土家族傳統生態知識實踐理性的宏觀思考與微觀解讀

梁正海，柏貴喜

（ 1.銅仁學院 圖書館，貴州 銅仁 554300；2.中南民族大學 民族學與社會學學院，湖北 武漢 430074 ）

土家族傳統生態知識的生成與發展遵循的既不是經濟理性，也不是技術理性，更不是非理性、反理性，它是一種無理論預設和育導、有自身內在行動邏輯的“實踐理性”。這種理性不是康德式的“實踐理性”，它是一種實踐的理性，即在生態實踐中形成的原理性。這種以實踐理性為原理而形成的土家族傳統生態知識，其利用價值的合理呈現主要基于實踐理性的特殊邏輯和與現代科技對比所表現出的互補張力。從宏觀角度看，土家族傳統生態知識的現代利用價值是超越傳統和地方性的。從微觀角度解讀，土家族傳統生態知識在生活中的實際應用乃是一種生態哲學。在生態和諧建構中，土家族傳統生態知識與現代科技的互補張力依然充滿彈性和活力。本文我們將借用整體論、生態場、互補張力、生活哲學對土家族傳統生態知識實踐理性的邏輯起點、結構基礎、價值呈現、自我超越進行宏觀考量，同時穿插適量的生活案例進行微觀解讀，以期為新時代生態文明建設框架下探索傳統知識與現代科技并置與互補提供一種理性思考，讓兩種知識體系在生態文明建設過程中各得其所、相互借鑒、優勢互補，共同推進生態文明建設和綠色發展。

一、整體論是土家族傳統生態知識實踐理性的邏輯起點

土家族傳統生態知識是一種具有整體論特征的生態知識。海德格爾由存在本身而入思棲居，進而構想在筑造著的棲居中，讓四相一體安居在物中。海德格爾說：“淵于一種原始的同一，大地與天空、諸神與凡人這四相共屬一體。”[1]149這種天、地、人、神的四相聚集，在海德格爾的思想中無疑是一種文學性的抒情，但在土家族的生命觀與現實生活中卻是一種時空存在。土家族在宇宙神話中構想的宇宙世界即是人、自然（天、地）與神靈共處不分的世界。根據土家族《擺手歌》和神話敘事文本《開天辟地與伏羲姊妹》的記述，洪荒時代的宇宙共有三界：“天上有‘天上人’即神；地有巖板（巖石），東面有海；天與地之間生長著動物（畫眉鳥、青蛙、魚）、植物（樹林、藤、芭茅、馬桑樹等）和人（伢兒）；天與地相距不遠，以致動物叫聲能傳到天庭，植物的枝丫藤蔓能伸到天庭。”[2]14-15土家族巫師——梯瑪在舉行宗教儀式時，均要在祭壇上懸掛“梯瑪神圖”。“土家族梯瑪神圖是一幅宇宙之圖，它用神靈的居位及各種神靈的關系象征性地表達了宇宙三界結構，是土家族神話中宇宙結構的具象表達。”[3]土家族在實踐中創造的生活世界也是人、自然、神靈共生合一的世界。土家族傳統聚落按照“天人合一”的理念營建，結構講究整體美，注重人與人、人與自然的和諧；建筑“依山而建，分臺而筑”，或臨坎吊腳，或懸崖構屋，陡壁懸挑，充分利用斜坡地形，形成了“占天不占地，天平地不平”的吊腳樓的基本形制。同時，受萬物有靈觀念的影響，土家族認為房屋內外神靈無處不在，就連四周的山水井泉、花木果樹也有神靈依附。在土家族村落調研，便常常能夠聽到古樹成精的傳說、水神的傳說、山神的傳說；在聚落的中心、家龕、后山、風景林中隨處可見人們為神靈筑造的居所，以安正其人，讓自然與神靈共為一體。這些實踐顯然是土家族天人合一宇宙觀在生活世界中的具體呈現。

從系統論、控制論的角度看，土家族的生態觀、生態行為和生態制度構成了一個有機整體關系。系統是“由相互作用和相互依賴的若干組成部分結合成的具有特定功能的整體。”[4]生態知識可以理解為由生態觀、生計行為和習慣法制度相互作用、相互依賴并與自然人文環境發生一定關系的具有特定功能的有機整體，聚落是三者功能發揮的文化產品之一。在三者關系中，生計行為是生態觀產生的基礎，生態觀隨著生計方式的變遷會發生變化；生態觀反過來對生計行為具有育導與喻示作用；習慣法制度則具有序性和定勢功能，即習慣法可以使生態知識有序化和儀式化。當然，三者之間最重要的還是耦合關系，這種關系遵循的是整體論原則。“整體性原則所要解決的是所謂‘整體性悖論’，即系統的整體功能不等于它的各個組成部分功能的總和，它具有各個組成部分所沒有的新功能。”[5]374也就是說，生態知識對于生態保護等諸多功能的最大化是促進生態觀、生態行為和生態制度作為一個耦合整體的功能發揮。

從生活實踐看，土家族傳統生態知識體現了人與自然、人與人等多重關系的有機統一。土家族聚居的武陵山區屬于典型的高山丘陵地區，武陵山系與烏江、清江、澧水、沅江、資水等主要水系相互切割，形成的河岸平壩和高山臺地成為土家族生產生活的家園。在這樣的生存場域中，人們的生產生活必然既受山系又受水系的雙重制約，加之土壤瘠薄，人均耕地水平不高——僅達到全國平均耕地水平的 60%，因而，經濟社會發展與生態環境保護矛盾尖銳，產業結構調整很大程度上受到生態環境的制約。土家族在對這種環境的適應性過程中形成的地方性生態知識必然具有復雜性、特殊性和地域性。這種地方性傳統生態知識必須綜合考慮人與自然、人與人、人與社會的多重關系。無論在湘西蘇竹村調研時村民對我們講述的趕肉活動與護林儀式，還是在中國歷史文化名村云舍考察時呈現在我們面前的聚落布局，都可以視為對這種多重關系認知的復雜生態觀的生動體現。我們曾通過一篇論文對蘇竹村的護林封山儀式、趕肉等與生態保護密切相關的文化事象進行描述和研究，發現土家族通過多樣性表達的傳統生態知識具有的共同特點，即“活動的時間性、勞動對象的選擇性以及時空上的間歇性”[6]。三個特點本身既是土家族傳統生態觀、生態行為和生態制度的多重功能的有機耦合，又是土家族社區人與自然、人與人多重社會人文因素的綜合作用的結果。蘇竹村民趕肉活動在老角色推定的特定時間進行，趕肉對象有嚴格的禁忌、范圍有嚴格的限制、組織有嚴密的分工、分配有特定的習俗慣制，趕肉的結果取決于大家對梅山神規制的遵守，任何人違反規制都將受到梅山神的懲罰；護林封山要舉行盛大的圣餐儀式，到土王廟殺牲，用牲血浸染皮紙，全村人共享圣餐后，將帶血的皮紙在全封林四周披掛，山林隨之變成圣域，林中一草一木、鳥獸蛇蟲等動植物都將獲得同等的保護，除了被賦予特權的看山員，任何人不得入內，即使萬幸逃過看山員的監督，也會遭遇無時不在的信仰中的土王的懲罰。可以說，自覺遵守習俗慣制已經成為傳統村落民眾的一項權利，也是必須付諸行動的一項義務。蘇竹村民對傳統生態知識的實踐支持了英國文化學家拉什對風險社會研究得出的結論：“在風險時代對社會成員的治理方式不是依靠法規條例，而是依靠一些帶有象征意義的理念和信念。”[7]我們無意夸大象征性文化在社區治理中的作用，但是有效運用象征性文化對于傳統社區治理可能帶來的益處是不應該被忽略的。

擁有“中國土家第一村”美譽的云舍村座落在梵凈山麓，背靠岺芒山，村前是一片稻田，太平河從村邊流過，村內有神龍潭，潭水因天氣變化常漲常落，在村民的日常生活中平添了許多神秘而又優美的故事和傳說。土家族對特殊地理環境的有效利用決定了云舍建筑群的特征，由于地勢平坦開闊，便于平面整齊布局，因而其結構充滿北方四合院的特點；因云舍得龍潭溪之利，故其建筑群又富于江南情調，小橋、流水、人家，完美組合，構成了一幅生動和諧的江南風景，為太平河增添了一道靚麗的風光。土家族在建房前都要選擇地基，地基的選擇十分考究，因為它事關主人未來的發展。這種發展不但包括財富的積累，而且也包括后世子孫的發達，人財兩旺是土家族的追求。我們在去峽谷覽勝的途中休息時，楊興跟我們聊起了風水和地理知識。“我們講究左青龍，右白虎。”楊興接著說，“前無木山，發人不貴；后無扶山，貴人無壽。”對于這條規律，楊興強調不能隨便用，一知半解，會出大事的。當你進入云舍，你會發現整個云舍村的地理地貌巧妙地滿足了土家族的擇基心理，左右有山，山下有水，后有扶山，前面則是起伏的山嶺。我們還清楚地記得去楊興家老屋考察時的情景：站在老屋中堂，放眼眺望，只見群山起伏，有如萬馬奔騰。這時楊興的母親走過來說：“前面的山嶺又像眾人抬轎，又像萬馬奔騰，可惜是回頭馬，子孫走不出去啊。”無論是楊興的對話，還是楊興母親的感嘆，都向我們傳達了土家族對人與自然關系的認知：人是自然界的一部分，做事必須遵循自然。雖然“人規定了自然界”，但“自然界也規定了人”[8]。在道法自然的傳統生態觀育導下的生計行動，不僅有效減少了人類對于自然界的肆意破壞，而且極大地滿足了人類詩意棲居的獲得感和幸福感。

二、生態場是土家族傳統生態知識實踐理性的結構基礎

在傳統的研究中，人們對生態關系的理解，主要將關注點放在生態鏈（食物鏈）和生態面上。生態學所理解的生態系統是指由生物群落與無機環境構成的統一整體。而生態系統中各種生物為維持其本身的生命活動，必須以其他特征為食物，這種由食物聯結起來的鏈鎖關系被稱為食物鏈。然而，生物之間的這種食物鏈關系總體上體現為一種線性的關系，人類作為一種生物，只是這種線性關系的一點一鏈。文化生態學和生態人類學等的討論超越了生物學的學科視域，將人類創造物看作文化，思考人類文化與自然生態的相互作用關系，無論是環境決定論、可能論，不是文化適應論、多元（樣）論等，都把文化與自然看作是二無的關系。不管對文化與自然二元關系如何理解，諸如自然與文化對立、自然與文化統一或自然與文化對立統一，這些理論所構筑的均是文化與自然的二維平面關系。

在土家族生態知識的研究中，我們發現，土家族傳統生態實踐構筑了一個由三維的結構關系組成的生態場（field，或場域），土家族生態知識的實踐理性既表現了生態場的內和諧，又表現了生態場的外適應。生態場是我們賦予的一個概念，是指特定場域內生態、資源、文化、社會、權力等的關系結構。人類的生態觀察既可以是宏觀的生態圈，也可以是微觀的生態場。土家族生態知識建構的是人與自然、人與人、人與神、神與自然的和諧關系，即人、自然、神靈的共生合一的關系，從系統論角度看，這是一種“內和諧”的關系。內和諧對于封閉的族群社會來說可以自我實現，但土家族社會畢竟不是一個完全封閉的社會，其在歷史發展中始終保持與外部環境的互動與交流，因此，“文化系統的存續除了內和諧外，還必須達到外適應。作為系統的文化在進行內部關系自我調適的過程中，還要不斷調適系統與外部環境的關系，尤其當外部環境發生變化時，這種調適就顯得特別重要。”[9]所謂系統的環境，就是“一個系統的一切可能的輸入的集合”[10]119。一種文化系統的環境就是這種文化所處的生態系統和社會系統的總和。對于適應，按照控制論的一般解釋，是指“系統為響應其環境變化而具有的學習能力和改變內部運行機制的能力”[11]32-33。而人類學家托馬斯·哈定等人則認為“適應，即環境控制的保障和保持，是特定的生物進化和文化進化的定向性過程”。[12]37土家族傳統生態場的外部環境因素相當復雜，但核心的因素，一是國家在場，一是生態科技的介入。如圖所示，生態平衡與生態失衡是自然生態體系自我修復能力、社會約制和鄉土社區或族群社會象征約制共同作用的結果。社會約制是指國家政策與法律制度等的約制，象征約制是宗教信仰和習慣法的約制。社會約制和象征約制往往形成二元對立統一的關系，雙方分別通過國家在場與社區參與 ，生態科技與地方性生態知識共同作用于自然生態體系。當雙方形成正合力，則促進生態平衡；當雙方形成負合力，則破壞生態平衡；但當雙方形成離心力，對生態系統的影響則更加依賴于自然生態自我修復能力的強弱，并導致生態系統的平衡與失衡之間拉距式變動。

圖1 土家族生態場結構圖

對于土家族生態場結構的理論建構，我們有必要通過生活史料進行實際的解讀。從歷史發展來看，跟高山丘陵農耕型兄弟民族一樣，土家族對生態環境的早期影響主要是通過粗放勞動和象征約制發生作用的。從相關文獻來看，伐木燒畬、刀耕火種、漁獵采集等農事活動，是土家族從自然界獲取能量的主要活動；從這些活動的基本特點來看，土家族早期獲取食物資源的生態幅度比后期高復種指數的定耕農業的生態幅度要大得多。這當然與早期人口的規模相關。以銅仁府為例，自明代永樂壬辰年（1412）至萬歷壬寅年（1602），戶和口分別介于九百四十、五千一百一十三和一千八十三、一萬三千三百一十之間，[13]61-63因此，《貴州通志》記載銅仁風俗說：“地廣俗囂，山高田狹，刀耕火種，漁獵為業，飲食資給，不憂凍餒，亦無千金之家。”《郡舊志》也說：“土瘠民貧，質樸近野。”[13]138此間，銅仁府轄地域變化較大的發生在正統四年（1439），“正統四年，烏羅府廢，以所轄烏羅、平頭二司來屬。”之后銅仁府轄地域基本保持在“東西廣二百七十里，南北袤三百三十里”[13]20-23范圍，轄地面積約為2.2275萬平方公里，每平方公里承載的人口數量在1.67-4.36之間。這顯然在環境承載力范圍之內，這種地廣人稀的環境為刀耕火種、漁獵為生的生活提供了條件，因此人們能夠飲食無憂，雖然沒有千金富有之家，實事上刀耕火種、漁獵為生的游耕農業也不足以支持千金之家的出現。從我們的調查來看，土家族刀耕火種和漁獵的生活方式與定耕農業并行，1990年代初山火依然存在，直至打工經濟興起，勞動力大量外出務工，山火才漸漸滅絕。大量研究表明，無論是刀耕火種，還是漁獵為生，人們的勞動行為都是受到習俗約制的，各種習俗約制有效保持了傳統村落的秩序，保證了人與人的有序互動、人與自然的和諧關系。以蘇竹村土家族砍火畬而言，火畬地的選擇不是隨意的，而是要選擇雜草和茨茨多的地方，以保證小米生長對肥料的需要；時間通常是農閑時節，備耕開始即停止山火；一旦有人在河兩岸砍火畬，下游的人就會出面制止。趕肉（狩獵）也有許多禁忌，不得獵殺五爪類動物，否則會遭到梅山神的懲罰；不得在風景林趕肉，因為風景林是護寨的神林，一旦神林被干擾，全村人都將受到懲罰[14]。在相對充足的生態幅度范圍內，通過習俗的約制，村落民眾的行為受到了規范，也為生態修復留出了足夠的時間和空間。

生態幅度是學術界對人類群體生態位進行量化分析，為了表述生計變量的“豐富度”和“均衡性”而使用的一個概念[15]。生態幅度的大小，除了能夠有效分析人類群體生態位生計資源的豐富度和均衡性外，也能夠反映人類所從事的生計活動對于環境的影響。從我們前面的分析來看，在人口數量相對穩定的前提下，生計變量越豐富，人類獲取食物資源的生態幅度就越小；生計變量越稀缺，人類獲取食物資源的生態幅度就越大。在這兩種情況下，人類對于環境的負面影響都是可控的、有限的。在人口數量不斷增長，生計變量不變的前提下，人類獲取食物資源的生態幅度就會無限擴大。然而生態幅度受生存空間的約制，由于生存空間是有限的，所以當人口規模不斷擴大，生計變量保持不變時，人類獲取食物資源的生態幅度無限擴大的理性假設是不可能實現的。為了解決生存需求與生計變量不足之間的矛盾，高復種指數的定耕農業逐步取待漁獵游耕農業的主導地位，墾荒也隨之成為人們生活中的常事。當荒山林地變成長期耕種的田土時，生計變量以及人們獲取食物資源的生態幅度相對固定，但人口規模卻在不斷擴大，人們生活對于單位面積復種指數的提高以及單位面積產量的提升的依賴程度不斷加深，于是，由農業催生的以生產化學肥料、農藥等為業的工業企業應運而生。化學肥料的利用、高濃度農藥的噴灑，給環境帶來了嚴重污染，不僅土壤板結，甚至鄉村多年出現了“千山鳥飛絕”、一片哇聲聽不見的景象。科技力量的介入，一定程度上打破了土家族傳統生態知識認知的格局。發展是第一要務，但要過上美好生活，不能犧牲環境為代價，必須堅守發展和生態兩條底線。為了滿足人民對于美好生活的需要，國家出臺了系列有利于生態修復的政策，如退耕還林還草工程、污水治理工程、生態移民搬遷工程、河長制工程、休耕輪作工程等等。這一系列政策的實施，加上對環境保護領域腐敗的高壓懲治和民眾的積極配合，土家族地區生態環境發生了巨大變化，生態修復的能力明顯增強，森林覆蓋率明顯提高，生態環境明顯改善。

三、互補張力是土家族傳統生態知識實踐理性的價值呈現

在現代化、工業化飛速發展的進程中，經濟理性、技術理性曾經具有崇高的地位，但隨著社會的發展，現代性困境日益凸顯，人們對經濟理性和技術理性開展了批判性反思。高茲認為：“資本主義的企業管理首要關注的并不是實現生產與自然相平衡、生產與人的生活相協調，確保產品僅僅服務于公眾自己選擇的目標，使勞動變得更加愉快；而是花最小的成本生產最大限度的交換價值。”[16]“資本主義的利潤動機必然破壞生態環境”“資本主義的危機本質上就是生態危機……資本的邏輯就是不斷地追求增長……過度積累的危機被再生產危機加劇，再生產危機最終又根源于自然資源的匱乏。”[17]20-27經濟理性的合理性限度在科技理性中也得到充分體現。“隨著科技理性的不斷膨脹和價值理性與人文理性的日益萎縮，倫理世界逐漸從科技世界和自然世界隱退，從而給人類的生命世界制造出一種天然的道德屏蔽，這就是，‘真’成為科技活動的唯一目的，‘善’服從、服務于‘真’并逐漸式微。隨著人類認識世界與改造世界能力的增強，科技的異化與科技理性的片面發展必然會導致人與自然關系的激烈沖突，引發生態困境，暴露出自身的合理性限度。”[18]那么，面對經濟理性和科技理性的合理性限度，人們普遍把目光轉向“生態理性”。如高茲認為，經濟理性是工具理性，而生態理性是價值理性，這兩種理性在資本主義世界是不相容的，其現代化的方案就是要重視生態理性。“高茲……認為經濟理性的主要危害在于使生活世界殖民化，跳出經濟理性進入生態理性標志著人類在真正用理性的方式思維的道路上又邁出了一大步。”[19]

然而，生態理性的重建是依靠生態科技，還是回歸到前資本主義社會？如果是前者，生態科技的發展仍然無法擺脫其作為技術的“合理性限度”；如果是后者，又與人類社會發展的總體趨勢相悖。合理的方案是在傳統的社會中挖掘生態知識與生態智慧，探尋其與經濟理性、科技理性互補的張力，確保生態與發展相協調，既不觸碰生態紅線，又能保證發展的底線，滿足人類對于美好生活的追求。

從土家族傳統生態知識的實踐邏輯來看，其互補張力主要體現在兩個方面。

其一，與經濟理性的互補張力。武陵山區是欠發展和后發展地區，其整體經濟發展水平較低，出于快速發展的強烈需要，自然與文化資源往往被過度開發，由此導致生態環境破壞問題。這是權力主導下的經濟理性使然。事實證明，凡是資源開發過度的地區，都是生態環境脆弱與生態問題較多的地區。土家族傳統生計方式，無論是漁獵采集經濟，還是刀耕火種和犁耕農業，對自然生態的利用都是適度的，他們在自然中獲取食物以滿足自己食用為度，從不過度利用某類資源。這種在象征性支配下的文化與實踐理性無疑對現代經濟理性產生一定的約制與啟示作用。如果這種實踐理性能合理地利用在經濟建設和資源開發過程中，必然會阻抑過度開發對生態環境的破壞。

其二，傳統生態知識對現代生態技術的互補張力。傳統生態知識對現代生態技術的互補張力在各地的田野案例中得到了充分證明。如楊庭碩在貴州麻山地區調查發現，苗族傳統的地方性生態知識與技能具有不可替代的作用，若能在現代科技的推廣過程中吸取當地苗族群眾的生態智慧，石漠化救治定能收到事半功倍的效果[20]。在武陵山土家族聚居地區，梯田農業對生態農業、傳統林木分類體系和植林技術對于退耕返林后的人工植林與飛播林、農家肥施用傳統對于農田化學污染治理等均具有互補價值。當然，武陵土家族傳統生態知識蘊含著巨大的利用價值，“但這并不意味著它就必然能夠獲得與現代科學知識同等重要的地位”，甚至去取代現代科學知識。“事實上，在現代科學知識面前，鄉土知識已屈身于邊緣。”[21]我們要做的是對傳統生態知識的利用價值進行深度挖掘，以期將當下已邊緣化的傳統生態知識進行位移，進而實現與處于中心地位的現代科技進行對接，達到兩種知識與技術的并置與互補，共同促進生態建設。

四、生態哲學是土家族傳統生態知識實踐理性的自我超越

生態哲學是一種生態智慧。生態智慧（Ecosophy）由挪威哲學家阿倫·奈斯（Arne Naess）于1973年提出[22]。奈斯認為，生態智慧就是關于世界的總體觀點意義上的一般哲學理論[23]。或者說，它是一種新的哲學形態，“一種關于生態和諧與平衡的哲學。”[24]即“生態哲學”[22]，亦或深層生態學。與帶有濃厚“治標”主張的淺層生態學倡導的“改良型的環境保護主義”[25]不同的是，生態哲學帶有濃厚的“治本”色彩，主張“徹底改變現行體制，跳出狹隘的人類中心主義，為了生態自身的利益，尊重和關懷大自然。”[25]他們批判淺層生態學“單純只從狹隘的人類利益這一觀點來論證，存在不少危險。”[25]平心而論，無論淺層生態學，還是深層生態學或生態哲學，都是生態保護的思想基礎，其追求的目標是一致的，只不過倡導的路徑不同。

透過人類5000年的文明來看，在生態哲學提出之前，民間生存實踐已經或一直踐行著生態哲學所倡導的理念，只不過民間生態智慧是一種實踐哲學，因此，我們認為深層生態學其實是對傳統生態智慧的提煉和升華。在民間生存實踐中，無論是村落布局與房屋建造，還是梯田開墾與生產勞動，亦或是封山育林與資源利用，都充滿了人與自然平等對話的思想，而且，我們還能夠從中更多地體會到獨特的儀式與生態的親和，“不論是農耕民族、還是山地民族，或是草原民族，都會在儀式中展現其生態智慧，表達人們與生態的親和關系。”[26]在我們長期從事田野調查的武陵山區，土家族民眾世世代代生存于山水之間，在與自然平等對話的基礎上，形成了山地民族特有的生存方式，塑造了多元一體的山地文化。無論是調查對象樸實生動的講述，還是我們在調查期間的親歷感受，亦或是回到書齋對田野調查資料的整理與研究，無不深切地感受到土家族民眾生存實踐中蘊涵著的靈性生態智慧。前文我們以位于梵凈山麓的云舍村、湘西龍山縣的蘇竹村為個案，對土家族村落民眾生存實踐中所蘊涵的生態智慧進行了解讀。通過深入的解讀，我們發現土家族民眾生存實踐所承載的生態智慧與儒家生態倫理自然觀的精神內核“時中”的生態智慧[27]、道家的“道法自然”“知常曰明”“知足者富”“知止不殆”等生態智慧[28]，有異曲同工之妙。

“時中”是儒家處理人與自然關系的一種生態智慧，它集中體現了儒家生態倫理自然觀的精神內核[27]。從字面上理解，時中即是守時有度，時中生態觀就是遵循自然規律，即是道家所倡導的“道法自然”，讓地盡其力，物盡其用，又取之有度，不違背自然規律，注重自然生態的內在和諧，正確認識人在自然萬物中的生態位，做到“天人合一”“萬物一體”。這種既強調尊重自然，又主張適度利用的生態觀，體現了中國數千年的傳統主流思潮；這樣一種生態觀同樣也體現在中國數千年的民間傳統認知與實踐之中。從前文我們對土家族生存實踐樣本的表述即可以看出，土家族生存實踐處處蘊含著“時中”和“道法自然”的生態智慧，體現著人與人、人與自然的和諧關系。從我國多元一體的文化格局來看，土家族作為南方山地民族的重要一員，其生存實踐不是孤立的，而是與南方山地苗、侗、仡佬等各兄弟有著更多的相似性。進一步講，儒家所遵循的“時中”和“道法自然”的生態觀不僅是土家族生存實踐所體現出的生態智慧，也是南方山地民族生存實踐共同呈現的生態智慧。從中國數千年農耕文明的基礎性作用來看，這種小傳統體現的生態智慧與大傳統體現的生態智慧之耦合是一種必然，決不是偶然。也正是這種耦合實現了土家族傳統生態知識實踐理性的自我超越，并在交往、交流、交融的過程中共同為區域性生態保護貢獻了智慧，推動了區域生態保護，維護了生態安全。