中國古典語境中的差異性、多樣性和共同性話語

探討“差異性”、“多樣性”和“共同性”等概念有不同的視角和方法，它可以是哲學上的、宗教上的和文化上的，也可以是歷史上不同傳統中的，如西方的或東方的。當前的傾向和趨勢是，人們偏重于文化上和宗教上的差異性與共同性，注重差異、多樣、多元的意義和價值，對“普遍性”、“共同性”有明顯的距離感和疏離感，文明和文化中包含的共同性概念及其價值被籠罩在文化差異性的濃霧之下。“我們”退隱了，由象征性符號“他者”、“誰的”、“身份”表達出來的文化相對主義，越來越具有影響力。

事實上，正如事物不是只有“共同性”那樣，它也不是只有“差異性”和“多樣性”。文明和文化整體上都是差異性、多樣性和共同性的復合體。在它們的可公度性中存在著差異性，同樣，在它們的差異性中也存在著可公度性。中國古典語境提供了這方面的證言，在那里可以看到并存著的差異性、多樣性和共同性的概念；也可以知道儒家的立場不能被描述為單一的“特殊主義”。利用這一機會，我要向大家呈現一下中國古典語境中多重的差異性、多樣性和共同性概念。毫無疑問，差異性、多樣性和共同性等概念是我們現在一般使用的詞匯，中國古典中表達類似概念使用的詞匯主要是“同”和“異”，同兩者相近的詞匯還有“共”與“殊”、“一”與“萬物”等。下面，我就來考察中國古典語境中的“同異”等概念，看看它們都表達了什么樣的差異性、多樣性和共同性思想。

“心同”、“理同”：世界中的“共同性”

中國古典語境中多重“同異論”的第一個重要維度和層面是它對世界“共同性”的認知和認同。有一例子很適合用來引出中國“同異論”的這一層面。哈佛大學燕京學社一個休息室里懸掛著一副對聯：“文明新舊能相益，心理東西本自同。”這副對聯是中國清末的一位官員陳寶琛（1848～1935年）為哈佛燕京學社題寫的。按照陳寶琛的這幅對聯，不同的文明雖然有古今、新舊的差異性和多樣性，但它們彼此之間的交流能夠相互受益。因為不管是在東方還是在西方，人們的“本心”，天下的“道理”原本都具有“共同性”。陳寶琛活躍在中國的晚清并經歷了民初，這是中國古老文明同西方新文明開始發生接觸并相互吸取和融合的時期。陳寶琛從自己的親身經歷中認識到，不同文明的接觸總是有益的，它根源于人類的共同本性和宇宙的共同法則。

陳寶琛的“心理東西本自同”這一根本信念，其來有自，它體現了中國古典語境中的“同異觀”對世界“共同性”的高度認知和認同。陸九淵年輕時沉思“宇宙”的無限性和人跟宇宙的關系時悟出了一個真理，人類具有共同的本性（“心同”），萬物具有普遍的法則（“理同”）。這也是儒家的一個基本信念。就“心同”而言，儒家相信人類具有“共同”的“本性”。孔子雖然認為人的智能有高低不同，但他肯定人性都是類似的（“性相近”），人都有意志自由，都能夠追求道德價值，成就自我。孟子承認事物的差異性，但他明確肯定人都具有共同的善性和良知、良能，就像人們具有共同的感官欲求（“同嗜”）那樣。陸九淵、王陽明和他們的弟子們充分發展了孟子的人心共同論和人性善良論。王陽明十分肯定人具有共同的先天道德本性和能力（“良知”、“良能”），人只要充分發揮自己的良知和良心，他就能做天下第一等人，做天下第一等事。程朱理學一般被認為不同于陸王心學，但程朱理學也肯定人先天具有共同的善性（“天地之性”）和共同的善心（“道心”），具有不純粹的“氣質之性”和不純正的“人心”。

不管儒家說的人的本性是什么，儒家的大傳統是肯定人具有共同的本性和共同的心靈，肯定人人都可以成就自我。儒家沒有印度的種姓意識，也沒有古希臘的奴隸觀念。儒家的人性共同論，同時也是人性平等論。中國佛教相信人人都具有共同的佛性，相信人人都可以成佛，就像慧能主張的“明心見性”那樣，一般認為這是中國佛教的突出特征之一。道家和道教也是如此。老子和莊子認為人類具有共同的“德性”，黃老學認為人類具有趨利避害的先天“性情”，道教認為人人都具有共同的“道性”。這都表明中國古典語境中廣泛地存在著“人心”相同的概念。

同樣，中國古典語境中也有普遍的“理同”概念。陸九淵的“理同”概念，是中國宋明新儒家“理同論”的一部分。這一時期的新儒家存在著各種派別，但它們有一個共同點，即皆肯定宇宙和萬物具有共同的“天理”或“理”（或“道”）。這從它們所說的“理一分殊”的“理一”這一概念可以明顯看出，這也可以解釋它們為什么會認為萬物是統一體（“萬物一體”）。“萬物一體”是將宇宙看成是一個最大的共同體，它是張載“民胞物與”論斷的普遍表述，它超出了早期儒家經典《禮記·禮運》中的人類“大同”理念。往上追溯，儒家的“理同”在孟子那里主要是指“人心”都具有共同的倫理價值，它是人類“心同”的基礎；荀子的“理同”，是指天地和人間都具有普遍秩序，是在差異（“雜”）和多樣（“萬”）中存在的共同性（“類”）和統一性（“一”）。同樣，人類歷史中也存在著這種連續性的“一”，偉大人物的作用就是掌握和運用這種“一”。

在廣泛的意義上，中國思想和文化相信人類和宇宙具有共同的“道理”和共同的“道德”。這兩個詞中的每兩個字一開始都是分開說的，也有儒家和道家之不同，但經過復雜的演變，兩者又成了合成詞，既是指普遍法則，也是指普遍的價值。道理和道德現在仍是中國人精神和價值意識的共同基礎。

“差異性”和“多樣性”的創造力

中國古典語境中“同異論”的第二個重要維度和層面是認為事物的差異性和多樣性具有強大的創造力。《莊子·則陽》篇用虛擬的手法塑造了兩個有強烈對比性的人物和他們的對話。這兩位人物，一位是知識貧乏的“少知”，另一位是能夠高談闊論的“大公調”。大公調回答少知提出的什么是習俗和公共輿論（“丘里之言”）問題，對事物的“同異關系”提出了一個重要論斷，說將不同和差異的東西統合起來就是“共同”，將共同的東西分散開就是差異。更重要的是，這段文本下文強調，差異性和多樣性是造就整體性和共同性的力量。如，卑下的土層對丘山之高，眾多支流和河水對江河之大等。根據這些例證，事物的整體性和共同性力量，都是由多樣性、差異性造就的。沒有事物的差異性、多樣性，沒有事物各自的作用，就沒有創造性，也沒有事物的整體力量。

事物的多樣性具有創造力這種思想，公元前八世紀（即西周晚期）時中國的一位名叫史伯的太史官就提出了。他認為融合多樣性的東西就能產生出新的東西；只是一種東西的單純累加，最終它還是那種東西。“和”這個詞包含了事物的多樣性以及對它們進行“調和”、“融合”的雙重意義。正如史伯解釋的那樣，將不同的東西加以調和并使之平衡，這叫做“和”。“和”之所以能夠造就新的事物，是因為它基于事物的多樣性，基于用一些事物去結合和平衡另外一些事物，基于使事物之間達到一種最好的關系。相反，“單一”的東西及其純粹數量上的累加沒有創造力，它產生不出新的事物。史伯的“多樣性和諧及創造”的思想，后來被發展為大家熟悉的中國思想中的“和而不同”智慧。

它的一個重要發展者是春秋時期齊國一位著名政治家晏嬰。晏嬰用多味的帶汁食物（“羹”）向齊國君主（景公）說明什么是“和”以及它跟“同”在本質上的區別。音樂是能說明“和”的創造力的又一個很好的例子。“和”的本義就是“音樂的和聲”。美妙動聽的音樂是多樣音聲的巧妙結合而創造出來的。政治生活中同樣，君臣之間如果能夠通過不同意見、甚至正反意見的互補，那就能夠促成一個非常好的決策，這叫做君臣之間的“和”。史伯和晏嬰的“尚和非同”思想被孔子概括為“和而不同”。在孔子看來，這是君子區別于小人的地方之一（“君子和而不同，小人同而不和”——《論語·子路》）。政治上的包容更不容易也更為重要。《聯邦黨人文集》第五十一篇說：“用相反和敵對的關心來補足較好動機的缺陷，這個政策可以從人類公私事務的整個制度中探究。”（《聯邦黨人文集》，第264頁）

這是中國“和而不同”的現代表達。社會的和諧建立在差異性和多樣性的基礎之上，而不是消除差異性和多樣性的結果；建設性和創造性的智慧來源于不同的意見和看法，而不是依靠單一的聲音和主張。

“同異交得”：事物同異關系的相依和相成

中國古典語境中“同異論”的第三個重要維度是認為事物的“同異”相互依賴、相互依存和相互成就。《墨經·經上》的一個說法——“同異交得”，對于我們認識這一維度很有幫助。這句話的原文是“同異交得，放有無”。《墨經·經上》對“同異交得”沒有具體的解釋，它舉了一個例子，將“同異交得”的關系“比方”為“有無”關系。“有”與“無”是彼此對待和依存的概念，“同異”概念也是如此。“有同”就有“異”，有“異”就有“同”。反過來說，沒有“同”就沒有“異”，沒有“異”也就沒有“同”。《墨經·大取》篇提供了重要的佐證，它說事物有“異”，是因為它們有“同”；反過來說同樣，事物有“同”，是因為它們有“異”（“有其異也，為其同也。為其同也異”）。

《墨經》中其他地方對“同異”的說法，也進一步證明事物的“同異”是互依和互成。《墨經·經上》（還有《墨經·大取篇》）將“同異”分為四種。一是事物的“類同”和“類異”。這是指個體和事物屬于同一類的“共同性”的“同”和不屬于同一類的差異性上的“異”，都共存于事物之中。

二是“體同”與“體異”。這是指事物的部分相互聯系而成為整體的“同”（“不外于兼，連同”）和各部分又有各自的不同作用的“異”。這種“同異”涉及到的是事物的整體與部分的相互關系。從事物的各個部分都屬于事物的整體來說，它們相互聯系，相互連帶。比如一個人的四肢等各個部分作為一個人的整體不能分離，彼此相互依存和相互促成，構成事物的整體。這是事物的部分在“一體”上的“同”，是“整體大于部分”的意義，也是整體被認為是“有機”的根據。但作為事物整體的各個部分，又各有自己的作用。手的作用，不同于腿的作用。這是各個部分的“異”。

三是事物自身的“同”與非自身的“異”。這是指事物個體的“同異”關系。每一個個體都是惟一的，它只是它自己，而不是任何一個個體，這是它自己的“同一性”的“同”；但只要是兩個個體，它們就是不同的（“異”）。所謂樹上沒有完全相同的兩片樹葉，就是指兩個個體的異。每個個體對自己來說都是自身的“同一”，對別的個體來說它就是它者的“異”，這是同中有異，異中有同。多樣性和差異性的創造力，在這種同異關系中，就變成了事物自身的創造力和每一個他者各自的作用。尊重自己，就是肯定自我，肯定自我的創造性；尊重“他者”，就是尊重其他的每一個個體和他們的創造性。

四是事物存在于同一個空間中的“同”和事物不存在于同一空間中的“異”。這是指事物在“空間上”的同異關系。這種同異使事物在空間上既相同又不同。事物存在于空間中，就像它們都存在于時間中那樣，這是事物的空間特性。事物存在空間的相同和不同，對事物有程度不同的影響。事物多樣性的空間，具有不同的活力和創造力。生物的多樣性在很大程度上來源于地球空間的多樣性；文化的差異性部分原因來自于文化存在空間的不同。

人的偏好和協同：“多元”與“共識”

中國古典語境中“同異論”的第四個重要維度是認為人既有各自的偏好和不同傾向，同時又有一定的共同立場，用現在的話說這叫做“多元”與“共識”。“天下之人，唯各特意哉，然而有所共予也。”這句話出自《荀子》中的《大略》篇。《荀子》這部書中的大部分篇章都是嚴格論題下的論述體論文，但《大體》篇則不是，它是荀子的零散言論的匯集。其中有的可謂是名言，并有附帶的說明。荀子的這句話就是如此。它的意思是，世上的人們，對人對事都有各自不同的看法和主張，都有自己的不同偏好，但他們又有共同認可和贊同的東西。

荀子說的“特意”和“共予”類似于“多元”和“共識”概念。根據前者，荀子承認人們對事物的看法和立場上的多元性、差異性；根據后者，人們對事物又有“共識”。荀子談到的其他意義上的“特意”和“共予”，一是指萬物共同存在于一個宇宙中，但它們是各自不同的個體并具有不同的形體；它們雖然不是事先確定要適宜于人，但對人都是有用的。二是指人類共同生活在一個世界上，他們都有共同的欲求和價值追求（同、認同），但他們滿足欲求的見識（“異知”）和追求價值的方法又不同（“異道”）。這是荀子更關注的“特意”和“共予”關系。

中國古典中多元與共識概念表現在社會共同體的不同方面。墨子的思想偏向了政治上“尚同”的單一性。但早于墨子的春秋時代的鄭國著名政治家子產已有高明的多元和共識的主張。子產拒絕大夫然明拆除鄉校的建議，說這是教誨我的地方，怎么可以拆除呢？鄭國的這所鄉校，可以說既是一個教育場所，又是一個公共輿論空間。子產加以包容，使鄭國社會有了自由和多元的空間。孔子聽說了，肯定子產說：“以是觀之，人謂子產不仁，吾不信也。”（《左傳·襄公三十一年》）

明清之際的黃宗羲在《明夷待訪錄·學校》中也提出了類似的多元和共識概念。儒家經典中說的“天下同歸而殊途，一致而百慮”（《周易·系辭傳下》）、“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”（《禮記·中庸》），都承認社會的多元和共識是良性互動的關系，都認為只有通過多元的“殊途”，才會有真正的共識——“同歸”；只有通過多元的“百慮”，才能達到真正的共識——“一致”。

在現代社會，“多元”與“共識”概念被廣泛運用在不同的方面和領域。但政治上和文化上的多元與共識則首當其沖，它同自由和秩序、開放與認同具有密切關系。中國古代語境中的“同異論”中也包含有多元與共識的某種意義。

結語

中國古典語境中的“明同異”話語以及對多樣性、差異性和共同性的認知，對于開啟共同性和多樣性的新類型應該能夠發揮出一定的建設性作用。我們正處在高度聯系在一起的全球化時代，我們的命運越來越多地被聯系在一起，因此，我們需要有全球的共識和認同，需要將每一個自我都變成共同的自我，并采取一些共同的行動；但現在的世界也越來越復雜，越來越多樣，人們的情趣、愿望、偏好也越來越不同，因此我們也需要多元和差異，以使每一個自我又能成為他者的自我。我們要在共同的世界中充分享受共同性，也要在不同的世界中盡量分享差異性。