“文化展示”中的傳承人：基于非物質文化遺產保護的思考

毛巧暉

19世紀40年代民俗學興起之后，民眾就受到研究者關注。但較少對“個體”進行闡述。中國現代意義的民俗學興起于20世紀10年代，最初研究者關注民間文藝的搜集、民俗事象的調查，對于“民眾”，只是將其作為相對于知識精英的“群體”。20世紀三四十年代左翼文學以及中國共產黨重視民間文藝，他們開始關注具有特殊才能的民間藝人，“鏈子嘴”、說書盲藝人等，但當時以革命為旨歸，重視他們在文藝宣傳中的功能。1949年以后，國家重視對民族文化遺產的保護與搜集，從國家的文化政策到具體文化實踐都較為重視“民間藝人”①如沙垚在陜西皮影戲調查中，查閱了20世紀五六十年代的檔案，也訪談了老藝人，都提到了當時的具體文化政策與措施。詳見沙垚：《新中國農民文化主體性的生成機制探討——基于20世紀50年代關中農村皮影戲的實證研究》，《開放時代》，2016年第5期。，但這一思想并未在之后民俗學的研究中沿承。

一

近期對于傳承人的關注，與非物質文化遺產保護的興起直接相關。從2006年國家全面啟動非物質文化遺產（intangible cultural heritage）保護，至今已有十余年，“非遺”亦從生僻詞成為流傳度極高的語匯，從“廟堂之高”到“江湖之遠”均有其“身影”；同時亦在學術領域成為話語引領。“非物質文化遺產的一個最大屬性是，它是與人及人的活動相聯系和共生的。”①朝戈金：《非物質文化遺產：從學理到實踐》，《西北民族大學學報》（哲學社會科學版），2015年第2期。人是非物質文化遺產存在的必要條件和重要前提，這也恰是非物質文化遺產與物質文化遺產的根本區別。而此處的“人”，主要指向非物質文化遺產的傳承人及其相應文化區中的民眾，他們是文化記憶締造的參與者與踐行者。

根據中國知識基礎設施工程，即中國知網（www.cnki.net）數據統計，從1992年1月至2018年8月，主題為“傳承人”的論文共計15448篇，從發表年度、研究機構、研究層次、基金支持、作者、學科分布統計（圖一至圖六），圖表顯示如下：

從中國知網的數據來看，較早的一篇是1992年所刊發，其著眼點在于分析民間文學的基本特征，指出民間文學傳承人的特點為傳承人的普遍性、發生和傳承的創作無意識性。①曲金良：《民間文學本質及其特征的再認識》，《煙臺師范學院學報》（哲社版），1992年第3期。但就資料所見，目前較早一篇提出“傳承人”概念的文章為1982年烏丙安所撰寫的《論民間故事傳承人》。文中提到，“常見的故事轉述人固然也能起到傳播故事的作用，但是，真正傳播民間故事、發揮民間故事作用的，主要還是民間故事傳承人。”①烏丙安：《論民間故事傳承人》，載于中國民間文藝家協會遼寧分會編：《民間文學論集》1，內部資料，第159頁。但此處的“傳承人”與當下話語表述之意亦不同，這只是學者對故事講述人“個體”與“群體”之差異意義的表達。當然其也引起了民俗學研究者對于“個體”故事家的關注與挖掘，在此不議。

從圖一可知，傳承人研究從2006年開始數量激增。而2006年恰是我國“非物質文化遺產”保護工作在國家層面全面啟動的年份。從圖二至圖六可知，從2006年開始對于傳承人研究的學科分布、基金支持、學者數量都發生了極大改變。從其變化年份、基金、學科等分布都看到與非遺的興起與介入有著直接關系。從2006年至2009年文化部合計公布五批國家級傳承人，共計3068人。這一選取方式與非遺項目的認定渠道相似。

在口頭傳統、表演藝術、儀式、節慶活動、傳統手工藝以及有關自然界、宇宙的知識與實踐等②根據《保護非物質文化遺產公約》（簡稱《公約》）的表述：“非物質文化遺產”，指被各社區、群體，有時是個人，視為其文化遺產組成部分的各種社會實踐、觀念表述、表現形式、知識、技能以及與之相關的工具、實物、手工藝品和文化場所；這種非物質文化遺產世代相傳，在各社區和群體適應周圍環境以及與自然和歷史的互動中，被不斷地再創造，為這些社區和群體提供認同感和持續感，從而增強對文化多樣性和人類創造力的尊重。2006年5月20日，國務院在中央政府門戶網上發出《國務院關于公布第一批國家級非物質文化遺產名錄的通知》（國發〔2006〕18號，以下簡稱《通知》），批準文化部確定并公布第一批國家級非物質文化遺產名錄（518項）。2007年6月5日，文化部印發了《文化部辦公廳關于推薦國家級非物質文化遺產項目代表性傳承人的通知》(辦社圖函〔2007〕111號)。其選出路徑為：經各地推薦、申報，專家評審委員會評審、社會公示和復審，最后確定第一批民間文學、雜技與競技、民間美術、傳統手工技藝、傳統醫藥等5大類的226名國家級非物質文化遺產項目代表性傳承人。參見《文化部關于公布第一批國家級非物質文化遺產項目代表性傳承人的通知》，http://www.ihchina.cn/3/10338.html，2010-04-21/2018-08-21。其后2008年公布第二批國家級非物質文化遺產項目代表性傳承人551名，2009年第三批國家級非物質文化遺產項目代表性傳承人711名，2016年第四批國家級非物質文化遺產項目代表性傳承人498人，2017年12月第五批國家級非物質文化遺產代表性項目代表性傳承人1082人。參見巴莫曲布嫫：《從語詞層面理解非物質文化遺產——基于〈公約〉“兩個中文本”的分析》，《民族藝術》，2015年第6期。遺產化的過程中，改變了以往對民間文化資源的傳統認知，亦改變了其傳統樣態。無論是霍布斯鮑姆所論“傳統的發明”，還是斯昆惕從非遺保護視野提到的 “遺產的生產”③“遺產保護意識的產生有一個先決條件，即‘地方性的生產’（?production de la localité?,Appadurai 1996）及其模式與機制的轉變；同時還造成了一個代價，即在周圍一切或幾乎一切遺產都消失的時候，感到驚恐的人們才去尋找坐標（repères）和里程碑（bornes），以維系他們陷入劇變中的命運。正是在這種情況下才出現了遺產的生產，不論是遺址、文物、實踐或理念；這種遺產的生產能夠恰如其分地被視為一種‘傳統的發明’。”[摩洛哥]艾哈邁德·斯昆惕：《非物質文化遺產及其遺產化反思》，馬千里譯，巴莫曲布嫫校，《民族文學研究》,2017年第4期。都展示了“傳統”的流動與文化的變遷。一成不變的文化遺產并不存在，從古至今國家話語、權力就在推動或影響著其流變④如1937年至1949年華北根據地“過年”習俗在革命動員中的變遷，對于“春節革命化”與“革命化春節”的推動。參見李軍全：《過年：華北根據地的民俗改造（1937—1949）》，北京：中國社會科學出版社, 2018年。。當下在遺產化過程中，“口頭傳統”“民俗”“手工藝”“民間信仰”等開始作為“文化生產”“有利可圖的資源”⑤[英]貝拉·迪克斯：《被展示的文化：當代“可參觀性”的生產》，馮悅譯，北京：北京大學出版社，2012年，第126頁。展示給“他者”。與此同時，他們在《公約》及其相關文件中原初被倡導的社區主導、參與的特性逐漸變化。①“‘社區’（community）無疑是聯合國教科文組織（以下簡稱為UNESCO）發動的非物質文化遺產保護工程系統中的一個關鍵詞——在該系統中，從‘非物質文化遺產’（以下簡稱‘非遺’）的認定、清單編制、保護措施的規劃和實施，到申請進入各類名錄的整個過程，都強調‘社區最大限度的參與’（widest possible participation of the communities），倡導‘將社區、群體或個人，置于所有保護措施和計劃的中心’（at the centre of all safeguarding measures and plans），主張‘相關社區、群體和個人在保護其所持有的非物質文化遺產過程中應發揮主要 作用（should have the primary role）’。”參見楊利慧：《以社區為中心——聯合國教科文組織非遺保護政策中社區的地位及其界定》，《西北民族研究》, 2016年第4期。在此過程中傳統的民間文化資源的底層、邊緣性亦被改變，它開始成為國家話語的文化資源。傳承人不再僅僅是地域文化的“自然”傳承者②此處用“自然”傳承者，只是為了與國家認定的傳承人予以區分。，他們往往只有符合文化部規定的傳承人評審標準以及按照其規定程序才能進入國家非遺傳承人系統，并享受傳承人相關的待遇及其資源；進入國家認定系統的傳承人亦從“下里巴人”轉化到“陽春白雪”。③王萬順、梁成帥采訪整理：《從下里巴人到陽春白雪 ——高密撲灰年畫代表性傳承人呂蓁立訪談錄》，《文化遺產》, 2019年第1期。此外遺產化過程中，作為非遺的“民間文化”轉化為可被“展示”的地域文化資源，這就在一定意義上改變了傳承人的“地域”特性，也就是說傳承人要有進入國家傳承人話語體系的公共認可度。以下通過民俗類非遺項目北京懷柔“斂巧飯”與壯族布洛陀史詩、苗瑤盤瓠神話等少數民族口頭傳統類項目的傳承進行闡述。

二

2009年，北京懷柔“斂巧飯”習俗被納入第二批國家級非物質文化遺產名錄，其項目編號為：978 X-71，隸屬于元宵節習俗。④斂巧飯習俗是北京懷柔與延慶一帶元宵節的風俗活動，目前主要流傳于懷柔琉璃鎮一帶。關于斂巧飯習俗，傳說是村民為感恩雀兒為大家帶來種莊稼的種子。每年正月十六要從全村收集糧食（意為“斂”），聯合起來做一頓飯先喂雀兒（本地語稱“雀”為“巧”），然后共食以示感恩雀兒，慶賀春耕開始。后來，這項活動由對雀兒的感恩意識演變成了村中少女們乞求巧藝和財運的節日。其活動形式亦變為全村參加斂巧飯活動，先做飯再乞巧，最后吃團圓飯。飯后，人們還要在村邊小河的冰上行走，曰走百冰（病），即去掉百病。并且在這一時段還會有戲班及花會等活動。之后婦女們將它們做熟供全村人共食。此習俗已有近二百年歷史。《中國非物質文化遺產百科全書·代表性項目卷》中“斂巧飯條”，“斂巧飯”寫在“元宵節”名稱后的括號內，即“元宵節（斂巧飯）”，對其內容的描述突出了“感恩”“春耕”及“乞巧”。參見馮驥才主編：《中國非物質文化遺產百科全書·代表性項目卷》，北京：中國文聯出版社，2015年5月，第1037頁。對于民俗活動，在非遺名錄中，與民間工藝技藝類項目不同，個人傳承占少數。“斂巧飯”活動最具有儀式性的就是“揚飯喂雀”。這一儀式并不具有嚴格的時間性、程序性，只是當地流傳的為了感恩山雀叨出種子，每年陰歷正月十六村民模擬“斂飯”情節，各家力所能及地提供食材，聚合共餐，村中長者用吉祥語祝福民眾、祈福來年風調雨順。儀式并無儀式專家，只要是村中德高望重之人即可。

后來這一民俗活動申報了國家級非遺名錄，其傳承人為琉璃廟鎮文化館工作的楊姓老人，當年他也是積極參與非遺申報活動之人。后懷柔將“斂巧飯”活動作為每年懷柔楊樹底下村招徠旅游的一項活動，“斂巧飯”就不再局限于當地民眾，而成為了由政府主辦，村落參與的“展演性”民俗。楊姓老師由于戶籍不屬于楊樹底下村，傳承人就由村落的JHA擔任，他本人也承擔村支書的職務。2017—2018年兩年的民俗活動中，在活動廣場有專門的“神雀臺”，“揚飯喂雀”儀式由他作為主祭人。

這一活動核心儀式就是主祭人站在“祈福臺”前誦讀祭文①祭文由懷柔區琉璃廟鎮宣傳部王穎女士提供，特此致謝！，此祭文由活動組織者邀請北京某話劇院院長撰寫。祭文模仿《詩經》“訟”的文辭、風格撰寫，對于文本所表達的意義，誦讀者（傳承人）、觀眾（包含當地村民）皆不關注，他們只是“欣賞”“觀看”“主祈福人”（傳承人）在舞臺的“表演”。此時的文化承載者成為旅游中的“凝望者”，他們不再是儀式的踐行者或《公約》所提到的“傳統持有者”（tradition bearer），而成為文化的“觀賞者”。在這一“文化展示”中，政府試圖借這一契機，將其轉化為文化資本。當然這并不是指責政府在這一“文化展示”中的工作，他們“運用‘闡釋’的技巧小心翼翼地創造意義”②[英]貝拉·迪克斯：《被展示的文化：當代“可參觀性”的生產》，馮悅譯，北京：北京大學出版社，2011年版，第12頁。，如果是種生意，只要能讓傳統文化藉此紅火，未必不是件好事。但是在“舞臺”上展演的“儀式”，文化的持有者參與性與認知越來越低，他們逐漸失去了文化傳承主體的位置，作為展示的儀式日漸“常規化”，失去了儀式的“神圣性”“功能”。“斂巧飯”儀式傳承人的推選也是目前這一民俗儀式的重要問題之一。在“斂巧飯”習俗興起傳說中，特意提到了“德高望重”的長輩，但是2008年確定的傳承人由JHA擔任。這也是當下傳承人的共有問題。很多傳承人并不掌握技能，對于傳承人的確定、考量是否應制定更細化、具體的細則？非遺保護與傳承，最核心的就是“人”，即文化承載者與傳承人，而且他們對自己的文化項目有知情權與處理權。“應確保社區、群體和個人有權使用為表現非物質文化遺產所需而存在的器具、實物、手工藝品、文化和自然空間以及紀念地，包括在武裝沖突的情況下。接觸非物質文化遺產的習慣做法應受到充分尊重，即使這些習慣做法可能會限制更廣泛的公眾接觸。”③《聯合國教科文組織：〈保護非物質文化遺產倫理原則〉》，巴莫曲布嫫、張玲譯，《民族文學研究》，2016年第3期。保護是一方面，而且保護的方式與路徑當下研究者關注也眾多，但對于非遺而言，更重后者，即傳承。如果沒有傳承，非遺可能更多就要進入博物館，成為靜態呈現。傳承則要關注人，在非遺公約與非遺保護倫理原則強調，“尊重社區、群體和個人的價值認定和文化規范的敏感性，對性別平等、年輕人參與給予特別關注，尊重民族認同，皆應涵括在保護措施的制訂和實施中。”④《聯合國教科文組織：〈保護非物質文化遺產倫理原則〉》，巴莫曲布嫫、張玲譯，《民族文學研究》，2016年第3期。在“斂巧飯”習俗傳承中，由村支書擔任傳承人。當下非遺項目中，相似情況較多，即傳承人身份與社會行政身份重合，有的則還是當地文化館工作人員等。對于傳承人選擇，尤其是民俗類非遺項目傳承人選擇存在諸多問題，民俗類項目的團體性、族群性較強，是否應該突出個人？這應與民間工藝等技能性傳承予以區分。傳承人選擇不當，會影響到文化項目的保護，因為他們是區域文化發展的重要靈魂與核心。“斂巧飯”習俗傳承人，他對揚飯喂雀儀式并不熟悉，只能按照外來文化——他者的設置與規劃來“表演”，這對于斂巧飯的傳承沒有積極意義。

三

在筆者調查中，很多少數民族區域傳承人出現“知識化”傾向。布洛陀①“布洛陀”是壯語發音的漢字記錄，也被寫作“保洛陀”“保羅陀”“布洛朵”“布羅陀”等等。各地“布洛陀”的讀音稍有不同，如廣西河池市東蘭縣坡峨鄉（壯語北部方言紅水河土語區）的讀音為pau5 lo4 to2，廣西百色市田東縣義圩鄉（壯語北部方言右江土語區）、田陽縣玉鳳鎮（壯語北部方言右江土語區）、坤平鄉等地的讀音為pau5 luk8 to2，云南壯族儂支系西疇縣（壯語南部方言硯廣土語區）的讀音為pu11 l?k44 to44等。雖然發音和所使用的漢字、古壯字稍有差異，但對布洛陀的信仰仍然自成體系，敘事具有內部的一致性。史詩是高度韻文化的壯族口頭傳統精華，是壯族社會的“百科全書”，主要在壯族原生性民間宗教——麼教的各種儀式上吟誦。②李斯穎、李君安：《布洛陀史詩：壯族傳統社會的百科全書》，《中國社會科學報》，2015年11月6日。《布洛陀》口傳史詩被列入國家第一批非物質文化遺產名錄。在壯族地區有大量的經史演述人，農吉勤是其中的一位。他生于1952年，為田陽縣坡洪鎮隴升村個強屯人，畢業于田陽師范，中師文化，是小學退休教師，自稱為壯族曼（man2）支系。

農吉勤既是布麼，也是道公，道名為農善升。根據農家傳承的經文上寫有“天命丙辰年”的記載來看，麼經在1616年已存在，農家祖上接觸麼經抄本至少已有四百年歷史了。據說他家祖上做麼做道傳到他這里，已經是第13代。③傳承代數為田陽布洛陀文化研究會會長與農家根據族譜等推算得出。農吉勤的二兒子農英松（1980年生）也是一位資深的布麼，是家傳第14代布麼。農家做麼的第一代祖師為農金祿。記錄在農家手抄本中的“舉師牌”共記錄人名19個，即農金祿、農元廣、陸景、農元通、農元達、農善福、農善道、農國貴、黃廷才、農具新、農朝廷、黃道隆、農道祥、農道和、黃道榜、顏法章、黃法斌、農法新。從名字的字輩上看，傳承已達十代以上。此資料由中國社會科學院民族文學研究所副研究員李斯穎博士提供，特此感謝！20世紀八九十年代，農吉勤會偶爾跟父親一起出去做儀式。在2000年作為正式在編教師后，他就不多去參加做麼的活動，直到退休才重新繼續。2005年，農吉勤舉行了受戒儀式，正式成為布麼（道），可以正式主持儀式。據其回憶，他第一次參加儀式是在坡洪隴安的隴敦，做的也是齋戒、消災解難的內容，俗話叫做“解關卡”。他第一次單獨主持儀式則在1994年，④農吉勤第一次主持儀式在正式受戒之前，這是父親讓他去實踐做麼的一種行為，而不是常態。也是去為別人解災解難的。在布麼和師公的傳承人中，農氏在對外交流以及布洛陀的影像資料中出現較多，尤其是當地文化精英黃明標在布洛陀文化推廣中，極為重視對于農吉勤的介紹。⑤此部分撰寫得到中國社會科學院民族文學研究所副研究員李斯穎博士的幫助與支持，資料也大多來源于她的史詩百部工程《布洛陀》的調查。特此致謝！

2016年至2018年，筆者多次前往湖南、廣西、浙江等地調查盤瓠神話。2017年在對畬族盤瓠神話進行調查時，對傳承人鐘小波進行了訪談。鐘曉波是浙江麗水畬族自治縣鄭坑鄉柳山半嶺村人，2014年從寧波職業技術學院退學，回家照顧雙親，后加入了學師傳師的行列。學徒生活單調枯燥，師父博大精深的技藝令小波的不少師兄望而卻步，淺嘗輒止。他用三年時間從取材、制器到雕刻、上漆，從書法、繪畫到典禮、法器，后學成出師，成為全縣乃至全國最年輕的傳師學師的傳承人，在對外交流中，他積極與外界聯系，在搜狐、優酷等上傳視頻，我們調查時，他的師父等長輩都推薦他。他的師父、長輩都強調，“他普通話好”，“能說清楚”。他自己也閱讀了大量學術著作，在對于畬族“盤瓠信仰”中龍麒的說法，他還借鑒了劉宗迪《撥云見日尋“龍”蹤——“龍”崇拜與中華文明》等，斷定龍麒這一說法不合理。

盤王節是“瑤族人民紀念始祖盤王的傳統節日”，過去民眾一般稱其為“做盤王”“跳盤王”“祭盤王”“還盤王愿”等。①祭盤王相關記載從晉代已有，“用糝雜魚肉，扣槽而號，以祭槃瓠。”干寶撰：《新輯搜神記》卷二四，北京：中華書局，2007年，第294頁。各地舉辦時間不一、形式不同②“歷來在每年的秋收后到春節前的農閑季節進行”。參見奉恒高、何建強編著：《瑤族盤王祭祀大典——瑤族盤王節祭祀禮儀研究》“前言”，民族出版社，2010年，第2頁。其形式：廣東連陽“排中定例為三年或五年一次”；廣東連山“一人一生必定要還愿一次，……一般是三天三夜，也有長至五天五夜，七天七夜的。‘還愿’以家為單位，但親戚鄰居都參加”；湖南新寧縣“祭盤王要跳長鼓舞”；湖南寧遠縣瑤族“十月十六還盤王愿。殺豬供盤王。……請道公唱神，要還三天三夜的愿。”廣西灌陽“每年還一次盤古愿，……不準漢人入愿堂觀看”。張輯：《解放前各地過“盤王節”簡況》，載廣西民族學院民族研究所、民族語言文學研究所編：《瑤族“盤王節”資料匯編》，內部資料，1984年，第21—22頁。，后這一儀式活動后被統一冠名為“盤王節”，全國瑤族共同慶賀，兩年舉辦一次，成為瑤族的節日符號。③1984年8月17日—8月20日，全國瑤族干部代表座談會在南寧舉行。參加座談會的有來自中央民族學院、中國社會科學院民族研究所、中南民族學院以及廣西、湖南、廣東、云南、貴州等單位和省區的瑤族代表28人，座談會就民族節日的意義以及選定“盤王節”緣由達成共識。他們商定每年的農歷十月十六日為瑤族統一的節日——“盤王節”，與會人員一致認為：“民族節日是民族文化的組成部分，……對民族的發展進步有著積極作用，通過節日活動，可以發展民族文化，……加強與其他民族間的相互了解，振奮民族自豪感”，而“盤王節”民族特點突出，“比較集中地反映了瑤族的歷史傳統”，而且“‘盤王節’所反映的瑤族歷史傳統和心理感情，具有廣泛的代表性”。《全國瑤族干部代表商定瑤族節日及瑤族研究會座談會紀要》，載廣西民族學院民族研究所、民族語言文學研究所編：《瑤族“盤王節”資料匯編》，內部資料，1984年，第35—38頁；譚紅春：《關于少數民族非物質文化遺產保護實踐的反思——以中國瑤族盤王節為例》，《廣西民族研究》，2009年第2期。2006年，“瑤族盤王節”列入國家第一批非物質文化遺產名錄。湖南資興市碑記鄉茶坪瑤族④茶坪村2010年以前處于碑記鄉茶坪嶺，因資源開采，此地生存條件逐漸惡化，2010年整體搬遷到唐洞街道田心社區，碑記鄉并入唐洞街道。另其他有關資興盤王節的活動資料主要參考相關文獻與其他學者的調查。，“迄至宋代景定元年時遣派于湖南郴州各縣幾百里之山地刀耕火種為生。”⑤乾隆六十年修《盤式族譜·序》，見趙硯球：《湖南勉瑤來源考》，載劉滿衡編著：《塔山瑤寨》，深圳：海天出版社，2005年，第189頁。他們每年十月十六日盤王生日舉行“還盤王愿”儀式。其儀式傳承人為趙光舜，他1949年出生，退休前為初中英語教師。后跟隨湖南江華師公學習，自己撰寫了三本還盤王愿儀軌、歌謠，并且培養歌娘。筆者于2017年12月1日至12月5日到湖南資興唐洞街道茶坪瑤族村調查“丁酉年資興瑤族‘盤王節·還盤王愿’”祭祀活動時，他是郴州市還盤王愿祭祀儀式市級傳承人。2018年9月他被列入湖南省第四批省級非物質文化“民俗類”盤王節傳承人。⑥《湖南省文化廳關于公布第四批省級非物質文化遺產代表性傳承人的通知》（湘文非遺〔2018〕95號），湖南省文化和旅游廳，http://www.hnswht.gov.cn/xxgk/gggs/content_129918.html，2018-09-30。當地政府還在積極將其推薦到國家級非物質文化遺產傳承人名錄，并在對外傳播中將趙光舜作為主要的儀式傳承人，因為當地文化主管部門負責人認為他的學習能力強。他在儀式活動以及傳承中，積極推動儀式文本的“書面化”，希冀還盤王愿儀式能規范與標準化，通過書面加速其傳播與推廣。

上述三位傳承人，他們都有較高的文化程度，尤其是公共認可的“教育水平”，他們的教育經歷使得他們容易接受公共“知識標準”，再加上在對外推廣中的語言優勢，對自我文化與“他者”標準的理解與闡釋，讓他們在傳承人中脫穎而出。他們的“文化轉述”，就如“翻譯”一樣，會不會加上“個人”色彩？另外他們對于本民族、本地域文化與標準化的知識體系之“考量”，是否會屏蔽“文化”本身的“多樣性”？

瀘溪被稱為盤瓠傳說（盤瓠與辛女傳說）發祥地，1991年召開了全國盤瓠文化研討會。瀘溪有辛女村（原名侯家村）、辛女巖、盤瓠巖（原名狗頭巖）、劉家灘（流狗灘）等盤瓠傳說中提到的文化景觀與名稱。盤瓠傳說納入國家級非遺項目后，當地從2012年開始打造了辛女廣場、盤瓠廣場等。這一文化的興起與當地文化人侯自佳有直接關系。1983年8月至9月，侯自佳到中央民族學院參加少數民族文學培訓班（45天），在培訓中，鐘敬文講授了盤瓠神話，這對他啟發很大。從那時起，他就開始關注盤瓠神話。后來在參與民間文學三套集成搜集工作中，他發動瀘溪各地作者搜集盤瓠與辛女的故事。1988年開始籌備全國盤瓠文化研討會。之后他一直積極推進湖南瀘溪一帶盤瓠文化的發展。1991召開全國盤瓠文化學術研討會后，瀘溪盤瓠神話的影響在全國范圍開始傳播，再加上侯自佳自己以創作為主，他撰寫了大量關于盤瓠、辛女的詩歌。在地方性知識系統中他的影響極大。“盤瓠與辛女神話傳說”后列入國家級非遺項目，侯自鵬為傳承人。侯自鵬，1959年生，瀘溪辛女村（侯家村）人，高中畢業，后又到長春作家班進修了大專文憑。他的講述追隨侯自佳①侯自佳不讓提盤瓠是被自己兒子打死的，因此就不將“打狗沖”列入盤瓠傳說體系。在他的講述中，也盡量避免此故事情節。，在他的講述中，盤瓠列入了三皇五帝譜系，以及黃帝與蚩尤戰爭等中原歷史神話。他大量閱讀中國古史以及盤瓠相關論文集，自己撰寫了日常專家學者訪談的文本與民俗文化進校園的講述簡本。他的講述與當地普通民眾有著一定的差異，在訪談中他強調盤瓠傳說不易找到傳承人，因為文化不能太低，要了解中國古史，能閱讀古文文獻等。

少數民族非遺傳承人知識化的發展趨勢、發展傾向，或許與漢族地區的鄉賢類似，但如此地方性知識與公共知識體系是否會逐步交融，文化的多樣性反而因為傳承人對于公共知識體系的接近與趨向逐趨式微？再加上我們對遺產“情感闡釋”的缺失②張青仁：《殖民主義遺跡與墨西哥恰帕斯州 印第安人的 “反遺產化”運動》，《文化遺產》，2018年第5期。，不同民族、地域的口頭傳統闡釋更多參照“精英文化”“科學規范”等，使其所具備的文化因子在“文化展示”中被遮蔽。因為被冠以非遺，地方文化精英（有些與被認定的傳承人合一），尤其是地方政府希冀其標準化，而具有現代教育體系知識的傳承人往往接納標準會較快，他們又作為地域文化“代言人”，由此容易讓文化交流的“互流”式變為“單一”吸納。在他們的文化講述中，文化承載者“我者”漸漸被“陌生化”“他者化”，或許這也是當下地域流動的一個表現，這些都引發我們對于傳承人認定以及當下“非遺”的進一步思考。