文化實踐者的多重邏輯
——以大理蓮池會為例

張艷飛 中央民族大學民族學與社會學學院 北京 100081

大理洱海周邊的村落中分布著眾多以本主信仰為基礎的老年婦女組織，除了蓮池會還有諸如媽媽會、彌陀會、拜佛會等。這些組織在一村一本主的信仰體系下形成一村一會的組織結構，這種以村落為中心的信仰體系以及相應的組織結構在日常生活中雖然各自為政，但作為本主文化體系下的實踐者或者說儀式組織，她們的共性遠大于差異性，蓮池會便是這類民間組織的典型。在白族村落當中，不同的村落自主成立各自的儀式團體，團體的成員構成以本主廟為中心，以地域單位為邊界。作為民間信仰團體的蓮池會，成員一般來自村落范圍當中的老年婦女群體，團體規模與相應自然村落的大小成正比，規模較小的七八人成會，規模大的一會上百人。此外，在結構特征上，婆媳相傳入會的情況讓這一民間組織實現了非生育性的代際傳承，使其成為一個有“歷史”的地方文化活體。在漫長的歷史演變中，蓮池會的信仰體系在國家背景下，是一個大傳統與小傳統相互磨合的過程，而這一結果與羅伯特·雷德菲爾德（Redfield·Robert）所認為的“大傳統”與“小傳統”二元對立的狀態不同，它所反映的不是“小傳統”被“大傳統”取代的強權邏輯。對蓮池會文化實踐的歷史主體性分析，是對大傳統與小傳統這一分析框架的回應與反思，研究具有一定的學理意義。

蓮池會以老年婦女為主體，在看似斷裂的村落自治格局之外有一套統合的文化邏輯。首先，蓮池會有一套自己的信仰體系，會內成員按班排位操持儀式，各村生活中的大小祭祀幾乎都要仰仗蓮池會的成員來操持。其次，念經祈福作為蓮池會的重要集體儀式，每逢會期成員都要在本主廟一起舉辦誦經儀式，在一年當中，平均每月都有兩個或以上的會期，除了不同神袛的誕辰日外，還與傳統農業生產及節令有所疊合。總體而言，無論是在分布廣度還是活動的頻繁度上，蓮池會與村落社會相得益彰，作為地方民族文化的實踐者，它是研究洱海流域文化整體觀難以逾越的鴻溝。

一、早期相關研究的梳理與討論

在有關“白族學”的研究當中，對于蓮池會的起源主要有三種觀點：一種觀點認為它由“朵兮薄教”發展而來的。朵希薄教的性質是“幻想借助超自然能力對客體施加影響和控制，以達到現實目的”。蓮池會的宗旨在于“行善、修行”，盡管二者都有祈福禳災的功能，但各自使用的方式不同，前者更為主動，而蓮池會則是通過誦經這一“善行”而獲得福報，具有典型的佛教因果思想。此外，朵希薄教中的巫師之間具有明顯的師承關系，雖然新入會的蓮池會成員存在拜師學經的現象，但經文知識對所有會員都是共享的。第三點不同的是，朵希薄教以鬼和本主為崇拜對象，但蓮池會的信仰體系則超越鬼和本主而囊括本主外的一些佛、道神袛。

關于起源的第二種觀點多根據王崧本《南詔野史》記載：“丁未太和元年，王（封祐）母出家，法名惠海（又云師摩矣）。太和二年，用銀五千，鑄佛一堂，廢道教”，認為“師摩矣”是經母的白語稱法，進而推測勸封祐的母親是蓮池會的“第一位有文字可尋的‘經母’”，這同時也間接闡明了蓮池會的佛教源流。張寬壽和李東紅也認為蓮池會來源于佛教，不過是來源于佛教密宗的阿吒力教派，張寬壽從阿吒力教的節日與蓮池會的會期作對比認為蓮池會就是阿吒力教組織；李東紅認為蓮池會是大理地區阿吒力世家被統治階級打擊后流入民間形成的宗教團體之一。而從經文內容的角度，根據張明增整理的《白族民間祭祀經文鈔》可知其中關于觀音的經文占一半以上，蓮池會的各種名稱與佛教具有淵源關系，在實際調查中，蓮池會成員也普遍認為自己信仰的是佛教。

第三種爭論的焦點在于蓮池會的形成時期，有的說法認為它開始于楚漢時期，有的認為它出現于南詔、大理國時期，有的推斷它興起于明清時期，也有觀點認為它出現于民國時期，是近代佛教復興的標志。鑒于對蓮池會明確記載的歷史文獻的缺乏，關于蓮池會的形成問題只能做一個可能性的推測。就今天普遍分布于洱海流域的蓮池會來說，他與佛教的關系主要表現在以下幾個方面：第一，蓮池會成員自稱是信佛的人，會員以誦經為主要的修行渠道，每次開壇念經都有一個迎佛、送佛的過程，誦經中普遍使用的器物如小木魚、念珠，分別在整體造型與數量上的尊崇都與佛教有一定的關聯性；第二，在飲食結構上承認佛徒的飲食禁忌，個人也有一定的茹素規范；第三，每年的會期中，很大一部分與佛教的神袛直接相關，如二月十九觀音會、四月初八太子會等；此外，對人類終極問題的解釋上，相信存在佛教倡導的“西方極樂”。

綜合以上的各種說法及調查材料，蓮池會至今的佛教元素是顯而易見的。具有佛教性的組織的產生與佛教的興盛時期之間極可能有密切的關系。個人認為，從佛教在大理地區的發展史來看，蓮池會的產生時間很可能在南詔大理國時期。

通過蓮池會歷史源流的討論，我們看到社會與文化都不是靜止不變的，蓮池會作為一個佛教性組織產生之后，其延續和發展在社會發展的模式中繼續發生變化，但在社會性的結構變遷之外，實踐者的主體性仍然具有積極的一面。

二、主體性邏輯之文化的實踐與傳承

文化的實踐與傳承包括被動接受與主體創造兩個方面，但在具體實踐過程中，傳統與再造往往交織在一起，這種特征在蓮池會的經文當中可見一斑。首先，現存蓮池會的經文中包含有許多歷史敘事和神話故事，如“把誰遇著老觀音，手背石頭房子大。背了石頭走三村，把人來嚇煞。處處立起觀音塘，初一十五把家看。每日香火不見天，把觀音報答。”這是對觀音負石阻兵故事的描寫；歷史敘事的經文如“我是唐朝鄧賧詔，豐咩就是我本名。吃水要吃白王水，立王立在德源城……鄧賧詔六道神靈，西山皇帝萬萬歲”是對南詔國歷史傳說“火燒松明樓”的記述。此外，“我敬本主一盞燈，有常蠟燭亮真真。本主娘娘左邊坐，本主太子右邊生。我敬本主中間坐，做祿位高升”等經文對本主廟格局的描述構成了本主廟重修的依據。這類經文以集體記憶的方式呈現了地方社會、文化的歷時性。其次，從形式上看，蓮池會經文多為七言和五言的押韻句式，還有部分“三七一五”式的白族山花體民歌形式。關于山花體的形成，有的學者認為其始于唐王朝，有的認為源于洱海區域古老的民謠俚曲，是長期以來受到外來文化的滲透和影響而逐漸形成的一種民歌體式。換句話說，山花體是實踐者在外來文化基礎上的一種主體性創造。再者，山花體出現的時間與儒學在云南的廣泛傳播及西南邊疆納入王朝統治的時間不謀而合，雖然山花體僅是作為一種宗教經文的文學表現形式，但卻可從中看出中原文化及中央王朝對邊疆的影響力。陳寅恪先生曾言，“世人或謂宗教與政治不同物，是以二者不可參互合論，然自來史實所昭示，宗教與政治，終不能無所關涉”。山花體作為一種文學形式展現的是地方文化的發展，而作為蓮池會文化實踐的產物，卻表現著中央與地方的互動。

此外，地方文化的實踐與傳承還表現在眾多宗教儀式當中。蓮池會是本主祭祀儀式的重要參與者，也是白族文化的傳承者。不同的村落因為信奉的本主不同，所以大多數蓮池會的本主會期存在時間差異。而與本主會期對應的“本主節”是村民在社會交往中宴請村外親朋的高峰期，蓮池會在地方性“全民參與”的本主會期中，通過各種儀式所傳達的關于本主的系列文化，讓年輕一代不斷強化對本主的認知，實踐了地方文化的代際傳承。 在村落之外，像“繞三靈”這類的外出祭拜活動同時附和著民間藝術展演，蓮池會在這個過程中既是參與者也是評判者，哪個地方的人跳得好、調子唱得好各自都有一個評判標準和口碑，正是在這樣的宗教實踐當中，白族歌舞和民間曲調以會期展演的方式得到了傳承。

“民間宗教不是‘自然而然’的形成的，而是在國家力量的大力推進下形成的”。我們今天所看到的具有多元信仰元素的蓮池會，在某種程度上來說是文化融合的結果。明王朝將洱海地區納入中央王朝統治后推行同化政策，致使以儒家思想為代表的漢文化在洱海周邊地區廣為傳播。蓮池會接收儒家思想，并結合原本的佛、道、巫等宗教思想的源流，最終形成在外界看來多元的宗教信仰體系。但同時，就蓮池會成員而言，她們并無意愿深究信仰體系內各種神靈到底屬于學者所列的宗教派別中的哪一個，從主位的角度來講，她們的信仰是一體的：以佛教元素為主，這是佛教在洱海流域興盛的遺跡，輔以儒家倫理是中原文化和大一統的歷史影響；而雜糅其中的道家、巫教等宗教元素更多的是對自身傳統的創造性保留。不以類聚，是蓮池會作為文化實踐者的包容性發展觀，而無法忽視的歷史事實是儒學的擴張及中央與地方的文化交融。在歷史的長河中動態的演繹著文化傳承的戲碼，這正是民間信仰作為主體性的邏輯。

三、文化實踐與性別邏輯——白族社會的性別結社與蓮池會的社會性別邊界

社會性別是社會化過程中，社會對個人性別角色的期望，從一個人出生便已開始。在儒家思想主導下，“男女有別的界限，使中國傳統的感情定向偏于向同性方面去發展。”在洱海地區，社會期望的性別角色與同性情感的培養通過“打老友”的習俗可見一斑。但“打老友”是基于兩家人父母之間的友好關系，為了使兩家人的關系更近一步，于是讓各自的孩子結成老友，前提是互結老友的孩子性別相同。老友相互之間沒有長幼尊卑的區別。同性子女結為老友表達了白族人家中“男女授受不親”的儒家思想。家庭是孩子社會化的第一個場所，同性“打老友”同時體現了洱海地區來自家庭教育的社會性別分野 。對于成年人來說，除了各自的老友，還存在很多同性社群，如大理茈碧湖周邊的“十兄弟、十姐妹”組織，但這樣的組織只留存于洱海流域的部分地區。作為老年婦女組織的蓮池會也是這種社會性別區隔的體現。按理說，同為老年宗教組織的洞經會與蓮池會均以信仰作為入會的標志，沒有明確規定說男女不可交錯參加蓮池會或洞經會。但同時，人們又都普遍認為洞經會是男性組織，而蓮池會是女性組織。

透過蓮池會在歷史中的演變過程可以看出，傳統父權制在白族社會中一度成為主流，男尊女卑的思想在一些儀式場域中仍然存在，如具有神圣性的祭祀儀式中只采用公雞作為犧牲；耍龍活動中，女性成員主要承擔龍身部分的舞動或在一旁打跳，男性成員負責耍龍頭或擔任引導者的角色；洞經會與蓮池會共用儀式場所時，通常洞經會占用寺廟的主殿，蓮池會則使用偏殿或院落；喪葬儀式中棺木、守孝期長短等也存在男女性別差異。在整體的社會文化系統中，蓮池會成員作為個人的性別邊界是與生理性別對應的女性群體，但是作為信仰團體，蓮池會的社會性別是介于男性與女性之間的，可以說是一種無性別的狀態。這主要表現在成員的入會資格上，首先，入會者必須是月經終止的中老年女性，這在生理上是作為女性標志的生育力量喪失的表現；其次，只有當子女均完成婚姻大事的婦女才會考慮加入蓮池會，這在社會角色上是女性作為母親撫育子女任務的終結。這種反結構的狀態促成了蓮池會作為儀式成員的非女性狀態，它不在二元對立的性別結構中，是一種無性別、結構外的存在，這支撐了作為女性在與神溝通的過程中擺脫父權框架的束縛，同時在體制上保證了父系制度的權威。

作為當地最大的女性性別結社，蓮池會在各自的村落內部構筑了一個女性的生活空間，老年婦女在家庭中失去勞力優勢的時候使其得以轉換角色，進入一個新的社會文化空間，以另外的方式為家庭謀求福祉，并保證自身在家庭中的地位；作為一個獨立的信仰團體，它在宗教儀式方面不依附于以男性為主體的洞經會，管理上獨立于洞經會與老年協會。雖然它不具備“法律合法性”，但卻通過作為傳統的儀式操作者身份獲得了“社會合法性”。通過蓮池會組織，婦女可以參與更多的社會活動，并在村落內部結成一個關系友好的女性社交網絡，儀式外的蓮池會在一定意義上打破了傳統文化中父權制的壟斷地位。

在結構與反結構之間，蓮池會構筑了一條不同的社會性別邊界。這是蓮池會作為性別組織不同于白族社會中其它性別結社的地方即作為宗教實踐者的性別邏輯。

四、文化實踐與空間邏輯——作為組織的地域邊界

在大理地區，蓮池會的信仰體系具有兩個面向，即本主信仰與非本主信仰。本主信仰相對來說是一種邊界性較強的信仰系統，但這種邊界不是對外來宗教或其他神袛的排斥，本主信仰的邊界是一種儀式邊界。洱海流域的村落有各自的本主，相關的本主儀式各自為營，嫁到村外的女兒或上門女婿通過婚姻關系脫離與本主的關系；同時，通過婚姻關系進入村落的男女與本主產生勾連，這一進一出的關鍵在于家戶的地域范圍。蓮池會的地域性主要基于其成員的在家性。簡單的說，每位蓮池會成員都是某一家庭的代表。

家的核心觀念使蓮池會成員拒絕擺脫世俗生活而徹底投身到佛教中去追尋“西方極樂”，家庭的發展使她訴求于地方保護神，所以本主神在蓮池會的信仰體系中占有重要地位；另一方面，“觀音在凈土宗經典中被描繪成了‘西方三圣’之一，成了引導眾生進入極樂世界的接引佛”，這在宗旨上解釋了蓮池會信奉觀音的原因，在所有蓮池會關于佛教神袛的經文中，觀音經的數量最多，由此不排除蓮池會的佛教源流是基于對觀音崇拜的可能性。對會員而言，除去自身修行的考慮，觀音在家庭福祉方面的照應更加貼近俗世生活。就社會整體而言，家庭可作為蓮池會由佛教性組織轉化為多元信仰組織的能動性因素。家與個人的糾葛促成了蓮池會多元混生的神靈體系，這是蓮池會發展過程中尋找的平衡點。基督教與伊斯蘭教雖然也有對人類終極問題的解釋，但這兩個宗教各自認定只有唯一的神，個人認為這種排斥性并不符合蓮池會的運行邏輯，因此他們沒能融合到蓮池會的信仰體系中，成為洱海地區唯一兩個與蓮池會沒有交集的宗教體系。蓮池會的發展很大程度上基于家與個人的綜合考量，雖然會員作為個體加入蓮池會組織，但家庭仍然是蓮池會成員信仰的基本單位和空間。

在儀式行為上，盡管蓮池會之間非本主信仰體系幾乎等同，但在諸如觀音誕、繞三靈等跨越村界的儀式場域下，他們并未形成連接。這種群體之間的邊界構成了共同儀式場域下數以百計的儀式空間。梁永佳在對喜州的儀式空間論述的過程中，主張儀式空間較之政治、市場等空間形成機制更為穩定，他在喜州“復合文化”的基礎上將儀式空間劃分為本主與非本主的二元社會空間，最后通過等級結構來闡釋這種“復合文化”。但就蓮池會而言，無論本主與非本主，一個蓮池會就是一個儀式空間。在組織內部，入會的先后決定會員在會中的地位，一般入會早的老會員念經的位置在大經母旁邊，而大經母是最接近貢桌的，貢桌的背后就是神像，與貢桌的距離被等同于與菩薩的距離，修行好是靠近菩薩的途徑，但“好”是一個抽象的概念，入會的時間長短就被作為對菩薩虔誠度的一個評判，所以入會早的會員念經的位置更接近貢桌，這也是大家默認的規矩。另一個評判的標準即對經文的熟悉程度，這也是選取下任大經母的重要條件，蓮池會的大經母不全是入會最早的會員，但一定是熟練掌握經文，虔誠禮佛并獲得大家一致認可的。大經母與會首不同，他是終身制的，不會因會期的不同而改變，只有經母身體不好或年齡太大無力主持完成儀式的情況下才找人代職，代職者一般是經母候選人，但只有當上任去世才會正式接任。

總的來說，蓮池會是一個信仰組織，同時也是基于性別、年齡、文化的共同體，它由儀式組織形成，其中本主信仰的地域性造成了儀式組織之間的區隔，而家戶之間的地域性構成了組織內部的統一性，這構成了儀式組織的獨立性與儀式空間多元共存的特征，這也是蓮池會作為文化實踐者的空間邏輯。

五、結語

蓮池會作為一個地方的信仰結社，組織本身具有當地文化的特征，然而，作為一個獨立組織，它與主流文化存在一種離合關系，這也正是蓮池會作為文化實踐者的多重邏輯結構：在組織內部，會友作為老年婦女重新組建的社會關系消解了老年人在家庭中交流失衡的境況；在家庭內部，做了奶奶的老婦人加入蓮池會的潛在原因是一種為子孫發展求得庇佑的努力；此外，她們在失去勞動力優勢的情況下，通過入會的功修為家庭謀得一份福氣可以穩固其在家庭結構中的地位。作為一個儀式組織的整體，蓮池會是一個地域的代表，它的存在不是受到外來文化碰撞之后的文化自覺，而是當地人生活化的需要，是當地社會文化的重要元素。相對于體制內的老年協會而言，蓮池會的自發性一方面體現了當地老年婦女的心理需求，另一方面反映的是它在地方文化中的合法性。作為依托于本主信仰的民間團體，對以本主信仰為主的地方群體而言，蓮池會在處理村內的宗教事務上具有重要的影響力，他在各種人生禮儀和儀式中是不可或缺的一角。

文化的流轉邏輯是復雜的，只有從文化實踐者的角度去探尋這些內在關聯才能更好的把握其內核與演變邏輯。在現代化的文化實踐過程中，民族主體的自主性是趨向改變傳統還是維持傳統，旁人無權干涉。然而作為文化研究者，既要避免東方主義的中心視角，也要看到新時代一些“內部東方主義”的現象與文化實踐者的主體邏輯。在這個問題上，路易莎·沙因（Louisa Schein）所看到的“內部東方主義”打破了以往的文化主體在薩義德所述的東方主義中沉默的他者形象，他們自身也在強調自己的不同。但是，就路易莎描述的主體而言，這種“自我他者化”的前提是旅游開發與市場對少數民族的文化消費所致，倘若排除市場與旅游又會是怎樣的呢？蓮池會的例子正是對這種主體性最好的回應。在文化的演變邏輯面前，我們不能停留在記錄文化變遷過程中的片段化印象，而是要積極思考和把握這種動態變化的內在邏輯。往常客觀主義觀點所固有的邏輯主義往往忽視主體的創造性而著重于社會性的分析，這在本質上脫離了實踐的主體性，缺乏主體的客觀可能并不客觀，對于文化實踐的研究有必要回到具體的情景中討論多元的主體性闡釋，這樣才能從整體上把握文化發展的動態邏輯，形成更為客觀的文化觀。