從儒學“人格主義” 解讀西遷精神的內涵

韓鵬杰 孫競益

摘 要：交通大學整體西遷是新中國成立以后，對交大、對西北乃至對整個新中國都產生了重大影響的一項工程，是新中國高等教育史上光輝的篇章。由西遷孕育而出的“胸懷大局、無私奉獻、弘揚傳統、艱苦創業”的西遷精神既是對這段歷史精神價值的凝練，更是對未來開創新局的動力之源。將西遷精神與儒學的“人格主義”進行比較分析，在新的視角下得出“胸懷大局、無私奉獻”是前提，“弘揚傳統”是關鍵，“艱苦創業”是目標的結論;并希望挖掘兩者相契合的地方，達成以儒學滋西遷，助力西遷之樹結出更多更豐碩的果實。

關鍵詞：儒學;人格主義;西遷精神

回顧過往對于儒學的研究歷史，歷代中西方學者對于儒學的自我觀普遍有一個觀點，即認為儒學強調個人對于群體的服從，是社會多數社群對于少數社群的宰制，并且這一觀點看似從歷代儒學為統治者辯護的歷史中得到了證實。但是回溯儒學發展歷史及經典，就發現，儒學具有強調個體處于群體之中并關懷此在的“入世”性格的同時，也兼具重視“個體尊嚴”的學術性格，儒學并非將個體消融于群體之中，而是力求在二者之中達成一個均衡。因此，余英時先生[1]與狄百瑞先生[2]獨具慧眼地用“人格主義”（personalism）取代更具西方意義的“個人主義”（individualism）以指稱儒學的自我觀。

目前，對于西遷精神的研究，也存在這個問題，即只片面強調了西遷精神的犧牲與奉獻意義，而忽略了西遷精神內涵對于個體人格的尊重。集體是由若干互相之間有聯系的個體有機構成的，集體行動的正義性源于對于個體價值的尊重和共同利益訴求的追求，而個體又必須在其所從屬的集體中扮演好自己的角色并承擔相應的義務與責任。一套理論只有統攝群、己，才能真正實現它的理論價值。本文按照群己的維度，將西遷精神的內涵分成三部分，結合儒學“人格主義”進行解讀，以揭示其兼具集體奉獻與個體尊重的理論性格，并進一步指出西遷精神的現實意義。

人的群體價值的強調

儒學對于人的群體性的強調，根植于中國獨特的現實社會背景，不同于西方原子式的社會模式，中國的社會是處于一個差序格局，“如同水面上泛開的漣暈一般，由自己延伸開去，一圈一圈，按離自己距離的遠近來劃分親疏。”[3]費孝通先生對于中國社會這一狀態的準確把握得到了國際學界的廣泛認同。正是這樣的社會現實，使得儒家提出了“仁”“禮”這一對范疇，并根據這一對范疇建構了一套套政治秩序、倫理秩序、制度秩序……這些秩序強調的價值內涵穩定了中國社會的發展，其中能夠與西遷精神的內涵“胸懷大局，無私奉獻”對照的是儒學“人格主義”中強調社群性的一面。

西方社會由于特殊的歷史文化背景，孕育出了自由主義精神，并由此形成了自由民主等政治制度，但也導致了“個體主義”大行其道。西方社會對于個體的過度尊重，造成社會失序、政府低效，由此引發的諸如市場失靈等一系列社會問題，將“個體主義”的弊病暴露出來。西方學界也對“個體主義”展開了批判，尤其以美國的桑德爾、英國的麥金泰爾、加拿大的泰勒等人為代表的社群主義的批判最為激烈。儒學與社群主義的觀點有接榫之處，并可以成為當代社會發展的又一項寶貴的思想資源，我們首先對儒學中的集體主義進行分析。

1.儒家的家國情懷

不同于西方對于“個人”的偏重，儒學重視人的社會性的一面，注重激發人的社會責任與擔當，并以之發展出了以“三綱”為基礎的“義務性倫理”規范。《大學》“八條目”從個體修為開始，逐步由己過渡到家，再過渡到國，最后終極目標是天下。“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”說的就是儒家的責任與使命感，也就是儒家的家國情懷，個體需要在群體中有所作為，自我實現。這種使命感不僅是對于儒家，而是對上至統治者、下到庶民階層的廣泛要求，這就構成了儒學“人格主義”的第一個維度“家國情懷”這一帶有社群主義色彩的理論性格。

在中國這個以“家”為基礎的血親關系社會中，家的概念滲透到了社會的方方面面。統治階級以血緣為紐帶，兄終弟及，父死子繼，儼然將天下家族化，平民家庭也是如此，夫妻、父子、兄弟之間都有著一套規制。獨具特色的是儒家的這套義務性倫理，強調了義務的相互性，而非上對下的絕對宰制，所謂君臣有義、父慈子孝、兄友弟恭，這使得儒學區別于“極權主義”。儒家強調的這套義務性倫理，不僅僅是對儒學普遍理解的那樣—即維護封建秩序自上對下的宰制，君臣之間，先秦儒家并沒有去過多談忠，而是從君臣大義出發，如果君主沒有做好其所處位置的職責，儒者可以選擇“諫諍輔拂”[4]，儒者擁有“去”也就是離開不再輔佐不義君王的權利。只是后來大一統格局的形成，天下定于一尊，儒家沒有第二條道路的選擇，只有去為一家而服務，但即便如此，儒家依然最大限度地通過規勸君主努力做到“以德配天”。

由于理想與現實的差距，儒家往往不能夠達成其“得君行道”的政治理想，在沒有外王的情況下，儒家也不同于佛教那樣否決現世而出世，而是退而進行“覺民行道”的實踐，也即行師道。或著書、或從事理論教化，從而將自己的主張傳承給后來人，這就使得學校這一場所成為古代中國社會溝通群、己的橋梁，甚至儒家在某些特定的時代還能夠通過在學校這一場所的議政影響廟堂之上的決策者群體。例如：明朝的“東林黨”這一“道德十字軍”式的官僚集團，對明朝遏制閹黨勢力，清正政風起到了很大的積極作用，以至于時有“眾正盈朝”一說。至于后來東林黨加劇黨爭，成為明末一大政治“頑疾”，那也是學堂中的儒者們始料未及的了。縱使如此，明末之際，這種內心的道德使命感與社會責任感，激勵了儒者挺身而出或殉明、或殉道。

這種為天下勇于擔當的家國情懷讓儒家付出慘重的代價，但是儒家依然恪盡天道，像梁漱溟所說：“吾曹不出蒼生何”，正是這種使命感讓儒學撐起了中華民族的脊梁。

2.解讀“胸懷大局、無私奉獻”

西遷精神和儒學一樣，是根植于中國具體社會現實而孕育出的寶貴精神，包含了我們中國優秀的傳統，“胸懷大局、無私奉獻”，強調的就是深懷理想信念，顧全大局服從集體，這是弘揚西遷精神的前提要求。

第一，“胸懷大局，無私奉獻”指的是西遷精神要有大局觀、核心觀。這種核心觀超越西遷精神的自身，其引領作用只能由中國特色社會主義理論思想承擔。如同儒學一樣，在當今中國，沒有一種理論可以超越馬列主義，上升為國家意識形態，而是要不斷地反向自求，挖掘新內涵，使得自身與馬列主義，與中國現代性相適應。1956年開始的西遷，如果從交大當時的狀況來講，無疑留在上海是最佳選擇，優渥的生活條件、體系的產學研結構、寬闊的經濟腹地都是當年的西安所無法比擬的。但是“滄海橫流方顯英雄本色”，“胸懷大局”的精神在這個時候發揮了作用，盡管對于遷校有過爭議，但是在時任彭康校長的率領下，交大人還是克服了這種情緒，以高度的責任感將交大帶到了西安，為祖國的區域平衡發展作出了貢獻。

第二，“無私奉獻”，強調的是在個人與集體利益發生沖突的時候，需要犧牲小我成就大我。這種精神在如今高度現代化的時代，更加熠熠生輝。科技的迅猛發展，使得舊有社會結構不斷瓦解，舊有倫理規范也隨之崩塌，而新的倫理秩序也沒有建立，物欲橫流造成了人們外向逐利不擇手段，由此產生市場的負外部性、策略性行為、信息不對稱等造成市場失靈，對于客觀環境的宰制，生態問題困擾全人類。中國儒學的個人責任感可以為解決這種亂象提供一條新思路。

儒家主張“天人合一”的境界，人與天具有聯系性，將人視為存有連續體中的一部分，人與其他存有者是非對立的。《易經》有“天地人三才”，《中庸》有“贊天地化育，與天地參矣”、錢穆在其人生最后一篇文章中直接指出中國文明對于世界最大的貢獻就是“天人合一”。現代社會是一個充滿競爭的社會，良性的競爭可以促進社會進步，但是惡性的競爭則會導致社會的無序，倫理道德的瓦解，父子兄弟、昔日好友都有可能在面臨利益沖突時，同室操戈，關系破裂。所有人處在這樣一個冰冷的社會中，無不戰戰兢兢，唯利益強權是從。儒學同樣也強調競爭，鼓勵人“天行健，君子以自強不息;地勢坤，君子以厚德載物”。但是儒學的這種競爭是“君子之爭”，《論語·八佾》：“子曰：君子無所爭。必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子”。[5]這就避免了人淪為外在利益的附庸。唯金錢論，唯地位論，這種社會達爾文主義使得人類社會又有倒退到叢林原始社會的隱憂，所有人都在這樣一個市場經濟制度下的社會被異化，從而失去自我。

交大人正是在“胸懷大局，無私奉獻”的精神指導下，以宏大的格局審視祖國發展需要，堅定理想信念，不忘西遷來時的初心。西安交通大學（以下簡稱西安交大）懷著合作、競爭、共贏的精神，于2015年發起成立了“新絲綢之路大學聯盟”，配合國家“一帶一路”倡議，推動了“新絲綢之路經濟帶”沿線國家和地區大學之間在校際交流、人才培養、科研合作、文化溝通等方面的交流與合作，增進青年之間的了解和友誼，為祖國、為世界培養了具有國際視野的高素質、復合型人才。[6]

西安交大如果閉門造車，是絕對不會孕育出“西遷精神”這一獨一無二的大學精神的。如同歷史上的秦文化來自東方，本身是海洋文明，但在扎根西北邊陲，與戎狄為伍爭鋒之后，磨煉出來了頑強不屈、艱苦奮斗的精神意志，并最終促成了三秦文化的誕生一樣。[7]西安交大正是積極融入了陜西這片熱土，加上黨中央、陜西省人民對于交大的大力支持，并且交大人憑借自己的努力在陜西扎根，才孕育出了“足以共同形成了中國共產黨的精神譜系，成為中華民族精神脊梁中光芒萬丈的一段”[8]的偉大西遷精神！這也正是儒學“人格主義”中社群性這一維度所具有的高度理論價值在西遷精神中的體現。

個體人格的尊重

如果單單強調人的群體價值，那么儒學和西遷精神，都是缺少人文關懷的理論。使這套理論產生溫度，并發揮更大作用的是蘊含于其中的對于個體人格的尊重。一切的理論，最終的目的都是立足于人，旨在增進所有人的福祉，這與中國共產黨強調的“從群眾中來，到群眾中去”是一個道理。

1.“仁”以成人

孔子的“仁”、孟子“心性天”關系的探討以及王陽明所講的“良知”，都反映出儒學對于個體尊嚴的重視。西方宗教通過構建一個超越性的“上帝”以穩定世俗生活秩序，實則是將人類的命運前途訴諸于“神”的能力。儒學不言此種宗教超越，正如“子不語怪、力、亂、神。”“未知生，焉知死”。儒家主張“重人事，遠鬼神”，這導致了中國社會缺少宗教。但是，儒家又通過建構了一個既超越又關懷此在的“道德本體”，對世俗社會同樣起到了宗教的作用，但這“道德本體”卻使“人”的價值得到了彰顯。

康德所講的“為自己立法”，羅爾斯繼承康德的理念論，在《正義論》中提出的“正確優先于善”（the priority of the right over the good）[9]都與儒學這一觀點契合。這是一種重視道德主體動機的倫理學，是一種“存心倫理學”。[10]與“責任倫理學”不同，“存心倫理學”注重道德意義的善對非道德意義的善的優先性，這與儒家思想有可接榫之處。孟子著名的“義利之辯”：孟子見梁惠王。王曰：“叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰‘何以利吾國？大夫曰‘何以利吾家？士庶人曰‘何以利吾身？上下交征利而國危矣。萬乘之國弒其君者，必千乘之家;千乘之國弒其君者，必百乘之家。萬取千矣，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”[11]孟子規勸梁惠王，不能以“利”蔽“義”，而是要遵循自己內心的道德法則。但是，孟子又不是迂腐地用道德去約束對于外部利益的求取，孟子“先義而后利”，強調的是“義”對于“利”的優先性。孟子并不排斥逐“利”的正當性，只是將“外向”的逐利行為與“內向”的自省相結合，避免了利令智昏的極端行為。孔子雖然沒有直接講到“義利之辯”，但《論語·里仁》中“君子喻于義，小人喻于利。”自然也隱含了孔子“重義輕利”的思想主張。西方自由主義導致的個體主義的泛濫，造成一定程度的社會失序、道德滑坡，就像莊子所講的“曳尾于涂”中的那只烏龜一樣，只是動物本能式地對于外部環境的被動適應。“列子御風而行”看似逍遙，終歸需要“風”這一外物的憑借，他才能扶搖而上，這都不是自由人格的最高境界。相比于動物性的消極自由，儒學這種積極自由格局更高。人都不是獨立的個體，誠如馬克思所講“人是一切社會關系的總和”，不可能獨立存在，人的行為是要考慮現實的社會關系，這種對于道德本心的強調非但是群體對于個體的消解，反而是個體“為自己立法”的更高價值訴求，這種積極自由行為就是孔子所講的“從心所欲不逾矩”。

“學而時習之，不亦說乎？”“默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有于我哉。”學習終歸是需要獲得感與滿足感的，而這個快樂的獲得，則來自于與“學”相對應的一項實踐“教”，相比于“學”可以通過個人閱讀經典而獨立完成的“個體主義”，“教”則必須融入社會之中，這就是儒學“人格主義”社群性一面的發揮。所有的學習，如果不去將它傳承弘揚，都是徒勞。“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”說的就是這個道理。西遷精神的弘揚也需要西遷精神的工作者不斷進行宣傳，才能讓西遷精神代代相傳，發揚光大。施教的一方與接受教育的一方，沒有人格尊嚴上的差異，只不過是聞道有先后的次序差別，學生尊師重道，教師又懷有“誨人不倦”的態度去施教，縱使學生一時駑鈍，那也要發揚“人不知，而不慍”的包容之心，那自然會達到教學相長的效果。

結語

觀念的碎片不足以建構起理論的大廈，儒學與西遷精神的研究都不能偏執于一端，執著于一些碎片化的理論，而是要高屋建瓴地從群、己兩個維度挖掘出它們的理論內涵。處于“新時代”的中國，發展依然是重中之重，儒學作為優秀中國傳統文化中的一部分，必然要承擔起它的歷史新任務。許紀霖說：“使命感，這是儒家精英主義的根本所系”，[13]我們應該從儒學“人格主義”的個體修為出發，發揮其“社群主義”的精神，以強烈的使命感，重構儒學，在道德層面關懷民族的前途與命運，于歷史、價值、文化有所擔當，最終將“民胞物與”的精神落實到每一個生命個體之上，實現儒學“人格主義”的第二個維度—對于個體價值的尊重。

“風云兩甲子，弦歌三世紀”。西遷精神凝練于交大西遷的歷史，是對我們所處“新時代”需要的回應。改革開放40年，中國積極地融入世界，取得了一系列豐碩成果。習近平總書記審時度勢地提出了“一帶一路”倡議，西安交通大學處于西安—這座路上古絲綢之路起點的城市，必定將要發揮更重要的作用，因此我們必須大力弘揚西遷精神。厘清“胸懷大局、無私奉獻”是前提、“弘揚傳統”是關鍵、“艱苦創業”是目標，運用好這一交大人所獨有的寶貴財富，指導我們的教育事業，為實現建設世界一流大學、中華民族偉大復興的宏偉目標而矢志奮斗！

參考文獻：

[1]余英時.中國思想傳統的現代詮釋[M].中國臺北：聯經出版事業公司，1987.

[2]（美）狄百瑞.亞洲價值與人權：儒家社群主義的視角[M].尹鈦，譯.北京：社會科學文獻出版社，2012.

[3]費孝通.鄉土中國[M].上海：上海人民出版社， 2006.

[4]班固.欽定四庫全書—白虎通義[M].北京：中國書店， 2018.

[5]楊伯峻譯注.論語譯注[M].北京：中華書局，2017.

[6]西安交通大學發起成立“新絲綢之路大學聯盟”[EB/OL].（2015-05-22）[2019-06-24].http：//news.xjtu.edu.cn/info/1033/54475.htm.

[7]韓鵬杰.也應青史有詩篇—從交大西遷看中國大學精神的培育[N].陜西日報，2015-10-12（6）.

[8]肖羅.西遷精神永放光芒[N].光明日報，2018-01-09（9）.

[9]（美）約翰·羅爾斯.正義論[M].何懷宏，何包鋼，譯.北京：中國社會科學出版社，1988.

[10]李明輝.儒家視野下的政治思想[M].中國臺北：臺大出版中心，2005.

[11]楊伯峻譯注.孟子譯注[M].北京：中華書局，2008.

[12]余英時.中國文化與現代變遷[M].中國臺北：三民書局，1992.

[13]許紀霖.狂與中國文化：一個近代的個案[EB/OL].（2005-05-12）[2019-08-24].http：//www.jcph.com/cache/books/86/bkview-86253-222707.htm.

（作者單位：西安交通大學）

[責任編輯：苑聰雯]