，子桑戶去世以后，孟子反、子琴張“或編曲，或鼓琴……臨尸而歌，顏色不變”，未曾“憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目”。同樣實(shí)現(xiàn)忘年的還有孟孫才，“孟孫才，其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀”。莊子哲學(xué)承認(rèn)子女對于父母有服從之義務(wù)，直言“父母于子，東西南北，唯命之從”，也承認(rèn)愛父母是人的天性，即“子之愛親，命也，不可解于心”，孟孫才的居喪方式看似難以體現(xiàn)子女對父母的天然情感，但同樣得到莊子的肯定，這種肯定是為了顯揚(yáng)“大仁不仁”的獨(dú)特仁義觀。因“忘年”而不執(zhí)著于其母之死，因不將仁義拘于一人而能將仁義放入更廣闊的視野中加以觀照，消解作為人情和俗世束縛的仁義，實(shí)現(xiàn)作為天道的仁義，即忘仁義。

總而言之，“忘年”的根本目的是破解“生”之困境，確保“生”之自然終結(jié)，實(shí)現(xiàn)“生”的真正意義。

二、忘義

1.消解是非論爭

《莊子》一書對于論爭、辯論持否定態(tài)度，《齊物論》對尚論爭者有著這樣的描寫：“其寐也魂交，其覺也形開，與接為構(gòu)，日以心斗。縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發(fā)若機(jī)栝，其司是非之謂也;其留如詛盟，其守勝之謂也;其殺如秋冬，以言其日消也;其溺之所為之，不可使復(fù)之也;其厭也如緘，以言其老洫也;近死之心，莫使復(fù)陽也。”疲勞、恐懼、憂慮、衰頹等消極情態(tài)傷生害性，與莊子提倡的“保身全生”相悖。

在對是非論爭之反對的背后，莊子對“言”持有戒惕之心，“言惡乎隱而有是非”？這是莊子就“言”與“是非”關(guān)系問題發(fā)出的疑問。一方面，“言”在莊子的思想世界中占有重要地位，莊子筆下的圣人和具有部分圣人之德的人難以在脫離“言”的前提下明示圣人之德。壺子示神巫季咸以相，即能向其傳達(dá)出自身的極為隱秘乃至帶有超自然色彩的生命特征與精神活動(dòng)跡象，如地文、天壤、太沖莫?jiǎng)佟⑽词汲鑫嶙冢鞠虒τ谶@些跡象的理解卻出現(xiàn)偏差，例如將地文之心境寂靜理解為“弗活矣”的先兆。離開語言解釋，季咸和壺子的學(xué)生列子均將誤解壺子之相，更難以參悟壺子之道。另一方面，莊子認(rèn)為言語難以如實(shí)地反映現(xiàn)實(shí)，主張“大辯不言”。在《齊物論》中，南郭子綦以“夫天籟者，吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪”闡發(fā)“天籟”，風(fēng)在此處指代道，寰宇之內(nèi)，萬事萬物各不相同，由于風(fēng)的影響，各種事物發(fā)出符合自身本然狀態(tài)和性質(zhì)的聲音。但“言非吹也”，不具備“風(fēng)”具有的洞見事物本然的能力。“言者有言，其所言者特未定也”，不同于來去無心、以虛為體的風(fēng)，言是有指向且有目的的，但言的困境在于其述說的對象是流變中的存在，以言述物，類似于以有涯隨無涯，是為莊子所否定的行為。

“言”必不可少，但其弊難掩，對于這樣的矛盾局面，莊子有著一定的反思：“今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。”莊子認(rèn)為，要解決此矛盾，應(yīng)當(dāng)看到“言隱于榮華”這一問題，減少加在言語上的繁飾，力求提升言語本身與它指向的現(xiàn)實(shí)事物和抽象含義的匹配程度。

另外，正如上文所說，“不言之教”不易行，對此，莊子有其獨(dú)特解釋：首先，圣人以言語傳道的行為出于不得已，如同《天運(yùn)》篇中提到的桔槔，俯仰從人。圣人言教或由于好學(xué)者之問而發(fā)，如連叔答肩吾;或由于當(dāng)政者反復(fù)請求而發(fā)，如無名人答天根。其次，當(dāng)圣人之言和其他闡釋“道”的言論不可避免地落人世俗議論的范疇，莊子仍極力將這些言論限制在“大言”的范圍中。《齊物論》區(qū)分“言”為大言和小言，“大言炎炎，小言詹詹”“‘炎炎似近于雄辯，‘詹詹則略同乎瑣碎”[4]。這種雄辯時(shí)常體現(xiàn)為辯詞超出一般而言的邏輯準(zhǔn)則，在《齊物論》中，王倪申論人、鰍、猨猴對于居住環(huán)境的不同要求，比較人、麇鹿、卿蛆、鴟鴉各自不同的飲食習(xí)慣，直言魚、鳥、麇鹿對于毛嬙、西施等“人之所美”者的不同態(tài)度，這些對比存在于不同種類的生物間，違背了異類不比的原則。莊子的雄辯體現(xiàn)為借寓言人物之口、運(yùn)用夸飾的手法極力摹寫“道”與得道者的偉力，如“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子;不食五谷，吸風(fēng)飲露;乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟”。就根本而言，大言的運(yùn)用并不與道的精神和圣人之德相悖，它能夠闡釋和深化后兩者的內(nèi)涵，正所謂“神道難摹，精言不能追其極;形器易寫，壯辭可得喻其真”[5]。再次，以“不得已”為圣人以言傳道的觸發(fā)條件，以“大言”為圣人之言的基本格調(diào)，莊子進(jìn)一步提出“和之以是非而休乎天鈞”的“兩行”之術(shù)，目的是在是非論爭難以避免之時(shí)防止心靈沉溺其中。

2.消解是非分辨

“是非之彰也，道之所以虧也”，為了實(shí)現(xiàn)向道的復(fù)歸，應(yīng)當(dāng)消解是非。此處的“是非”當(dāng)解為“是非分辨”。“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次，以為有物矣，而未始有封也。其次，以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也”。道體隱虧之前，古人對于世界的認(rèn)識分為由高至低三個(gè)層次，其中，第三層次承認(rèn)事物為界限所分，在此基礎(chǔ)上，區(qū)分處在界限不同側(cè)的事物的是與非，使得道被蒙蔽。因此，這里的“是非”二字重在分辨而非論爭。

進(jìn)行是非分辨的主體是“非彼無我，非我無所取”中的“我”“乃是假我”[6]。拭除假我，讓“我”對世界的認(rèn)識恢復(fù)至空明狀態(tài)，這便是“心齋”。

“唯道集虛。虛者，心齋也”。“心齋”要求人們從道的觀點(diǎn)、從心靈的本然與應(yīng)然的角度看世界，最終達(dá)到“道通為一”。實(shí)現(xiàn)心齋以后，作為判斷主體的“我”不再是假我，而是被還原成一個(gè)簡單的人稱代詞，以此為鋪墊，“天地與我并生，萬物與我為一”才具有異于其他中國哲學(xué)流派天人觀的獨(dú)特色彩，“莊子的并生或者為一，并不是孟子那種‘萬物皆備于我的感覺，毋寧說是相反”[7]。在物我通同的境界中，是非分辨失去存在的根基。

三、“忘年忘義”拓展

在《莊子·內(nèi)篇》中，“忘”字出現(xiàn)約二十五處，其中十一處“忘”字的用法及所處句子的含義可以與“忘年忘義”直接互證。“行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死”“相忘以生，無所終窮”和“忘其肝膽，遺其耳目”三句是對“忘年”思想的表述;“悗乎忘其言也”和“相啕以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽(yù)堯而非桀也，不如兩忘而化其道”則再現(xiàn)了“忘義”之要領(lǐng)：忘禮樂和忘仁義二者的結(jié)合、“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”的坐忘之境皆表達(dá)了“忘年忘義”包含的身心雙遣的思想。除了直接指出“忘”的對象外，莊子還多次間接論證“忘年忘義”的必要性和優(yōu)越性。例如，莊子認(rèn)為“忘其所受，古者謂之遁天之刑”，反對“忘其所受”，即提倡用對自然規(guī)律的敬畏意識化解對于生死轉(zhuǎn)化的迷惑感和恐懼感。又如“故德有所長，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠忘”，不贊同根據(jù)形容判定一個(gè)人的是非善惡，而應(yīng)澄照人之德行。再如“不忘其所始，不求其所終;受而喜之，忘而復(fù)之”，一人之“所始”和他人、他物之“所始”彼此相通，皆是道之化生過程的組成因子，由“不忘其所始”可溯源至不忘道，道的精神必然包含“忘年忘義”，這是對“忘年忘義”的間接映現(xiàn)。

《大宗師》中的“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)”則以不同于上述直接或間接兩種方式的獨(dú)特路徑對“忘年忘義”進(jìn)行了深化。“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)”未明確指出“忘”的對象，重點(diǎn)在于達(dá)至“忘”需要的環(huán)境，即江湖和道術(shù)。從依歸自然角度看，“魚之所詣?wù)撸m性莫過江湖之深水：人之所至者，得意莫過道術(shù)之‘適與‘忘。在江湖中，魚與魚各自適其中;在道術(shù)中，人與人亦各自適其中。因‘適而‘忘，亦因‘忘而‘適，‘適“忘互為因果，并在‘自適其適中有所謂‘忘適之適，此為‘至適之境，亦為‘至忘之境，更為‘道術(shù)之化境。在《莊子》中，‘道術(shù)化境是‘忘之超越所欲‘至的終極目標(biāo)，它是現(xiàn)實(shí)世界之物、我關(guān)系應(yīng)回歸于其中的價(jià)值理想，也是圣者在心性修養(yǎng)中追求的價(jià)值境界”[8]。因泉水干涸而“相與處于陸”的魚和偏離道術(shù)的人皆囿于世俗關(guān)于“相啕以濕，相濡以沫”之為“是”且有益于“生”而“相忘于江湖”之為“非”且無利于“生”的狹見，在江湖與道術(shù)之中適性逍遙者卻能透破此種狹見，實(shí)現(xiàn)“忘年忘義”。

上述諸多以“忘”為中心的認(rèn)識方法和修養(yǎng)方法指向《莊子·內(nèi)篇》中最后一處以“忘”為內(nèi)核的文字：“若然者，其心忘，其容寂，其顙頯。凄然似秋，煖然似春，喜怒通四時(shí)，與物有宜而莫知其極。”在這里，“忘”已經(jīng)升華為方法論和境界論的統(tǒng)一體，含藏著與自然同行、與萬物共振的深邃且寬宏的人格品質(zhì)。

總之，從《齊物論》中的“忘年忘義”到《大宗師》中的“其心忘”，《莊子·內(nèi)篇》里的“忘”匯聚為一個(gè)在表述形式和內(nèi)在意蘊(yùn)上互相印證與貫通的圓融整體，同時(shí)是提示莊子哲學(xué)思想發(fā)展脈絡(luò)的重要線索。

四、結(jié)語

“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也”，以“忘年”為觀照視角，個(gè)體生命的終結(jié)如同燭薪燃燒殆盡，實(shí)為自然之理，不必執(zhí)著于此，應(yīng)當(dāng)被納入不懈求索范圍之內(nèi)的乃是如何將道的精神傳衍于世，使其在無窮的時(shí)空中持續(xù)發(fā)揮作用。關(guān)于“忘義”，消解是非論爭和分辨的直接目的在于掌握“以明”的認(rèn)識方法，將是與非的對立轉(zhuǎn)化為是與不是、然與不然的自然分際，實(shí)現(xiàn)“物之不齊，物之情也”[9]基礎(chǔ)之上的“齊物”，洞悉物與我的本然之狀和共通之處，在精神上達(dá)至“朝徹”之域與“無竟”之境。“忘年忘義”即是以上述內(nèi)涵和機(jī)理為依托從而助成“振于無競，故寓諸無竟”。

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