周秦儒學三論

摘要：若論儒家“六經”之學對諸子百家的影響與啟迪，儒家“六經”學術在前，是整體性的;而“百家之學”，則是儒家“六經”學術散于天下以后才興起的。所以，“百家之學”在儒家之后，相對而言，其內容也是片面性的。齊國稷下學宮作為當時學術文化中心，儒家、道家、法家、陰陽家、名家、兵家等各派學者率徒眾，薈萃聚集，爭鳴交流，儒家學者在辯論中深化思想，最終走向多元融合。秦朝博士制度繼承稷下學制，對秦代儒學傳承具有特殊作用。作為秦朝官學代表的博士，職掌官方所藏儒學典籍以及諸子“百家語”的研習、整理與教授，尤其在秦朝制度建設方面，儒學有著廣泛的影響。秦始皇焚書并沒有阻斷儒家經典流傳，在這一傳承過程中，秦代儒學還呈現出官學與私學并存的局面。

關鍵詞：六經 ?周秦儒學 ?諸子百家 ?稷下學制 ?博士制度

作者田君，四川大學古籍整理研究所副研究員、四川大學國際儒學研究院副教授、貴陽孔學堂簽約入駐學者，歷史學博士、歷史文獻學博士后（四川 ?成都 ?610064）。

一、儒學啟智與百家興起 [見英文版第74頁，下同]

孔子推行私人教學，編著“六經”，創立儒家學派，由此開啟民智，“諸子為經籍之鼓吹”，隨之形成諸子蜂起的學術格局，所謂“儒家助人君順陰陽、明教化，游文于六藝之中，留意于仁義之際，其學本六經，無待論矣。道家歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執本、清虛自守、卑弱自持，合于堯之克攘、易之嗛嗛，則其學本于《周易》;陰陽家敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時，則其學本于《尚書》;法家信賞必罰，名家正名辨物，則其學本于《禮》《春秋》;墨家貴節儉、右鬼神，禮經恭儉莊敬之學也;小說家街談巷語、道聽涂說者之所造，大師陳《詩》觀民風之旨也”。

“百家”之稱早于“諸子”之名，“諸子”之名，蓋自《七略》“諸子略”始，而“百家”之稱，則見于《莊子》一書。《莊子·秋水》載公孫龍自謂“龍少學先王之道，長而明仁義之行，合同異，離堅白，然不然，可不可，困百家之知，窮眾口之辯”，此處“百家”，僅表明是公孫龍的論敵，學術指向尚不明確;至《天下》篇謂“其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之。《詩》以道志、《書》以道事、《禮》以道行、《樂》以道和、《易》以道陰陽、《春秋》以道名分，其數散于天下、而設于中國者，百家之學時或稱而道之”，此處“百家”，顯然是指學術流派，即后世所謂“諸子百家”而言。根據《莊子》敘述，明顯可見，《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》是由“鄒魯之士、搢紳先生”（亦即儒家）所傳承，儒家“六經”學術在前，是整體性的;而“百家之學”，則是儒家“六經”學術散于天下以后才興起，“百家之學”在儒家之后，其內容也是片面性的。儒家及其“六經”之學，對于諸子百家的影響和啟迪作用，亦可見矣。

《史記·五帝本紀》太史公曰：“學者多稱五帝，尚矣，然《尚書》獨載堯以來，而百家言黃帝，其文不雅馴。”司馬遷將稱說“五帝”的學者，分成《尚書》系統、百家系統，顯然《尚書》是儒家，“百家”即諸子。《漢書·古今人表·序》也說“經傳所稱唐虞以上，帝王有號謚，輔佐不可得而稱矣。而諸子頗言之，雖不考乎孔氏，然猶著在篇籍”云云，此處“諸子”即《史記》“百家”，并且也是與孔氏“經傳”對舉的。《漢書·藝文志·序》：“昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖，故《春秋》分為五，《詩》分為四，《易》有數家之傳。戰國從衡，真偽分爭，諸子之言紛然淆亂。”“昔仲尼沒”至“數家之傳”，講的是孔門經籍的傳承與分化，“戰國”以下，講的是“諸子百家”的興起。以上諸處，都將諸子百家與儒學經籍相對待而提，《漢書·藝文志·序》又說漢成帝令“光祿大夫劉向校經傳、諸子、詩賦，步兵校尉任宏校兵書，太史令尹咸校數術，侍醫李柱國校方技”，已明確將諸子著作與儒家六藝（經傳）、文家詩賦、兵家兵書、占筮家數術、醫家方技等文獻并舉，而且將這些百家之書歸結為《諸子略》。《漢書·藝文志·諸子略》曰：“諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道既微、諸侯力政，時君世主好惡殊方，是以九家之術蜂出并作……今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦‘六經之支與流裔。”一主一從、一全一偏、一前一后，彰彰著明，更明白不過地說明，百家諸子是在儒學經籍影響下產生的。而世之非儒者，動曰“儒乃諸子之一，至漢武帝乃獲獨尊”云云，大有“彼可取而代之”之意，蓋知其流而不知其源、齊其末而不揣其本，膚受之言、無根之學，亦可休矣。

“百家”者，就其自鳴一派、數量之多而言;“諸子”者，則是就其各有師承、淵源有自而言。周秦之際，學者輩出，各著書立說，欲時君見用，改制救世，其間學者及其書籍文獻，大多稱作“某子”，此源于弟子尊稱其師，加氏以別之，后來成為學界師長通稱，西漢向、歆父子領校中秘書，則以“諸子”統括。弟子稱師為“子”，纂述其師言行，以成私家著述，始于孔門，官學下移，學問自貴族移于平民，私人聚徒講學、負笈從師，開啟民智，以孔門影響最大;私人纂修官書，以述為作，亦自孔子始。孔子學派的出現，在我國教育史與學術史上，具有劃時代意義，可謂周秦諸子之先河。

春秋末期儒墨論爭，首開百家爭鳴之局，儒墨俱道堯舜，而取舍不同，《淮南子·要略》曰：“墨子學儒者之業，受孔子之術，以其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，[久]服傷生而害事，故背周道而用夏政。”今觀《墨子》其書，《修身》《親士》《所染》諸篇，純任儒家之言，其他篇章亦多引《詩》《書》，《淮南子》之說，信不誣也。墨子曾接收儒家教育，雖然最終走向反面，但是不可否認由儒學啟智而來。后續諸子學派逐漸興起，戰國初期至中后期，儒家以孟子、荀子為代表，在各領域與諸子學說展開論戰，掀起百家爭鳴的高潮。至戰國末期，儒家學說與諸子學說經過長期交鋒，由排斥走向融合，《呂氏春秋》的成書，是百家爭鳴趨于結束的標志。儒家學說在與諸子學說論戰與交融過程中，自身得到不斷充實發展，從而奠定儒學作為中華傳統文化主體的思想基礎。下面以儒墨、儒道、儒法三大論爭為例，略述儒學與諸子關系。

《呂氏春秋·不二》：“孔子貴仁，墨子貴兼。”仁愛與兼愛，是儒墨論爭的核心。儒墨論爭可以分為兩個階段，第一階段是墨子對儒家學說的批判，文獻以《墨子》為主;第二階段是儒家對墨家的全面反擊，文獻以《孟子》《荀子》為主。墨學產生之初，就是以儒學對立面出現的，《韓非子·顯學》：“世之顯學，儒墨也。儒之所至，孔丘也，墨之所至，墨翟也。”汪中《述學·墨子序》認為，墨學“在九流之中，惟儒足與之相抗，其余諸子，皆非其比”。墨子死后，后繼墨家巨子，使墨家學說勢力，不斷壯大，“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒”（《孟子·盡心下》），“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊，則歸墨”（《孟子·滕文公下》）。

孟子與荀子都針對墨學，加以反擊駁斥，如《孟子·滕文公下》曰：“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作”，“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”，“我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也”。又如墨學以“非樂”批判儒家禮樂觀，荀子特撰《樂論》，六次對墨學“非樂”提出批判，專以駁斥墨子學說為旨，《荀子·樂論》曰：“墨子之于道也，猶瞽之于白黑也，猶聾之于清濁也，猶欲之楚而欲北求之也”，“且樂也者，和之不可變者也;禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異。禮樂之統，管乎人心矣。窮本極變，樂之情也;著誠去偽，禮之經也。墨子非之，幾遇刑也。明王已沒，莫之正也。愚者學之，危其身也。君子明樂，乃其德也。亂世惡善，不此聽也。于乎哀哉！不得成也。弟子勉學，無所營也”。從以上舉例，可見先秦儒墨論爭概況。

《老子》第七十八章：“弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。”《論語·子路》：“剛毅木訥近仁。”剛健與陰柔，是儒道哲學的基本區分，《周易·系辭上》曰“一陰一陽之謂道”，儒道同源而異流，論辯主要體現在“人為”與“自然”之爭，文獻以《老子》《莊子》為主。老子雖然與孔子同時，以自隱無名為務，則未有學術團體，于春秋末期，其影響未及儒墨，不可視為諸子學派開祖。

儒家提出仁義、孝悌、忠信等“有為”觀念，老子正是針對這些觀念，將其視作造成社會混亂的根源加以批判，《老子》第三十八章云：“上德不德，是以有德，下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德無為而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚而不居其薄，處其實而不居其華。”莊子繼承老子思想，對儒家的批判更為激烈，既然“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯”，則“圣人不死，大盜不止”，將儒家信條比作“盜亦有道”，《莊子·胠篋》又借盜跖之口說：“夫妄意室中之藏，圣也;入先，勇也;出后，義也;知可否，智也;分均，仁也。五者不備而能成大盜者，天下未之有也。”可謂極盡諷刺之能事。又以《莊子·在宥》為例，“自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉！而且說明邪？是淫于色也;說聰邪？是淫于聲也;說仁邪？是亂于德也;說義邪？是悖于理也;說禮邪？是相于技也;說樂邪？是相于淫也;說圣邪？是相于藝也;說知邪？是相于疵也”，說聰而淫于聲，說樂而相于淫，這就是《禮記·仲尼燕居》所謂“樂失其節”，失“節”則不“平”，不“平”則違“中”，違“中”就是“淫”，也就背離了儒家“樂”的內涵。《禮記·仲尼燕居》所謂“樂得其節”，就能臻于“平”，“平”則適中，這才符合儒家“樂”的內涵。所以儒家真正的“樂”，是《論語·季氏》所謂“樂節禮樂”，以得到禮樂的調節為快樂，恰是《莊子·在宥》“無為也而后安其性命之情”。“淫樂”即“樂失其節”，導致悅聰而淫于聲、悅樂而相于淫，這正是儒家禮樂所極力反對的。《禮記·仲尼燕居》孔子說：“禮也者，理也。樂也者，節也。君子無理不動，無節不作。”作而中節，就能達到“平”的狀態，從而實現“中”，也為“和”奠定基礎。綜而論之，其實儒道兩家都對當時社會現狀不滿，儒家從正面剛健有為看待社會，而道家從反面陰柔無為看待社會，儒家重在繼承發揚，而道家重在反始批判，兩者各執一端，實可互補。

法家后出，專欲富國強兵、裁抑貴族，源出東周列國治理實踐，而脫胎于儒家與道家，文獻以《商君書》《韓非子》為主。韓非作為先秦法家學說的集大成者，他是戰國儒家荀子的弟子，曾受到荀子性惡、禮法思想影響，而《韓非子》書中又有《解老》《喻老》專篇，司馬遷《史記》作《老子韓非列傳》，尤可說明韓非與道家的關系。儒法兩家，都有強烈的入世心，但在理論走向上，存在重大差異，分別代表德治與法治兩種治國理念，儒法論爭是戰國諸子論戰的重要內容。

《荀子·性惡》：“人之性惡，其善者偽也。”《韓非子·解老》：“以腸胃為根本，不食則不能活，是以不免于欲利之心。”韓非從人類本能出發，繼承荀子性惡說，但是，荀子主張通過道德力量“化性起偽”，仍是道德本位原則，而韓非子則將性惡論推向極致，以獸性解釋人性，走向政治本位原則，此乃儒法論爭的本質所在。法家全面排斥儒家思想，《商君書·去強》：“國用詩、書、禮、樂、孝、弟、善、修治者，敵至必削國，不至必貧國。不用八者治，敵不敢至，雖至必卻，興兵而伐必取，取必能有之，按兵而不攻必富。”《韓非子·五蠹》：“是故亂國之俗，其學者則稱先王之道，以藉仁義，盛容服而飾辯說，以疑當世之法而貳人主之心。”《韓非子·顯學》更批評道，“今世儒者之說人主，不善今之所以為治，而語已治之功;不審官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之傳，譽先王之成功”，主張“去其身而息其端”，采取赤裸裸的文化專制主義。儒家強調君子內心自覺的行為，《荀子·君道》：“有治人，無治法”，“法者，治之端也;君子者，法之原也。”《荀子·王制》：“君子也者，道法之總要也”，“得之則治，失之則亂”，“故有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也”，以“仁政”行“王道”。《孟子·梁惠王上》：“保民而王”，“是心足以王矣”。法家則強調外在法制的約束，《商君書·定分》：“法令者，民之命也，為治之本也，所以備民也。”《韓非子·六反》：“所謂重刑者，奸之所利者細，而上之所加焉者大也，民不以小利蒙大罪，故奸必止者也。”秦漢以后，儒家的德治主張與法家的法治手段，由對立走向互補，陽儒而陰法，以儒濟法之嚴苛，惟德治能長遠，以法補儒之效用，法治可知利害，所謂“霸王道雜之”，成為歷代統治者實際采用的治國方針。

二、稷下學宮與博士制度 [77]

戰國時不僅有私人養士之風，如“四公子”門客云集，也有國君以國家身份養士。戰國時代官方扶植學術，魏文侯之后，蔚為大觀者，首推齊國稷下學宮。《史記·田敬仲完世家》裴骃《集解》，引劉向《別錄》：“齊有稷門，城門也。談說之士，期會于稷下也。”徐干《中論·亡國》：“齊桓公立稷下之宮，設大夫之號，招致賢人而尊寵之，自孟軻之徒皆游于齊。”稷下學宮始于齊桓公田午，經威王、宣王、愍王、襄王，迄于齊王建，前后約一百五六十年。稷下學宮在齊宣王時達到極盛，《史記·田敬仲完世家》：“宣王喜文學游說之士，自如鄒衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環淵之徒七十六人，皆賜列第為上大夫，不治而議論，是以齊稷下學士復盛，且數百千人。”又據錢穆《先秦諸子系年·稷下通考》，先后居稷下者，尚有彭蒙、宋钘、尹文、季真、王斗、兒說、荀況、鄒奭、田巴、魯仲連，稷下學宮作為當時學術文化中心，儒家、道家、法家、陰陽家、名家、兵家等各派學者率徒眾，薈萃聚集，爭鳴交流，儒家學者在辯論中深化思想，最終走向多元融合。

稷下學宮的儒家學者，最著者有荀況、顏斶、魯仲連，他們皆有稷下思想多元融合的學術特征。荀況是稷下學宮最后一位學術大師，是先秦諸子的集大成者。《史記·孟子荀卿列傳》：“田駢之屬皆已死，齊襄王時，而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒。”荀子久居齊國，熟悉稷下各家之學，為批判總結先秦學術提供了有利條件，與此同時，荀子學說也滲透稷下學術印記。如《荀子·正論》：“子宋子曰：‘人之情，欲寡，而皆以己之情為欲多，是過也。故率其群徒，辨其談說，明其譬稱，將使人知情欲之寡也。應之曰：‘然則亦以人之情為欲。目不欲綦色，耳不欲綦聲，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚。此五綦者，亦以人之情為不欲乎？曰：‘人之情欲是已。曰：‘若是，則說必不行矣。以人之情為欲，此五綦者而不欲多，譬之是猶以人之情為欲富貴而不欲貨也，好美而惡西施也。”由此可見，稷下先生宋钘的人性理論，從反面激發了荀子學說。又如《尹文子·大道上》，尹文曰：“心、欲，人人有之”，“愛、憎、韻、舍、好、惡、嗜、逆，我之分也”，引田駢曰“人皆自為，面不能為人”，“天下之士，莫肯處其門庭，臣其妻子，必游宦諸侯之朝者，利引之也。”《慎子·因循》：“天道因則大，化則細。因也者，因人之情也，人莫不自為也”，“用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣，此之謂因”。可見稷下學者人性論，肯定“自為”本性存在之合理，并且主張“因人之情也”，以上論述與荀子人性學說相比較，其間學術聯系非常明顯，《荀子·性惡》：“夫好利而欲得者，此人之情性也”，“是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。”《荀子·榮辱》：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。”《荀子·解蔽》以盤水譬喻人心：“故導之以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非、決嫌疑矣。”由此可見，稷下先生們的人性理論，也從正面啟發了荀子學說。

顏斶是齊愍王時期的稷下先生，事跡見于《戰國策·齊策四》，從顏斶與齊宣王的對話來看，主張“士貴耳，王者不貴”，頗有孟子之風，其間征引《易傳》，大量稱引堯、舜、禹、湯、文王、周公之圣德，可見為儒家學者，但是，對話亦引老子，這正是稷下學術的交融特征。《史記·田單列傳》：“燕之初入齊，聞畫邑人王蠋賢，令軍中曰‘環畫邑三十里無入，以王蠋之故。”王蠋慷慨陳詞“忠臣不事二君，貞女不更二夫，齊王不聽吾諫，故退而耕于野”，迫降不從，自經而死，以自己的生命堅守儒家信念。

魯仲連是晚期稷下先生，事跡見于《史記·魯仲連鄒陽列傳》，魯仲連“義不帝秦”，指責秦國為“棄禮義而尚首功之國也”，其遺聊城燕將書，稱引夏禹、商湯、周文王，具有儒家學者性質，《漢書·藝文志》將《魯仲連子》十四篇著錄為儒家。純正儒家重義輕利，《論語·子罕》孔子“罕言利”，《論語·里仁》“君子喻于義，小人喻于利”，而魯仲連既有儒家主張，也講利害變通，如“義不帝秦”，便以利害關系剖析帝秦之害，遺聊城燕將書，開篇即言“智者不倍時而棄利”，又強調人君“知時”“知行”“知宜”，深受黃老思想影響，可見此時儒家學者由純趨駁，這也符合稷下學術多元融合的時代特征。

“博士”即博學之士，“博者通于古今，士者辨于然否”，本指“士”之“博學于文”者。博士制度濫觴于周代學官，而直接發源于稷下先生。《宋書·百官志》：“六國時往往有博士，掌通古今。”《史記·循吏列傳》：“公儀休者，魯博士也。”《史記·龜策列傳》載宋國“博士衛平”，《漢書·賈山傳》：“祖父祛，故魏王時博士弟子。”王國維《漢魏博士考》：“博士一官蓋置于六國之末。”公儀休為魯繆公時人，而且早期稷下先生淳于髡，《說苑·尊賢》稱為“博士淳于髡”，可見博士制度在戰國初期已經出現。齊國供養稷下先生，主要作用在于備顧問咨詢，從設置功能來看，秦漢博士制度直接發源于稷下先生。

秦國兼并六國，齊國最后滅亡，而秦朝統一全國，僅維持十四年，秦朝博士制度，蓋沿用六國舊制，特別是齊國稷下學制。稷下先生之所以稱作“先生”，因為各率弟子，《戰國策·齊策四》：田駢“訾養千鐘，徒百人”，《史記·孟子荀卿列傳》：“田駢之屬皆已死，齊襄王時，而荀卿最為老師”。《管子》有《弟子職》專篇，相當于稷下學宮的學生守則，可見《史記·田敬仲完世家》所謂“是以齊稷下學士復盛，且數百千人”，“稷下學士”是對于稷下學宮師生的合稱，人數總規模將近百千人，而“自如鄒衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環淵之徒七十六人，皆賜列第為上大夫，不治而議論”（《史記·田敬仲完世家》），可見稷下先生人數當在七八十人。據《史記·秦始皇本紀》，考秦朝博士人數七十人，又《史記·封禪書》秦始皇征“齊魯之儒生博士七十人”，至泰山下議封禪，無論從人員規模上，還是從人員來源上，都說明秦朝博士制度與齊國稷下學制存在直接聯系。據《史記·劉敬叔孫通列傳》，叔孫通為薛人，屬于齊國故地，曾為秦朝博士，“叔孫通之降漢，從儒生弟子百余人”，合稱為“博士諸生”，又“漢王拜叔孫通為博士，號稷嗣君”，裴骃《集解》引徐廣曰“言其德業足以繼蹤齊稷下之風流也”，尤可見秦朝與漢初博士制度都繼承齊國稷下學制。不同之處在于，齊國稷下先生是君主的顧問師友，“不治而議論”（《史記·田敬仲完世家》），政統與學統分離;秦漢博士是君主的官員臣子，“不可以妄言”，以吏為師，官師合一，學統被納入政統之中。這種差異的背后，是春秋戰國私學的衰落與秦漢官學的復興。

博士制度對于秦代儒學文獻傳承，又具有特殊作用。作為秦朝官學代表的博士，職掌官方所藏儒學典籍以及諸子“百家語”的研習、整理與教授，如淳于越、李克、伏勝、叔孫通、羊子、高堂生等，都是以學官身份傳承儒學文獻的博士儒生。逮及秦朝焚書禁私學，民間藏書遭受浩劫，紛紛藏匿，博士成為官方唯一認可的學術人員，作為君主“智囊團”，所掌政府藏書猶存，其中就有儒學典籍文獻，在滅學時期仍得以不絕如縷，如伏勝傳《尚書》二十九篇，叔孫通傳禮樂儀軌，高堂生傳《士禮》十七篇等，這些博士儒生，治經守望，存亡續絕，都為漢初儒學文獻復出做出了重要貢獻。

三、秦代政治與儒學互動 [79]

秦國自孝公以來，用商鞅之法，以耕戰為務，得以富國強兵，稱霸西戎，勢力不斷壯大，虎視東方六國。及至秦王嬴政，承六世之余烈，兼并六國，一統天下。觀《史記·老子韓非列傳》，韓非法家學說深受嬴政賞識：“人或傳其書至秦，秦王見《孤憤》《五蠹》之書，曰‘嗟乎！寡人得見此人與之游，死不恨矣。”《史記·秦始皇本紀》與《李斯列傳》記載秦二世亦稱引韓子之語，可見秦朝統治者以法家思想立國，這是眾所周知的事實。除此之外，早在秦惠文王時，墨學中心已轉入秦國，如《呂氏春秋·去私》：“墨者有巨子腹?居秦”，《呂氏春秋·去宥》，秦國墨者唐姑果讒毀東方墨者謝子，可見墨者受到秦王信用，墨學在秦國流行。秦之墨法興盛，都以儒學為批判對象，即便如此，儒學依舊與秦代政治產生互動關系。

秦帝國在文化領域曾對六國舊制多有承襲，《史記·禮書》：“秦有天下，悉內六國禮儀，采擇其善，雖不合圣制，其尊君抑臣，朝廷濟濟，依古以來。”據李斯《諫逐客書》，可知秦本有廣納天下賢士的傳統，既是廣納天下賢士，則必定包容諸子學說，對諸子學說也是兼收并蓄，《史記·秦始皇本紀》李斯進言，“非博士官所職，天下敢有藏《詩》、《書》、百家語者，悉詣守尉雜燒之”，可見秦朝博士官職掌《詩》、《書》、百家語，又從《史記·秦始皇本紀》淳于越進言，可見秦朝博士制度包括參議政事，這也是受到齊國稷下學制的影響。納賢傳統與博士制度，都為秦朝接納儒家人物提供了現實條件。

論秦統治者對儒學的接納，秦相呂不韋養士，很值得注意。呂不韋認識到，對于即將到來的大一統國家，僅用法家學說治理是遠遠不夠的，必須“假人之長以補其短”，于是提供優厚條件，招募儒生從事典籍整理，著書立說以總結百家學說，《史記·呂不韋列傳》：“呂不韋乃使其客人人著其聞，集論以為八覽、六論、十二紀，二十余萬言，以為備天地萬物古今之事，號曰《呂氏春秋》。”高誘《呂氏春秋序》曰：“（呂）不韋乃集儒（書）[者]，使著其所聞。”《呂氏春秋》成書于秦統一全國前夕，標志著百家爭鳴的結束，雖以雜家作為外在形式，實則以儒家思想為主體，融匯諸子學說，其中寄托了呂不韋的治國施政大綱，服務于一統天下的現實需要。由此可見，秦一統天下的大勢，使得儒家由純轉駁的趨勢，愈演愈烈，如《孔叢子·獨治》：“秦始皇東并，子魚（孔鮒）謂其徒叔孫通曰：‘子之學可矣，盍仕乎？對曰：‘所學于先生者，不用于今，不可仕也。子魚曰：‘子之材，能見時變，今為不用之學，殆非子情也。叔孫通遂辭去，以法仕秦。”可見秦代儒學的新取向，開始主動融匯諸子學說，以求運用于新時代的政治活動。

秦統一天下以后，尤其在制度建設方面，儒學有著廣泛的參與度和影響力。從禮儀制度來看，《史記·封禪書》載，秦始皇“即帝位三年，東巡郡縣，祠騶嶧山，頌秦功業。于是征從齊魯之儒生博士七十人”，于泰山下議論封禪禮儀，最終雖未見用，通禮儒生亦曾參與咨詢;從博士制度來看，秦始皇有博士七十人，從《史記·封禪書》可知，此博士多是齊魯之儒，秦二世有博士三十余人，《資治通鑒·秦紀二》司馬光即認為秦博士“以儒學名官”，可見有秦一代，博士官以儒生居多;從廷議制度來看，據《史記·秦始皇本紀》，秦始皇二十六年（前221），初并天下，博士即參議帝號，秦始皇三十三年（前214），倡議封侯師古，秦二世元年（前209），議尊始皇廟“古者天子七廟，諸侯五，大夫三”，即合于《禮記·王制》，據《史記·劉敬叔孫通列傳》，秦二世曾議討陳勝，博士諸儒生對以《春秋》之義，諸如此類，可見秦代儒學有闡發主張的機會;從文官制度來看，秦始皇“悉召文學方術士甚眾，欲以興太平，方士欲練以求奇藥”（《史記·秦始皇本紀》），可見秦始皇是以方術之士煉藥求長生，以文學之士興太平，“文學”為孔門四科之一，本為儒家所長，后多以“文學”指稱“儒學”，《史記·劉敬叔孫通列傳》叔孫通“秦時以文學征，待詔博士”，漢代相沿，《史記·孝武本紀》“上征文學之士公孫弘等”，《史記·儒林列傳》“夫齊魯之間于文學，自古以來，其天性也”。秦代既以“文學”征召博士，實際上為儒學參政提供了道路，而議政的儒士也成為秦代制度建設的智囊團。

先秦儒學文獻，經過秦代至于漢初，在這一傳承過程中，秦代儒學呈現出官學與私學并存的局面。除了上文所論職掌官方儒學典籍的研習、整理與教授的博士儒生外，秦代民間尚有一批以講學授徒為業的儒家私學人物，如浮丘伯、申公、孔鮒等。秦代官方儒學文獻，經項羽火燒咸陽，所剩無幾。秦博士伏勝藏匿記誦《尚書》，即屬于秦代儒學的官學系統，此乃秦代官方儒學文獻之碩果僅存。戰國秦漢間的經典傳授譜系，多為私學系統，漢初儒學經典復出，多得益于秦代民間私學的師徒傳授與文本保存，正如《史記·六國年表序》所說，“《詩》《書》所以復出者，多藏人家”。

秦始皇焚書，并沒有阻斷儒家經典的流傳，“學術的復蘇不能一蹴而就，因而西漢前期只能說是先秦文化的流傳過渡階段”，“由惠帝四年到武帝之初，也不過五十多年，如果算到馬王堆帛書、雙古堆竹簡埋藏的文帝前期，就只是二十多年。在古代的條件下，這樣短促的時期是不能產生較多著作的。因此漢初的竹簡帛書種種佚籍，大多是自先秦幸存下來的書籍的抄本”。秦始皇“坑儒”，并非出于預謀，不當以“儒法斗爭”視之，“陸賈，秦之巨儒也;酈食其，秦之儒生也;叔孫通，秦時以文學召待詔博士。數歲，陳勝起，二世召博士諸儒生三十余而問其故，皆引《春秋》之義以對，是則秦時未嘗不用儒生與經學也。況叔孫通降漢時，自有弟子百余人，齊魯之風亦未嘗替……則知秦時未嘗廢儒，而始皇所坑者，蓋一時議論不合者耳”，所謂秦之“坑儒”，猶如漢之“黨錮”，借此鉗制輿論，并非針對儒學。秦始皇禁私學，也沒能阻斷民間儒家師徒傳授與文本保存，如《漢書·藝文志》：“秦燔書禁學，濟南伏勝獨壁藏之，漢興亡失，求得二十九篇，以教授齊魯之間。”則官學系統轉為私學傳授，文本借此得以保存，又如《孔叢子·獨治》：“陳余謂子魚曰：‘秦將滅先王之籍，而子為書籍之主，其危矣！子魚曰：‘顧有可懼者，必或求天下之書焚之，書不出則有禍，吾將先藏之，以待其求，求至，無患矣。”孔鮒，字子魚，是孔子八世孫，以講學授徒為業，安于民間儒學傳習，《東觀漢紀·尹敏傳》：“孔鮒藏《尚書》《孝經》《論語》于夫子舊堂壁中。”于秦代禁私學之際，仍有以孔鮒為代表的民間儒家人物，傳授并保存儒學經典文獻，使之不絕于世。

儒學作為周秦學術大宗，經春秋戰國以至于秦，其價值觀念與政治道德，幾成社會共識，并為學界所珍視，秦代儒學的傳承與發展，自有其歷史必然性，非人力所能禁絕，遂得以生生不息、薪火相傳。

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