淺析“妙悟”與“意境”說的關系

楊坤 西南民族大學文學與新聞傳播學院 四川成都 610041

說到“妙悟”，人們大多從嚴羽的《滄浪詩話》和“以詩喻禪”談起。宋代的嚴羽建立了以“妙悟”為核心的系統的美學思想，但禪宗的“妙悟”和作為一種美學范疇的“妙悟”本來屬于不同的領域，其中它們之間有內在的基本區別。尤其是前者是如何發展變化的，最終對中國美學的整個歷史產生了巨大的影響，但并沒有得到進一步的重視。就“意境”而言，中國文化孕育的“意境”理論體現了中國人獨特的感性、直觀的審美體驗。正是在這種思想基礎上，禪宗與中國傳統文化的基調相吻合。它在佛教中國化的過程中不斷發展壯大。它在受儒道思想影響的同時，又注入了自身的特色，以獨特的思維方式釋放了自身的魅力。

一、妙悟說與禪宗的關系

“ 妙悟 ”可以說是以禪喻詩的美學理論的主題。在佛教認識論中，妙悟是認識的最高階段。“妙悟”的“悟”不是通過邏輯推理來理解事物的本質，而是一種不言之諭 , 無言之辯 , 往往通過一個比喻，一種事物或一句微言妙義而獲得豁然開朗的啟示。在宋代，許多學者開始熱衷于用佛教禪修來解釋藝術美學的特殊性。以禪喻詩在宋代很流行。所謂以禪喻詩，就是用禪、道的隱喻來闡釋詩、道。在宋代以禪喻詩的理論討論中，最受尊重的是禪道與詩道有著共同點的“悟”境地，尤其是嚴羽在《滄浪詩話》中提出的“妙悟”理論是最經典的。

事實上，妙悟理論是一種無意識的、直觀的認知活動，是對事物的直觀理解。在不脫離感性特征的角度上，佛教的“悟”與藝術的審美意象思維有著相似之處，因此，在談到詩道的“妙悟”時，嚴羽特別強調“其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象。”。“詩道”中的妙悟與禪道中理解是相同的，即直接關照中的領悟。此外，佛學認為妙悟不是天生的智慧，而是長期冥想的結果。然而，“妙悟之境”到來是偶然的。妙悟不是邏輯推理的結果，但往往受到某種機會的啟發，以實現一種普遍的真理感。這種“悟”可能不是長期的，而是突然滲透的，就像文藝創作一樣，長期構思未有結果，忽然文思如涌，有似神助，佛教稱為頓悟，文藝理論家稱之為靈感。胡應麟曾經對禪學和詩學的妙悟作過非常深刻的總結。他說：“禪則一悟之后，萬法皆空，棒喝怒呵，無非至理；詩則一悟之后，萬象冥會 , 呻吟咳唾，動觸天真。”事實上，無論是佛教的妙悟還是詩人的靈感，其特征都沒有區別，都具有偶然性的。

二、禪宗思想對意境說的影響

“意境”理論是中國古典美學中一個獨特的核心范疇，它獲得了中國傳統文化的精髓，但佛教尤其是禪宗與之有著密切的聯系，為其發展提供了新的途徑。

藝術美學的對象是自然的藝術作品。各種藝術作品作為審美對象，是審美活動所創造的各種審美藝術境界，充滿了審美主體心理中形成的審美情趣和內在審美體驗。在我國古代美學中，這種藝術境界一般稱為意境。意境是我國最具民族特色的美學理論之一。它不僅反映在作家的創作實踐和作品中，也反映在審美主體對藝術作品的鑒賞中。

我們不妨從“意”“境”二字說起。禪宗對“意境”理論的影響可以追溯到承繼了最初傳入我國的佛教在詞源學方面的貢獻 即“意”和“境”，它在我國傳統語言中長期存在，但卻是獨立存在，使詞的意義從物質的空間范圍擴展到虛擬的內心世界。《佛學大詞典》謂“心之所游履攀緣者為之境”。此時的“境”由我國原有典籍《說文解字》中“境 ,疆也” ,也就是指國土疆界、 地理疆域這一實的基本義轉為心的對象。 而“意”字也較之 《說文解字》中“志也 ,從心察言而知意也”這一解釋增添了玄 虛之氣 ,并且在佛學中“意”與“境”是直接相關聯的 ,“對境覺 知 ,異乎木石 ,名為心 ,次心籌量名為意”。

“境”在佛學中指的是認識對象 ,是心之對象 ,具有了精神內涵。小乘佛學的不徹底之處就在于它的本體實在論 ,即主張“我空法有” ,也就是作為認識對象的“法”是實在的 ,因而其認識主體“六境”之“意境”也是一種與實體相關的存在。這就涉及到佛家的境界緣諸根而起之說。既然“境”在佛學中指的是認識對象 ,是心之對象。同時任何一個認識過程除了有認識對象 ,還需要有認識主體以及由此形成的認識結果。于是,原始佛教據此提出“根、識、境” 理論 ,而這三者和合,是不可分割的整體。作為認識主體的“六根”指的是眼、耳、 鼻、舌、身、意 ,這些不同的感官所獲得的對應的感覺、知覺就被稱為“六境” (色、聲、香、味、觸、法 )。可見“境”是與心不 同的認知能力所指向的不同的認知對象和范圍相聯系。

總之，佛學內部小乘佛學向大乘佛學的轉變,直至禪宗六祖慧能“頓悟”的提出，有著相同的主旨，而“意境”的屬性也從小乘佛學的實有轉為虛幻不實。禪宗之“境”更是提 倡于內心的剎那之悟在日常生活中、在現實世界中尋得在世間之佛法 ,這就是禪宗思想之“妙悟”。“意境”最初應用于美學范疇，進入美學領域正是基于此。

三、妙悟對意境說的影響

佛教不僅是宗教，也是以哲理為基礎的，具有高度發展的哲學思辨水平。正是這一特點使大乘般若在兩晉時期依附于玄學，成為佛教的主流。更重要的是，佛教能夠超越信仰，對中國傳統文化產生了巨大的影響。同時，玄佛的融合促進了佛教自身的發展，最終獨立于禪宗的出現和心性理論的引入。禪宗具有這種思維特征，是一種指向內心世界的直觀認知方式，與之相對應的是注重直覺的實踐。東晉僧肇的歷史意義就顯得舉足輕重。作為大乘般若的倡導者和實踐者 ,他“既是魏晉玄學之總結 ,又是中國佛學中國化之初始”。

玄學的強勢力量改善了漢代本體論發展的不足，中國人性論的歷史也翻開了一個新的篇章，也就是說即儒家之圣人轉變為注重個性的自由的人，盡管孔子把“善”與“美”分開，但他對群體倫理道德的關注始終處于天平的上端。現在，個人情感的提升以及忘我的自由成為了主旋律。

這些都深深地觸動了佛家思想。 中國佛教所倡導的大乘之 “一切眾生悉有佛性”,顯然與儒學主流的“人皆圣賢”思想密不可分。思考的關鍵就在于如何憑借這一新的局面開創屬于自己的天地 ,實現真正意義上的回歸于以佛教原典來平實地表述佛的涵義 ,而不僅僅是以儒道有關觀念與“佛”進行比附。在佛教史上“妙 悟”一詞最初是見于僧肇的《涅般 木無名論》,“玄道在于妙悟 , 妙悟在于即真”在僧肇之前 ,“妙”與“悟”在我國 原有典籍中早已多次單獨出現 ,且多與道家文論有關。其中 的“妙”字亦有淵源可溯 ,對道家的意義非凡。 關于“妙”最早 也最具重要性的論述見于《老子· 第一章》:“道 ,可道 ,非常 道。名 ,可名 ,非常名。無名天地之始 ,有名萬物之母。故 ,常 無欲以觀其妙 ,常有欲以觀其徼。此兩者同出而亦名 ,同謂之玄。 玄之又玄 ,眾妙之門。”

毫無疑問，老莊道家的本體論觸及了佛教徒的思維方式，但是道家之超越是提倡出世，推重自然之道的、精神性的逍遙之游。僧肇指出佛家所倡之悟為“即真”，即在中觀思想的關懷下返回本真之無，既不主動與物相對應 ,也不被事物所擾亂，也不讓一切事物通過感官影響身心。

至慧能時 ,道成了無處不在的佛，道的超越感成了吃、穿等世俗生活。“禪宗的精神 ,完全是要在現實人生之日常生活中認取 ,他們一片天機 ,自由自在 , 正是從宗教束縛中的解放而重新回到現實人生的第一步。運水擔柴 ,莫非神通 ,嬉笑怒罵 ,全成妙道。這是從宗教束縛的解放回到現實生活的第一步。運水擔柴 ,莫非神通 ,嬉笑怒罵 ,全成妙道。”圍繞著在形而下中收獲形而上的精神訴求的便是“心性”論中所彰顯的人本主義思想 ,而慧能的超越是對人的生命層面上的自我本質和真實狀態的認識。它是一個從具體而直觀的個體經驗中學習到的內在自我超越的過程。因此，在宗教面紗的背后，二者在思維活動中的對接相互碰撞，為“意境”的發展開辟了更廣闊的空間。