良藥也需遵醫囑

摘要：陽明心學是治療當今社會癌癥的一劑良藥，但良藥也需要慎用。首先它須是真藥，不能為似是而非的假藥。作為空口號乃至名利手段的所謂的“陽明學”，本身就是違背陽明精神的。其次良藥也有恰當的運用方式，否則不僅治不好舊病，反而有引發新病的危險。如王陽明的“知行合一”旨在克服程朱學說割裂知行的危險，但它自身卻容易走向銷行為知。其“心即是理”直達道德的本源，防止了程朱理學將“理”抽象化和外在化的傾向，但它自身又容易導致主觀主義，過度自信。程朱理學與陽明心學應該被認作是儒學內部關于功夫修煉的兩種不同的功法，它們一個是從外面去尋找道德的橫向他律，通過格物致知、道問學等修身教養的功夫歷程，明白普遍的理，并以此來間接地、漸進式地去發明道心，塑造自己;另一個是從個體的內心去進行道德的縱向自律，通過尊德性，直接發明自己的本心，達到頓悟。這兩種功法，一種適合于普羅大眾，一種更適合于利根之人。當年王陽明為程朱理學糾偏開出的藥方，是有針對性的。把陽明的藥說成包治百病，表面上看是在抬高陽明學，實則是對它的最大傷害。

關鍵詞：陽明學 ?知行合一 ?心學 ?理學 ?朱熹 ?朱王異同

作者倪培民，北京師范大學哲學學院特聘教授，美國格蘭谷州立大學哲學系教授（北京 ?100875）。

近年來，國內出現了一個從上到下的陽明學熱潮。在復興中華文化的大背景下，曾經被簡單粗率地批判為“主觀唯心主義”的陽明心學得到正名。陽明心學這一中國文化的珍寶重新煥發出它的光彩，并得到了廣泛運用于社會和人生的機會。

許嘉璐先生在2016年10月首屆“中國陽明心學高峰論壇”上說：“陽明心學是治療當今社會癌癥的一劑良藥。”此語頗耐回味。首先，陽明心學對克服近代以來中華文明由積弱而受列強的欺凌造成的民族文化自信心不足，對重新確立中華文化的自覺、自信的主體性，有巨大的意義;對于被各種變化、各種誘惑和各種困擾撕扯的當代社會中的個人，也是一服定神丸，使人能夠抵抗外界紛擾，保持內心的良知;對知行割裂、言行不一的傾向，更是一把直截了當的手術刀，切中時弊。其實中國自從近代以來，其文化的主體性就受到挑戰，而面對這種挑戰，中國當代的思想家早已發現陽明心學是一個有力的支點，其中不少人甚至認為可以由此而重建中國文化的道統。在賀麟看來，近代以來從康有為、譚嗣同、梁啟超、章太炎、梁漱溟、熊十力、馬一浮等中國儒家思想家以降，已經形成了一條現代陸王心學的思想主線。這里當然還可以加上牟宗三等更加晚近一些的儒學大家以及他們的后繼者。

把陽明心學比作良藥，還可以引申出更深的含義。用藥首先需要確定用的是真藥，不能是似是而非的假藥。美國當代哲學家麥金泰爾（Alasdair Chalmers Maclntyre）曾經寫過一本頗有影響的著作，書名為《誰之理性？何種合理性？》。套用他的提法，我們在談論陽明學時，也需要問一下自己，我們所講的是“何種陽明學？哪個良知？”我們需要的當然是真正的陽明學，而不是作為口號、標簽的陽明學。一個學問一旦變成顯學，尤其是受到官方支持和鼓勵的時候，就容易受到熱捧，成為一些人謀取名利的手段。把陽明學當作空口號用，這本身就是違背陽明精神的，因為陽明學最主要的觀念之一就是知行合一。這種標簽式的陽明學，恰恰是對陽明學的歪曲和傷害。我們需要的也當然是真正的良知，而不是對“良知”概念的商業嗅覺，把它貼在自己的臉上去夸夸其談。陽明的良知是去遮蔽以后顯現出來的真金，是需要經過扎扎實實的修煉，按照陽明自己的話來說是“一棒一條痕，一摑一掌血”才能致之的。那種有名無實的“良知”論，恰恰是缺乏良知的表現。

更進一步看，真正的良藥也有其恰當的運用方式。醫生在看病用藥的時候，通常都會考慮到病人的特殊病情，對癥下藥，并仔細告知病人藥物的服用劑量和服用時的注意事項，比如是不是需要忌口，有沒有副作用，等等。尤其是藥性較猛的藥，更需要慎用。中醫的辨證施治強調根據每一個病人的具體情況而調整配方，反對簡單機械地用同一個藥方對待不同的病人。同樣，任何一種理論，也不能當作簡單的公式隨便套用。儒家學說從來就既講“經”也講“權”。孔子就被稱作為“圣之時者”（《孟子·萬章下》）。他“無可無不可”（《論語·微子》），“無適無莫，義之與比”（《論語·里仁》）。像陽明心學那樣的理論，其實也是一劑猛藥，需要恰當領會，不可亂用誤用，否則不僅治不好舊病，反而有引發新病的危險。

如果說前述兩點當中真“藥”、假“藥”的問題已經不那么容易對付，需要認真地解讀和仔細辨別，那么恰當用“藥”的問題，就更加難以把握了。在學術研究與修身功夫實踐嚴重分裂的今天，恐怕沒有多少學者有陽明學修煉的切身體驗，可以在使用陽明學這一“良藥”的實踐中提供恰當的“醫囑”。本文只是希望提出這個問題，以期引起注意。在弘揚和運用陽明學理論的時候需要警惕的問題有很多，其中特別值得注意的是一哄而起的以貶低程朱來抬高陸王的傾向。這個傾向不僅導致了對程朱的不公正評價，也導致了對陽明心學本身的認識發生偏差，并會引起實踐上的不良后果。本文謹就王陽明與程頤、朱熹關于知行關系和心性問題上的同異，對陽明心學的“藥性”特征做一些分析，以資參考。

一 [見英文版第6頁，下同]

王陽明最為著名的論點之一是“知行合一”。他曾批評程朱說：“今偏舉格物而遂謂之窮理，此所以專以窮理屬知，而謂格物未嘗有行，非惟不得‘格物之旨，并‘窮理之義而失之矣。此后世之學所以析知行為先后兩截，日以支離決裂，而圣學益以殘晦者，其端實始于此。”

確實，總體而言程朱主張知先行后，有割裂知行的危險，但實際上程朱并不主張知行分裂。他們關于知行關系的觀點，可以概括為“知先行后、行重于知、知行互發”。程頤曾說：“知之深，則行之必至，無有知之而不能行者。知而不能行，只是知得淺。”朱熹也反復說：“知、行常相須，如目無足不行，足無目不見。”“知之愈明，則行之愈篤;行之愈篤，則知之益明。”“講學固不可無，須是更去自己身上做工夫。若只管說，不過一兩日都說盡了。只是工夫難。”“小立課程，大作工夫。”“自早至暮，無非是做工夫時節。”陽明喜歡說的“一棒一條痕，一摑一掌血”的說法，也是出自朱熹：“大概圣人做事，如所謂一棒一條痕，一摑一掌血，直是恁地。”

朱熹批評陸九淵過分強調“尊德性”工夫：“其病卻是盡廢講學而專務踐履……其自信太過，規模狹窄，不復取人之善，將流于異學而不自知耳。”但是朱熹對于其自身的理論容易走向脫離踐行而一味求書本知識的另一極端，也有反省。他說：“大抵子思以來，教人之法惟以尊德性、道問學兩事為用力之要。今子靜（陸九淵）所說，專是尊德性之事，而熹平日所論，卻是問學上多了。……今當反身用力，去短集長，庶幾不墮一邊耳。”

王陽明指出了“知先行后”說所蘊含的割裂知行的危險，并提出了“知行合一”加以糾正。人們一般認為，知是頭腦和心理的活動，行是外在的實踐。王陽明卻提出，知即是行。“一念發動處，便即是行了。”“知是行的主意，行是知的功夫。”按照王陽明的說法，頭腦里的活動，心理上的傾向，也都是行。此說之深意在于，一個人頭腦里的念頭并不只是雁過無痕，它們對人的生活是有實際影響的。王陽明特別強調立志對于成圣的重要性。立志是心理活動，但它也可以說就是修行的行為。孟子也說：“夫志，氣之帥也，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰，持其志，無暴其氣。”（《孟子·公孫丑上》）佛家也有類似的見解。一個人的因果報應是人的各方面的活動引起的，包括心理活動。觀念的力量是巨大的，不容輕視。這也可以與王陽明的所謂“唯心主義”觀點聯系起來看。

先生游南鎮，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂;你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”

董平和郭齊勇等學者曾多次明確指出，這不是唯心主義，不是否定心外有花的存在，而是說花的意義通過我們的觀念而出現。這也是在提醒我們觀念的重要性。

但是“知行合一”說本身也包含了被誤用、誤解而走向極端的危險。把觀念說成“行”，有其適用范圍。王夫之批評王陽明說：“以知為行，則以不行為行，而人之倫、物之理，若或見之，不以身心嘗試焉。”他認為王陽明是“銷行以歸知”。相應地，王夫之提出知行應當作出概念上的區分，它們兩者各有其功用。

誠明相資以為體，知行相資以為用，唯其各有致功而亦各有其效，故相資以互用，則于其相互，益知其必分矣。同者不相為用，資于異者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相資，于是而姚江王氏知行合一之說得借口以惑世;蓋其旨本諸釋氏，于無所可行之中，立一介然之知曰悟，而廢天下之實理，實理廢則亦無所忌憚而已矣。

這里，說王陽明的知行合一說是“借口以惑世”，顯然是不恰當的。沒有理由說王陽明提出此說的動機是要惑世。但是說王陽明的說法包含了銷行為知、以知為行的危險，確實是值得思考的。

其實走向銷行為知和以知為行的極端是違背王陽明本人初衷的。王陽明本人也把他的知行合一說成是“對病的藥”。他說：

某嘗說知是行的主意，行是知的功夫;知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在;只說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足，今人卻就將知行分作兩件去做。以為必先知了然后能行。我如今且去講習討論做知的功夫，待知得真了方去做行的功夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰。知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個。若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閑說話。

這段話里說了三種病：一是只懵懵懂懂地“冥行妄作”，需要補充一個“知”以使其行得正;二是茫茫蕩蕩“懸空去思索”，需要補充一個“行”以使其知得真;三是把知行分做兩件事去做，結果兩件都做不好，故要說個知行合一。既然是對癥的藥，那么此藥的價值就只是對那些“癥”而言，并不一定在所有的場合都合適。王夫之指出的恰恰是此藥本身運用不當而可能產生的第四種病，即在知行合一以后，把知就當作了行，于是便沒有了行。針對這種“癥”，又需要把知行說成兩個，指出其各有功用。

對“知行合一”引起的銷行為知還可以作進一步的分析。陳來曾經指出：“一念發動即是行”的說法，“只適用于‘去惡，并不適用于‘為善”。在去惡的時候，我們需要嚴格一些，不要以為腦子里出現一些不好的意念無所謂，只是想想而已，而應該認為“一念發動即是行”，這樣就可以嚴肅、認真對待那些念頭，而不讓它任意發展，侵害心靈。在為善的時候，我們就要運用另外一種嚴格要求，不能以為“一念發動即是行”，有個善念就可以了，而是還要落實到外在的實踐行為當中去。楊國榮也曾指出：“如果善念即是善行，則一切道德實踐便成為多余的了……同時，將善念等同于善行本身，亦易使善惡的評判失去客觀的標準。”

如果再進一步深入分析，還可以發現，上述說法只適用于對自己的要求。對己要嚴，所以一個惡念就應當看作即是行，不能聽任其發展;一個善念就不能看作已經行了，而要進一步落實到外在行為上去。但是儒家又認為對人要寬，不能把對自己的嚴格要求變成對大眾的普遍要求——對大眾，需要反過來。舉個例子來看，就更清楚。俗語說：“百善孝為先，論心不論跡，論跡寒門無孝子;萬惡淫為首，論跡不論心，論心世上無完人。”這個俗語就是對社會上一般大眾的要求而言的。在論孝的時候，應該主要看心意，不能要求一定有行，不然的話，那些沒有經濟條件盡孝的人都不能算孝子了;而在論淫的時候，則應該反過來，如果腦子里一閃淫念都算淫，那世界上就沒有完人了。翻譯成知行關系的語言來說，在評價一個人是不是孝的時候，有孝心也應該算孝行，不能要求每個人都必須落實到外在行為上。這符合王陽明的“一念發動即是行”。但是在論淫的時候，一念發動就不能算作行，否則對人的要求太高了。

所以總體而言，對于一個人自己的修煉，要嚴格要求。在論善的時候，應該要求自己除了善心，還要有善行，不能以“一念發動即是行”來自我安慰，否則就是銷行為知，沒有行了。而在論惡的時候，對自己要求嚴一點，告誡自己“一念發動即是行”，不能放任自己不正的念頭占據心靈;但是對別人，應當寬一些。有善心應當予以肯定，而無惡行就不要揪住不放。從政治的角度看，更是需要特別謹慎，否則“一念發動即是行”的說法容易導向“思想犯”的極端政治。

二 [10]

王陽明的另一個主要觀念是“心即是理”。這個觀點的提出，也可以看作是針對程朱之偏而“補偏救弊的說話”或所用的“藥”。為了將下學上達，程朱在孟子“性、命”之分和“大體、小體”之分的基礎上，發揮《尚書·大禹謨》十六字中的“人心”與“道心”的區別，提出了“性即是理”的命題，從而使心性與天道打通，使儒家學說帶有超越性和普遍性。但是與此同時，他們也使儒家學說產生了兩個危險傾向：一是抽象化的傾向，即脫離經驗內容，把人性理解為抽象的理性，忽視現實人生的感性存在。這個危險突出地體現在了后來流弊甚廣的“明天理，滅人欲”的說法當中，體現為對實際生命的壓抑和摧殘。二是外在化的傾向，即理性在被賦予了超越普遍的性質以后，蛻變為異己的外在制約。這個危險突出地體現在理學成為官方意識形態后形成的理性專制，它切斷了人心這個道德源泉和外在的道德原則要求之間的關系。通過提出“心即是理”，王陽明重新將道心落實到了人心，將超越重置于經驗，將普遍體現于特殊。從功夫而言，則是讓人可以直接在源頭上用力，重新確立每個個人作為道德主體的自信和自決能力。蔡仁厚分析道：

朱子析心與理為二，又想使理亦貫通下來，因此便不能不繞出去講其他的工夫，這就是涵養、居敬、格物、窮理那一套。這些工夫并非不重要，但依陽明學的立場看來，這些只能是助緣，而不是本質的工夫。內圣成德之學的本質工夫唯在逆覺體證。人若以助緣為主力，便是本末倒置。

但是，如果由此而揚王抑朱，認為陽明之學代表了儒學的正宗，程朱偏離了儒學正道，認為陽明高于程朱，亦為不妥。其實朱熹并不否認心中有理，只是反對心即是理。其靜時涵養和動時察識功夫，兼顧了本質和助緣。當然，相比之下陽明的學說更加直達本源，但他的功夫也因而有較大的風險，更可能會使人把主觀意見當作良知，拒絕助緣，一意孤行。

首先，王陽明認為心即是理，人人皆有良知，但他也承認有“心中賊”。“破山中賊易，破心中賊難”，可見他也承認，心中并不都是“理”和應該“致之”的良知。朱熹對陸象山的批評也即在此。他說，“陸子靜分明是禪”，因為把心看成理，無異于釋氏將那“能視、能聽、能言、能思、能動”者均認作是性。在這點上，王陽明有與陸象山相似的說法。他講過：“這視聽言動，皆是汝心。……這個便是性，便是天理。”“日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行。”對于這類觀點，朱子批評道：“吾儒所養者是仁義禮智，他所養者只是視聽言動。……他只見得個渾淪底物事，無分別，無是非。”

其次，如果不渾淪地把心中的一切都視為良知的發用流行，而認為需要有一個標準去衡量心里哪些是良知，哪些是“賊”，則那個標準又是什么？如果說那標準也在心里，心中之“賊”也在心里，本是同根生，都來自于天，憑什么說一個是另一個的標準，一個需要致之，一個需要破之？如果說那個標準本身就是“良知”，它怎么區別于主觀的自以為是？怎知自己心中出現的不是“鄉愿”式的“德之賊”（《論語·陽貨》）？說良知的呈現是不夠的，因為所呈現的不一定是良知。對于心中所呈現的東西必須要有甄別，知道哪些是良知的呈現，哪些不是良知呈現。雖然陽明及其后學有“自證”的說法，但一個良知的證明，不能只是主觀的自以為是，否則恐怕任何自己認可的價值觀念都可以是良知了，安知自己的良知不是錯的？所以良知之“良”必須要有一個客觀根據。沒有客觀根據，就滑向了道德的主觀主義，而道德的主觀主義必然會導致道德上的獨斷。陽明心學固然可以確立道德的主體性、自信心，但是它同時包含了過分自信的危險。陽明說他自己“孤腸自信終如鐵”，“一念靈明自作主宰”，在沒有確定主宰者確為“一念靈明”之良知的情況下，孤腸自信并不是一定是好事。

三 [12]

表面上看，程朱的“性即是理”和陸王的“心即是理” 是不同的形上學命題，而且從形上層面很難說這兩者的區別有什么實質的意義。王陽明的有些說法，更令人覺得他們之間好像只是詞語上的不同，或者是偷換概念的游戲。比如王陽明說：“心之本體原自不動，心之本體即是性，性即是理。”這個說法一方面像是在承認性即是理，實際上是把性定義為“心之本體”，然后“性即是理”自然就變為“心即是理”了。另一方面，王陽明又把心即是理中的“心”定義為“心之本體”，于是其“心”又被純粹化，似乎是把“心”朝朱熹所說的“性”靠攏。他甚至說，“性是心之體”。這些概念上的細微變化，其真實的意義唯有從功夫的角度來看，才能充分顯現。從功夫論的角度看，程朱和陸王本體論上的不同，就成了不同的功夫指導，其價值不再以孰真孰假論，而以它們各自在功夫實踐中顯現的具體優劣論。如此，則兩者的區別就顯示出其意義了。

專家學者們對（程）朱與（陸）王之區別有過各種不同的歸納總結，而綜合各家的歸納，或許更能有助于我們對此有一準確的把握。如牟宗三說，朱是“橫向他律”，即通過外格事事物物而攝取其理，用以律己;王是“縱向自律”，即反求諸己而逆覺體證其源，以良知自律。岡田武彥說朱的路徑是“功夫”（注重修煉），王的路徑是“本體”（讓良知本體顯現）。安靖如（Stephen C. Angle）和賈斯廷·蒂瓦爾德（Justin Tiwald）說朱是“間接發明”（Indirect Discovery），王是“直接發明”（Direct Discovery）。陳來說心學的基本意旨就是“向里尋求”，求之于心，與之對立的則是理學的“外求”。楊儒賓將朱王與禪宗之“漸頓”相并提，認為朱是漸悟，王是頓悟。楊國榮則提出雙方的區別體現為程朱的“普遍的理性對個體的塑造”和王陽明“隨才成就的原則”。我們還可以參照子思在《中庸》里所做的“自明誠”（是為教）與“自誠明”（是為性）的區別，結合朱熹本人曾經提到過的道問學（指經典的學習和其他知識性活動）與尊德性（指道德意識、情感和德性的培養）的區別，還有王陽明本人提到的“利根之人”與“其次”的區別，總結出程朱與陸王代表了兩種不同的功夫取向：它們一個是從外面去尋找道德的橫向他律，通過格物致知、道問學等修身教養的功夫歷程，明白普遍的理，并以此來間接地、漸進式地去發明道心，塑造自己;另一個是從個體的內心去進行道德的縱向自律，通過尊德性，直接發明自己的本心，達到頓悟。這兩種功法，一個適合于普羅大眾，一個更適合于利根之人。

朱熹 王陽明

牟宗三 橫向他律 縱向自律

岡田武彥 工夫 本體

安靖如/Tiwald 間接發明 直接發明

陳來 向外尋求 向里尋求

楊儒賓 漸悟 頓悟

楊國榮 普遍理性 隨才成就

子思 自明誠 自誠明

朱熹 道問學 尊德性

王陽明 “其次” 利根者之學

王陽明說：“利根之人，直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內外，一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡。功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。”

如果承認“利根之人”是少數，大多數人還是屬于那“其次”者，那么此話實際上也就是說，能夠直從本源上悟入的人是少數，大部分人還是需要走功夫路徑，包括程朱所強調的那些助緣。王龍溪那段“君子之學，入悟有三”的話，即“有從言而入者，有從靜坐而入者，有從人情事變煉習而入者”，容易給人造成一種片面的印象——認為只有最后那個途徑，即從“人情事變煉習而入者”，才是對的。但合理的說法應該是“從言而入”和“從靜坐而入”都不徹底，需要最后在真實具體的人情事變當中磨煉，才能真正成功。好比學開車，從書本上學不夠，找僻靜無人的空曠處學也不夠，只有最終在車來車往的路上磨煉，才能最終成為一個優秀駕駛員。但這并不是說另外兩個方法就沒有價值，應該一開始就直接到車水馬龍的繁忙路段上去學開車。對大多數人來說，那樣做是非常危險的。朱熹的意思也是如此：“不由其序，而舍近求遠，處下窺高，則不惟其所妄意者不可得，而理之全體，固已虧于切近細微之中矣。此所以理無大小，而教人者尤欲必由其序也。”

總之，程朱與王陽明的區別不在于一者絕對的對，另一者絕對的錯，或者一者絕對的高，另一者絕對的低。他們的功法之不同，在于總體傾向性的不同，而不是絕對的互相排斥。朱熹在論述中也多次把致知與力行、大學與小學、窮理與居敬、進學與操存、道問學與尊德性作為互補的一體兩面。而且這兩種傾向性各有其長，也各有其局限性。當這兩種傾向的一種走向極端而出現偏差的時候，就需要有來自另一個方面的糾偏。當年王陽明提出他的學說的時候，就是對程朱理學走過了頭的糾偏。王陽明開出的藥方，是有針對性的。不知藥性而亂服他的那劑藥，會起到恰恰相反的作用。把陽明的藥說成包治百病，表面上看是在抬高陽明，實則是對它的最大傷害，因為它會誤導人們錯用、誤用陽明心學這劑良藥，并將后果歸罪于陽明心學。

（責任編輯：陳 ?真 ? 責任校對：楊翌琳）