集群視角下的村落遺產文化形態特征
——以山西臨汾云丘山傳統村落群為例

王鑫，王力恒，陳關鑫/WANG Xin, WANG Liheng, CHEN Guanxin

自2012 年開始，“村落群”逐漸成為村落遺產領域的重要方向之一。1）根據研究對象特點或方法路徑，可大致分為四類：一是基于歷史研究和空間形態，解讀村落集群的價值；二是以保護為驅動力，促進集群的產業轉型與發展，提升村民的生活水準；三是從完善法律規章、健全機制、整合資源的角度切入，探討村落群的保護和發展策略；四是進行模型建構和參數分析，從定性研究轉向準定量研究。

從集群視角探究村落遺產，因樣本的空間分布而呈現出地域性或民族性。已有研究中，選例大多位于滇西北、黔東南、浙西南、京西、湘西等處，關于傳統村落數量集中的山西地區的研究尚少。此外，對村落群的空間特征進行分類論述的較多，遂有學者倡導從空間分析深入到文化分析，以呈現集群的文化形態。[1]就文化解析而言，在實踐國際遺產理念的過程中，空間分異（spatial separation）、情感缺失（emotional banishment）、價值轉移（value shifting）也不可避免地會影響到村民的日常生活，如何進行適宜的本土化闡釋和應用，成為影響村落遺產認知、文化傳承的重要因素之一[2]。

綜上，本文以山西臨汾云丘山傳統村落為樣本，基于集群視角分析其文化形態。解讀文化形態有很多方式，此處引入“大傳統”（great tradition）與“小傳統”（little tradition）2）作為分析工具，旨在說明其具有“層級”（levels）和“時空”（space and time）的差異。對于小型社群而言，“大傳統”易于傳播，卻抽象和遙遠，“小傳統”更能體現村落日常生活的實際狀況[3]。為限定分析要素的內容，參照露絲·本尼迪克特（Ruth Benedict）關于文化模式的論述——文化是人類聚落內部共有的觀念和準則——村落群的文化形態是其內涵的外在表征，是外部環境和內在行為的綜合呈現[4]，故而在具體闡述時，分別從外向特征和內向特征切入。

1 部分傳統村落分布圖示（繪圖：鄭旭）

1 概述

云丘山傳統村落群位于山西省臨汾市鄉寧縣關王廟鄉，以自然村為主，分屬大河村、坂爾上村、東溝村等行政村。云丘山被譽為“河汾第一名勝”，山間“峪道”密布，村落散落其中（圖1）。如果以“大傳統”對云丘山村落闡釋，易于從“河汾文化”與“皇天后土”進行分析。然而正如雷德菲爾德所指出，這些符號化的論斷過于抽象，遠離社群本體。于是，轉向村落自身的“小傳統”成為一種必然，即根據樣本形成演化的環境、經濟、宗教、組織等要素進行梳理歸納。

若論環境，孕育村落群的主要為峪道體系。其中，馬壁峪古道最為典型，其名稱最早出現于《太平寰宇記》，在史書和地方志中亦多次出現，有“馬壁”“馬璧”“馬匹”等稱謂3）。峪道位于鄉寧縣城東南約20km 處，自北向南蜿蜒于群山峻嶺之間，全長約38km。古道北部起點約略在安汾村的西北，向西北可達鄉寧縣治和吉縣，南通新絳縣、稷山縣，周邊還有黃金峪、安汾峪、黃金川、神仙峪等支線[5]，密集的峪道將眾多村落連接并形成體系。

若論組織，村落集群在民眾的日常交往中日漸緊密，憑借方言和地方文化共鳴，形成了云丘山傳統村落“共同體”。如本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）所言，逐漸從“現實共同體”向“想象共同體”演進4）。在此過程中，單一的村落單元難于存續，物質生活與信仰圈層的共建共享成為集群共生的必由之路。

自2005 年開始，行政與社會力量綜合介入，以“云丘山風景名勝區”為名進行保護與發展，開展基礎設施建設、生態環境修整、村莊治理、建筑修繕等工作，使得歷史過程中自然形成的村落集群向以風景名勝區為內聚核的傳統村落群轉化。截止到2018 年7 月，云丘山地區已有8 處中國傳統村落，7 處正在申報的村落。現如今，村落集群以峪道環境作為空間載體，以風景名勝區和傳統村落作為文化載體，業已形成新的共同體（表1）。

村落群作為共同體具有文化形態特征的一致性。其中，外向特征主要體現為對環境的適應性——包括應對峪道環境以確定選址和布局，應對水利環境以完成物質資料的生產，通過集群組織以形成促進村落運轉的文化網絡，這三方面呈現出村落群應對外部要素的方式與策略；內向特征則是村落集群內部日常生活的呈現，包括區域內長久以來的空間集體意象，如何利用公共空間提升內部凝聚，以及通過文教活動促進日常生活（圖2）。

2 文化形態的外向特征

外向特征是村落集群文化形態較易識別的部分，而且相對穩定，在認知村落遺產和凝練價值時，可以作為初步的切入點。在云丘山地區，峪道環境與水利環境是村落形成與發展的基礎，決定了空間形式、營造策略和規模等級；在選址和布局確定之后，村落群借由文化網絡串聯為整體，共同應對外部環境。

2.1 應對峪道環境：離散式空間分布

云丘山位于鄉寧縣南部，此地“萬山重重、層巒疊嶂，原屬易守而難攻，然歧路錯雜”[6]206，縣境四方設有關隘，正南有圪丁石（鼎石村），位于馬壁峪中段。所謂“路之通陜甘者四，一豁都峪，一三官峪，一馬璧峪（即馬壁峪），一青石峽”。[6]204峪道體系致使各個村落的外部環境具有相似性，村落選址、空間格局、人口規模等差異不大，而且相互之間的距離均好，散布于山間。

峪道是關鍵的空間節點和事件場所。早在先秦時期，這里就有鹽池北運、荀息趕馬、迎娶戎子等傳說或典故。唐武德年間，定陽將宋金剛擊唐，秦王李世民引兵迎擊，在鄉寧的金剛嶺、秦王山對峙。相傳“唐太宗以劍斫山，泉隨涌出、入馬壁峪”，如今以秦王廟和劍泉作為傳說的物質載體。

具有確切營造文本記述的為神仙峪，早在元代初期就有道士在塔爾坡村北側山體活動。在神仙峪北側的黃金峪，現存《重修佛洞并觀音碑記》，“是因黃金峪黃家岸有天生石洞一孔，洞內正位古佛三尊，左右兩側諸神數座，……始修自萬歷之年，重修雍正之歲，均有碑記可考。……有山主陳郭兩家，每逢節期進洞煙祀”6）。反映了本地祭祀活動一直得以延續。

清末和民國初年，峪道作為山貨外運和洋貨進山的重要通路，服務于地方經濟和日常生活。“由縣城向南經店兒坪、喬爾上、梁坪、丁石（現為鼎石）、大河，出馬匹峪（即馬壁峪）達新絳、稷山，境內全長51km。……民國15 年調集民工千余人進行大整修，民國18 年修成大車路。”[6]263

在農業時代，鄉民的活動范圍受交通方式所限，峪道成為人員與物資相互遷徙的唯一途徑。根據寧安生老人回憶，鼎石村的寧氏的先祖從運城市的新絳縣遷移至此，張氏則來自東北向的鳥峪。由此說明，村落在適應峪道環境的過程中，不僅在形態方面有所體現，社會生活空間也受到影響，綿延分散至整個區域，而非局限在某個中心點。

2.2 應對水利環境：水利社會的空間呈現

云丘山村落集群位于汾河北側、黃河以西，是河汾地區典型的“水利社會”，即以水利為中心形成社會關系的集合（圖3）。具體社會形態可分為“豐水型”“缺水型”“水運型”[7]，此地為“缺水型”的代表。由于地下水位深、地表水資源匱乏，且囿于打井技術，故而合理利用洪水灌溉。“各峪皆有溝，冬涸夏溢，溢者曰‘猛水’，張聊箕曰：‘猛水灌臨縣腴田，太平、稷山、河津皆有渠，引鄉寧峪中猛水灌田，爭趨其利，而在鄉寧則杯勺無所用。’”[6]233

早在元代以前，利用峪道集水已是常態，此后歷代皆無例外7）。根據《宋史·志第四十八·河渠五》記述，“河東多土山高下，旁有川谷，每春夏大雨，眾水合流，濁如黃河礬山水，俗謂之天河水，可以淤田。絳州正平縣南董村旁有馬璧谷水，嘗誘民置地開渠，淤瘠田五百余頃。”。再有民國八年刊印的《山西省各縣渠道表》統計，“馬壁峪澗在（稷山）縣東北，接新絳，分東路、中路、西路，乃猛水也，溉二十余村田”。

水利社會的組織方式促使村民相互合作，應對用水問題。除卻技術層面的回應，在信仰文化方面，遍及各處的天地廟、玄帝廟和龍王廟體現了民眾對于雨水的渴求。不僅如此，祭天求雨更是同中和節一起，成為獨特的地方文化形態。

2.3 集群組織方式：以文化網絡進行串聯

歷史上，村落生活的組織與運轉，既要依靠科舉制度、官僚體系和士紳控制，也會通過祭祀、通婚、水利、趕集等日常生活行為彌合，相互連接成為“文化網絡”[8]。所謂網絡，在宏觀維度體現為地域文化與宗教文化，在中觀維度體現為遷徙市集、村落聯姻、節慶互助。總體而言，村落集群具有連續性和依存性。

山西民間有俗語，“歡歡喜喜汾河畔、哭哭啼啼呂梁山”，體現了汾水流域和呂梁山麓的地理環境和人居空間差異。云丘山村落群恰好位于兩個亞區域的交融部分，地域文化雜糅相融，產業方面兼有小農種植和貿易經商，由此展開民眾的聚集與流動。

宗教文化則以道家中和文化為主，具體表現在兩方面，一是現存眾多道觀、廟宇，二是歷史上確有眾多道士在此傳道，對大眾生活產生了多維影響。“古有真武廟、今修五龍宮”；馬壁峪“有劍泉，由五龍宮通絳州界”；有安汾峪，內“有靈巖寺，通絳州稷山界”。根據《重建全真玉蓮之洞銘》，約略在公元1258 年，呂志忠來此弘法傳道8）。他上承全真教孫志堅，在玉蓮洞“展胤址基，更造規制，恢張殿宇廡凈室，……前后經營僅一十余年，……背靠玉頂金蓮之山翠巖泉，東付太降，相接馬頭崖”。云丘山的道觀受“絳州、平陽、霍州、河中府、翼城、曲沃、夏縣、延平、稷山”諸相鄰府郡及百姓的敬奉，“建立福田”“光揚道化”[5]。此外，碑銘還記載了“助緣”者的姓名，來自：樂真觀、稷山縣（三界莊）、正平縣（南董村、北董村）、萬泉縣橦坈村、鄉寧縣（赤緣社、陽封社）、曲沃縣（冉村、張王村、賀村）、絳州、曲沃縣（高陽村、韓村）、翼城縣（會史村、北常村、南史村、南梁村）、河中府、襄陵縣南柴村、霍州杜壁村。足見波及范圍之廣，影響程度之深。

表1 云丘山傳統村落列表

2 村落群的文化形態特征體系架構（繪圖：王鑫）

3 河汾地區的水系河道圖示（圖片來源：袁兆輝. 洪灌型水利社會的紛爭與秩序[D]. 山西大學，2012：9.王鑫 改繪）

此外，“文化網絡”并非各向均等，空間的向度非常明晰。村落集群雖位于鄉寧縣境，與南邊的新絳、稷山的連接卻更加緊密。根據《山西省各縣渠道表》9）統計，稷山縣在民國七年末，共修成渠道158 條，其中和馬壁峪相連通的渠道有東渠、關王廟渠、盤渠、四十畝渠等9 條，還有小杜渠、張家渠、小張渠等3 條廢渠。9 條已成之渠的總灌溉畝數達到了4680 余畝，以5.7%的渠道數量完成縣境總灌溉面積的13%，且關王廟渠和車道渠的溉田面積位列縣境內所有渠道之首。若以“水利社會”進行判別，云丘山和馬壁峪的空間向度以南邊為主，在日常生活中占有更大權重（表2）。

3 文化形態的內向特征

內向特征與外向特征不同，以村民的共同記憶和社會生活為依托，是村落集群作為具有一致認同感的穩定體系的表現。其生成基礎為村落之間的互通有無，既有物質的共享與交換，也有社會組織與文化認同。云丘山傳統村落群中，由于村落單元規模較小，多個村落合作共事成為常態。事件的發生需要空間載體，八寶宮、五龍宮、祖師頂等公共核心空間具有極核效應，聚集周邊集群。久而久之，形成了村落文化圈層，促使多個聚落點共生發展11），形成了獨特的地方文化形態。日常生活往往通過“記憶”（memory）呈現，不同于重構的“歷史”，而是扎根于現實[9]。

3.1 區域內的空間集體意象

空間集體意象表現為對方位和向度的闡釋。根據村中老人記述，從前新絳、稷山、河津、萬榮等地的人遠道而來，甚至乘坐騾車到云丘山地區，俗稱“朝北頂”。所謂“北頂”，指的就是五龍宮、八寶宮、祖師頂、玉皇頂，即“兩宮兩頂”，位于黃金峪和神仙峪之間，既是水平維度的北方尊位，亦是豎向維度的高點（圖4）。

此外，綜合碑文和村民回憶，會發現雖然信仰文化興盛已久，然而從一開始就潛藏著本地與外來的交織與融合。道士呂志忠自翼城來鄉寧，其實是“異質”文化的介入。即使到今天，道觀中的主持道士多為外地所來。于是，敬神和崇祀轉化為兩種不同向度。敬神為內向型，重在現世效用和對世俗生活的幫助，本地俗稱“獻爺哩”，旨在給生活帶來福運；崇祀則是外向型，往往伴隨著朝山拜頂行為，其實是原始自然崇拜的延伸與轉化。

表2 馬壁峪周邊渠道

表3 各聚落單元中的公共空間

4 “兩宮兩頂”的空間意象（繪圖：王鑫）

3.2 公共空間提升內部凝聚

村落集群需要持續的內部凝聚以維持共同體的存在，作為物質載體，公共空間成為不可或缺的組成。公共空間包括兩個層次，第一個層次是道觀佛寺，輻射范圍涵蓋云丘山全域，并輻射周邊縣市；第二個層次為村落內部的祠廟，往往在單個村落或鄰近村落之間發揮作用（表3）。

五龍宮、八寶宮、祖師頂、多寶靈巖寺等處，是大部分村民都知曉且會達到的場所。場所作用的發揮依托中和節，這是本地最為隆重的公共活動，將不同層級的空間場所聯動，最多時有數萬人朝山拜頂，自山腳逐級而上，依次過一天門、二天門、三天門，最后登玉皇頂。在各村落內部，常見的廟宇有土地廟、天地廟、觀音廟，還有龍王廟或白龍廟，祭拜對象和廟宇選址體現了對于水的極端重視，希望水源豐沛，保證墾田生活所需（圖5）。

在公共空間的使用過程中，“社”是主要方式之一。根據八寶宮道士陳國安回憶，所謂“社”，體現了集體主義與互助精神。各村落輪流坐莊舉行公共祭祀活動，一個村子請神，其余村子都參加。由鄉賢牽頭組織，村民合力湊份子錢。根據鼎石村寧安生老人和坂爾上村肖俊斐回憶，因“社”結盟的群體有四組村落，又稱“四社”。其中，鼎石村最為重要，是“四社”的核心，其余村落有西側黃金峪沿線的前莊村、后莊村、靳家嶺村、西嶺村，以及南側的坂爾上村、蘆院溝村等，共同結社建廟。四社聯動、民眾畢至，每年農歷二月會舉行廟會，除了鄉寧縣境內的居民，南邊的稷山和新絳也會有很多人來此，聚集于八寶宮，人聲鼎沸、繁盛及遠。

綜上，不同層級的公共空間面向不同區域的村民，促進交往、保持穩定、形成認同感，有效連接集群內部各個單元，維持整體的一致性。

3.3 文教活動促進日常生活

空間集體意象和公共空間使得村落集群穩定，文教活動則為日常生活賦予了更多意義。與社火廟會不盡相同，文教生活的集中程度更高，圍繞著五龍宮和八寶宮展開。兩座道觀分列南北，所在之處被稱為“前山”和“后山”，是過天門、登山頂的必經之處。

鄉寧一帶曾有“鄂水書院”，創建于清道光年間。據民國《鄉寧縣志》記載，清光緒二十九年書院停辦，改為“高等小學堂”12）；民國元年，改為“高等小學校”，功課亦有調整13）。期間，有若干所“初等小學堂”于民國初年改為“國民學校”，包括官立7 處、公立3 處、私立26 處，五龍宮即屬公立學校之一。

據陳國安回憶，在八寶宮曾建有“云丘書院”，當代書法家姚奠中在此處就讀。后來，云丘書院改為小學，并在1950 年代末遷至鼎石村，此后又遷至坂爾上村。從選址來看，八寶宮大致位于馬壁峪古道的中部，可達性和均好性較好。八寶宮又是該區域規模最大的道觀，是廟會和社火的舉行地，公共性強于其他場所。東紅花坪村的一通碑文中，還記述了八寶宮主持王宗羲組織教眾修路建房的事跡，與呂志忠經營玉蓮洞的事跡頗為相似。

無論是公立學校還是書院，說明了當時對文教活動的重視，而其選址也客觀體現了文教活動對居民日常生活的影響與促進。此外，文教活動在抽象的“大傳統”和具體的“小傳統”之間建立了聯系，客觀上促成了二者的貫通。

4 結論

本文基于云丘山傳統村落群的“小傳統”，對其文化形態的外向特征和內向特征進行論述。在外向特征方面，峪道環境帶來離散式的村落分布，水利環境使得民眾共同應對生存條件，文化網絡串聯組織村落共同體。村落群分散于峪道沿線，并依據各自的環境與資源特征，形成外部離散、內在緊密聯系的生活圈層。各村落因文化網絡而建構成為體系，形成職能的交疊與復合，實現交通、商業、防御、宗教、生活、文教等空間的整合，個體行為通過聚合組織和“實踐”，賦予“地點”以時間性，轉化成空間意義上的村落環境[10]。

在內向特征方面，空間集體意象促成了集群的穩定，公共空間有助于認同感的形成，文教活動成為日常生活的繽紛元素。作為云丘山地域文化的子集，傳統村落群在內、外因素的綜合作用下，被抽象出若干文化元素，如非物質文化遺產“中和節”、秦王御敵的歷史、呂香故縣的掌故等。這些文化元素與依據社會行為類型、參與者屬性生成的個性化生活空間結合，共同建構“中國傳統村落”。具體實在的生活行為則自發進行，因時而變、順生演化。

綜上，云丘山傳統村落群不僅是宏大敘事之下的獨立個體，還是相互關聯、層級明晰的整體，通過地域文化、宗教信仰、功能設施等要素相互聯系。本研究以集群視角介入，以“大-小傳統”理論為分析工具，旨在為村落認知、價值提煉、保護發展等提供幫助。一方面，傳統村落群的價值會倍增，數倍于單個村落的疊加，說明區域內村落群的整體性保護非常重要；另一方面，村落共同體的概念不僅存在于過去，即使在城鎮化進程如此迅猛的當下，仍然具有現實意義，并且會在村落人居環境共建共享的過程中進一步得到體現。□

5 不同層級的公共空間分布（繪圖：陳關鑫）

注釋

1）馮驥才在《傳統村落保護的兩種新方式》（2015）中提到，“相鄰的村落在創建及發展的過程中有著千絲萬縷的聯系……把這些……村落作為一個整體對待，則有助于村落人文的相互支持以及歷史記憶的傳承與傳統生命力的保持。”

2）美國人類學家羅伯特·雷德菲爾德（R o b e r t Redfield）于1950年代提出的二元文化分析框架。

3）《宋史·志第四十八·河渠五》記載，“河東多土山高下，旁有川谷，每春夏大雨，眾水合流，濁如黃河礬山水，俗謂之天河水，可以淤田。絳州正平縣南董村旁有馬璧谷水，嘗誘民置地開渠，淤瘠田五百余頃。”

4）本尼迪克特·安德森認為，人類在從前現代社會向現代社會轉變的進程中，從“宗教共同體”轉化為“想象共同體”，是現當代的民族文化體系產生的根源之一。

5）根據各村的傳統村落申報材料和檔案整理。

6）該碑記由稷山縣程杜村衛登魁敬撰文，刻印于清嘉慶十五年。

7）在《清一統志》和《稷山縣志》等文獻中，均有馬壁峪水澗溉田的記述。

8）呂志忠，翼城人，師事全真教孫志堅。據塔爾坡村北側玉蓮洞石碑記載，志堅身故后門眾分散，呂志忠擇居鄉寧，郡人向道，得緣于此更造廟宇，繪塑天尊立像，修筑玉蓮洞，山頂即三天門。

9）《山西省各縣渠道表》由“六政考核處”編輯，于民國八年（1919）發布。

10）根據《山西省各縣渠道表》統計整理。

11）日本學者岡田謙、尾高邦雄在《黎族三峒調查》（2009）中論述了村落圈層的調查和分析，認為生活方式和宗教信仰限定了村民的活動范圍，形成了特定的組織方式和空間領域。

12）傳授八門功課，分別為修身、經學、地理、國文、算學、歷史、圖畫、體操。每季有季考，兩季為一學期，8學期足4年畢業。

13）去除經學，增設農業、音樂、英文、手工、理科，共計12門。