巴門尼德哲學的宗教蘊含

王典

關鍵詞：存在;靜止;永恒;上帝

中圖分類號：B502 文獻標識碼：A 文章編號：1009 — 2234（2019）09 — 0025 — 04

巴門尼德生于公元前6世紀，是古希臘早期思想家之一。巴門尼德的主要思想是關于“存在”概念的學說，對世界的存在、本原問題做出理性化論述。巴門尼德的“存在”哲學是高度思辨化的，所以后世的解釋者在解釋巴門尼德哲學時，重點在于解釋“存在”思想的邏輯內涵，以及對巴門尼德“存在”概念的語言辨析，而較少地從社會、歷史、宗教等現實性的角度解釋巴門尼德哲學。在思想史中，幾乎任何一種重要的哲學思想都能表達且影響時代精神，譬如，近代哲學之父笛卡爾提出的“我思”，作為一個哲學概念的同時，還表達了近代以來人的主體性的重構，并順應近代西方崇尚個體自由、個人理性的時代精神。而看似如幾何學公理一般純粹化、理性化的巴門尼德哲學思想，不僅對古希臘的宗教思想、文化觀念有所表達，更在邏輯上設定了西方宗教史中根深蒂固的“有神論”、“上帝創世說”的觀念。理解巴門尼德哲學的宗教蘊含，不僅可對巴門尼德哲學有更全面、準確的理解，更能對西方宗教的基本邏輯設定有進一步認識，甚至對東西方文化比較也有一定的意義。

哲學與宗教無疑有千絲萬縷的聯系。哲學以理性為形式，宗教以信仰為形式，而在西方的傳統形而上學和宗教中，兩者都以“絕對者”（神）為基本的內容和目的。古希臘哲學雖然有注重理性的傳統，但與神秘主義從來就是密不可分的。古希臘一些早期思想家，或由于其理性思維尚不成熟，故有鮮明的神秘主義傾向，如畢達哥拉斯將數字與迷信結合，從而形成畢達哥拉斯教派。柏拉圖和亞里士多德代表著古希臘哲學的頂峰，兩位思想家提出了思辨的哲學理論的同時，對后世的神秘主義思想和宗教思想也產生了極深遠的影響。柏拉圖對理念世界與現實世界的劃分，已包含了潛在的神秘主義傾向，在羅馬時代為新柏拉圖主義所進一步發揮，甚至使“柏拉圖主義”在一定語境下成為理想主義和神秘主義的代名詞。而亞里士多德的形而上學本就包含了“神學”部分，中世紀的經院哲學在維護基督教教義的基礎上，對亞里士多德的哲學思想亦有所吸納。柏拉圖和亞里士多德哲學思想中蘊含的與宗教相關的內容是比較明顯的，乃由于二者的哲學都涉及到目的性的概念。但在智者派前的早期希臘哲學，以自然的本原和存在形式為主要論說內容，而由于西方宗教思想主要地涉及靈魂、上帝等主體性概念，所以從表面上似乎看不出前智者派哲學能在邏輯內核上與西方宗教形成某種緊密聯系。但是，首先，宗教一般也要回答關于世界觀的一些基本問題，如基督教中的上帝創世說;其次，哲學與宗教都要回答關于“絕對者”的問題，在這一根本問題上，主體與客體的對立已被消弭。而巴門尼德哲學作為論述第一性、根本性問題的自然哲學，實質上已然蘊含了一定的宗教思想。

一

在分析巴門尼德哲學的宗教蘊含之前，有必要對巴門尼德哲學的基本內容作簡要闡述。巴門尼德是西方形而上學的真正開創者，一方面由于巴門尼德以思辨的形式對“存在”的邏輯內容做出了合乎理性的推演，對過去的“水本原說”、“氣本原說”等獨斷論的伊奧尼亞派哲學有明顯超出，開思辨哲學之先河;另一方面在于，自亞里士多德將形而上學明確界定為研究“作為存在的存在”的學科，形而上學或哲學便被視為“是對存在本身的研究，而這也就是‘作為存在的存在”，〔1〕63存在問題成為了哲學中最基本和首要的問題。巴門尼德唯一遺留下的原著《巴門尼德殘篇》，若忽略其中詩化表達的成分，其中真正的思想內容不過寥寥數言。但后世學者對巴門尼德哲學的研究論述可謂十分豐富，對“存在”這一巴門尼德哲學中的核心范疇，也有不同的解釋。結合《巴門尼德殘篇》原著和后世學者的解釋，可將巴門尼德哲學的主要內容概括為以下三個方面：1，只有“存在”存在，“非存在”不可能存在。巴門尼德所提出的是一種完全否定“無”，并進一步完全否定生滅變化的自然哲學。巴門尼德的這一觀點是其哲學的中心論點，也構成了西方形而上學乃至世界觀的基礎。2，“你既不可能認識非存在，也不可能言說它。因為對于思想和對于存在是一回事。”巴門尼德的這一論點是對第一條論點的論證，其含義是，正如一個人無法設想某種絕對的虛無的東西，世界上也不可能存在“非存在”這樣的存在。巴門尼德的這一論證是思辨的，而非獨斷的。3，“真理”與“意見”兩條道路的對立，認識真理唯有通過思想。所謂“真理之路”就是認識到只有“存在”存在，而“非存在”不存在，這一真理性的認識必須經過理性的思辨。而“意見”就是凡人們在現象界中，通過感性就可以直觀到的種種“‘非存在也存在”，以及各種生滅變化。巴門尼德的這一論點可看作是對其第一條的基本理論所作的進一步反思，這一論點指出了真理與現象之間近乎于嚴格的對立，而這種對立也是西方傳統形而上學所秉承的。

在古希臘哲學時代，思想家主要在自然哲學的背景下解釋并回應巴門尼德關于“存在”的思想，即，將巴門尼德哲學視為否定虛無、運動的具體的自然哲學原理。但在近現代學者看來，巴門尼德的“存在”概念無疑有本體含義，故傾向于將形而上學中的本體性概念如理性、真理，用于解釋巴門尼德的“存在”。如有學者認為“巴門尼德存在概念指示著理性與感性的對立”〔2〕166，并將“對于思想和對于存在是一回事”這句話引申為“思維與存在的絕對同一是理性最高最根本的規定”〔2〕185。但在“思維與存在同一”這樣的觀念中，思維無疑是一種能動者，是能將自身實現出來的東西，與巴門尼德認“存在”絕對靜止的觀念并不相符。還有學者將“存在”理解為“判斷”（在西方語言中，“存在”與“是”可以是同一個詞，如英文中的“be”），從而認為，“‘存在這一判斷所根本指向的就是普遍的原理、原則和規律，也就是真理。”〔3〕50這樣的解釋方法沿襲了巴門尼德認為真理與常識性意見和感官相對立的思想。無論在古代還是在現代，在常識和感官中都會認為有些事物存在，有些事物不存在，且事物有生有滅，會運動變化。而巴門尼德通過邏輯思辨否定了“非存在”的存在，且否認生滅變化，這當然明顯不符合常識。在自然界中真理與常識，本質與現象相分離的情況，一個有基本科學教養的現代人是可以理解的。例如，我們會認為空氣并不是真的“空”，其中有氧氣、氮氣等肉眼不可見的東西;在整個浩瀚宇宙中，也不存在絕對的真空。但在沒有實驗科學的古代，只有通過思想家的理性思辨，才能意識到某些物理學原理與人類感知的分離。巴門尼德通過對“存在”的解讀，意識到了真理與現象之別，并有明顯的抬高真理，貶抑現象的思想傾向，所以，“……在巴門尼德之后，希臘哲學要掀起一場拯救現象的運動”。〔3〕51不過，若將“存在”與“非存在”的對立解讀為真理與現象，或真理與謬誤的對立，有一個明顯問題，乃在于現象和謬誤顯然并非是完全“非存在”的東西，而是有條件的“也存在”。

上述兩種以“理性”和“真理”概念解釋巴門尼德哲學的方法，共通的問題在于以西方形而上學中的基本邏輯設定，取代了巴門尼德“只有‘存在存在”這一具體的自然哲學原理，從而將巴門尼德的哲學抽象化。在解釋并“掩蓋”巴門尼德哲學中看來不合常識的內容時，定會忽視巴門尼德哲學的真實邏輯結構。巴門尼德哲學的基本邏輯結構可分為“內與外”兩條：1，只有“存在”存在，“非存在”不存在。“存在”不生不滅。這是巴門尼德哲學最基本的內涵。2，通過對上一條真理的外在的反思，可認為真理超然于現實，且唯有通過理性而非感性，方能理解這超然于現實的真理。而巴門尼德的這兩條哲學觀念，與西方宗教中的永恒觀和彼岸世界的觀念，有邏輯上的對應關系。

古希臘人有鮮明的崇拜永恒的傳統，最直接的體現便是崇拜天體、天空、大地等永恒存在的自然物。古希臘人的這一信仰傳統，與原始文明和其他文明社會的信仰都有所不同。當人類處于原始社會時，處于粗淺的泛神論階段，認為大自然中的萬事萬物均有神性，沒有普遍物與特殊物的分別。在人類進入文明社會后，擁有了抽象的理智思維能力，并認識到普遍與特殊的分別，不會再認為任意某個特殊的自然存在物（如一只貓，一片葉子等）也會擁有神性了。在古埃及宗教中所信仰的天神、大地神、冥神、農業神等，可以看作人類對自然界和文明社會中方方面面的內容，所作的分門別類、歸納梳理。古希臘奧林匹斯多神教的神譜體系，亦深受古埃及宗教之影響。不過，古希臘人對天體有著特殊的崇拜情結，這主要可體現在兩個方面：1，“天”是一切天體的所在，故“天神”宙斯作為最高的主神。而太陽神阿波羅和月神阿耳忒彌斯都作為重要的主神。2，凡間的種種神獸、英雄，都可上升為星座或星體，從而具有不朽的神性。除以上兩點外，古希臘的思想家也將天空視為最神圣的自然存在，如柏拉圖認為理念世界在天上。古希臘人崇拜天體，乃在于天體是永恒不朽的，這與巴門尼德提出的“不生不滅”的自然觀，無疑是相通相容的。不過，古希臘人是以作為自然物的天體為中介，從而達到對永恒的崇拜，而巴門尼德作為思想家則在概念上指出了自然全體的“不生不滅”的神圣性，所以巴門尼德的永恒觀對古希臘人常識觀念中的永恒觀又有所超出。

古希臘人對永恒的崇拜在自然界體現為對天體的崇拜，在人世則體現為對命運的崇拜和深思。在自然界中，永恒存在的天體相對于有生滅變化的有限物而言，是必然性的存在;而在人世中，必然性的命運則是對人有限性生存的支配和超越。古希臘人對命運有深刻的認識，在宗教信仰中，認為命運三女神甚至可以不受天神宙斯的支配，有絕對的獨立性。在藝術領域，如在著名悲劇《俄狄浦斯王》中，則深入展現了人與命運的沖突。綜合古希臘人對自然界永恒存在者的崇拜，和對人世命運的理解領會，可認為古希臘人雖具有自由精神，但對必然性卻有著深刻認識和崇拜情結。而在《巴門尼德殘篇》中，巴門尼德多次提到了“必然”，如“因為強大的必然在界限之鎖鏈中維系著，在兩邊限制著它”〔4〕8，這里所限制的就是“存在”，按巴門尼德的意思，正義女神狄凱通過“界限之鎖鏈”構建“存在”的必然性。而“存在”的必然性其具體的體現，便是不生不滅、完滿無欠缺的本性。巴門尼德在對“存在”本性的描述中還提到了“命運”，認為“命運束縛著它（即‘存在——筆者注），是完整而不動的”〔4〕9。通過對這兩段文字的分析，可知“必然”與“命運”在巴門尼德這里是相通的概念，在對“存在”本性的表達中，都是在“存在”之上的更為抽象宏大的概念。巴門尼德并未像某些后世形而上學家那般，試圖通過“存在”概念本身，推演出內在于“存在”的必然性，從而認識到某種“必然存在”的東西（如“上帝”、斯賓諾莎的“實體”）。但巴門尼德對“存在”概念與“必然”概念的聯系無疑有了初步的認識，對“必然”與“命運”的重視，也在有意無意間迎合了古希臘人崇拜永恒和命運的宗教觀、文化觀。

巴門尼德視“存在”為永恒和必然性的思想，符合古希臘人以奧林匹斯多神教為主流信仰的傳統。而巴門尼德對“真理”與“意見”的劃分，以及認為唯有通過思想方能認識真理的觀點，則與奧菲斯教（又譯“俄耳浦斯教”）的唯靈論思想有邏輯上的一致性。與作為希臘人普遍信仰的奧林匹斯教相比，奧菲斯教的信仰群體小眾且精英化，其宗教理念有更高的思想性，亦有學者指出奧菲斯教與古希臘哲學、巴門尼德哲學的聯系性，如：“奧菲斯教超感性的的個體靈魂觀念所蘊含的思想內容首先是且主要是存在概念……是希臘人（如巴門尼德）對存在的基本認識”。〔5〕403-404奧菲斯教是以靈魂不朽為主要觀念的唯靈論的宗教，與古希臘多數城邦信奉的奧林匹斯教有明顯不同，也與世界上其他有靈魂不朽觀念的宗教有區別。奧菲斯教的宗教觀念可概括為兩個方面：其一，認為肉體生活有罪，靈魂被禁閉在肉體中，受罪惡的折磨。〔6〕209而人唯有通過奧菲斯教的信仰和種種神秘儀式，方能使死后的靈魂得以不朽，而不朽的靈魂也就是神。奧菲斯教的這一宗教觀念顯然與數百年后方產生的基督教有相通之處，在基督教中，有此岸世界（現實）和彼岸世界（天堂）的明晰劃分，以及人死后通過上帝的恩典和人的自我救贖得以靈魂不朽的觀念。奧菲斯教和基督教都認為現實生活、肉體生活不真，有罪，而死后不朽的靈魂具有神圣性。在奧菲斯教和基督教中，現實與彼岸，肉體與靈魂在價值觀上的鮮明對立，基本是西方文明獨有的宗教觀念。在古埃及宗教中，同樣有靈魂不朽的觀念，但認為人必須通過“木乃伊”等方式保存肉身，靈魂必須通過肉身方能在現實中復活，所以古埃及的靈魂不朽觀，不存在肉體與靈魂的鮮明對立，也不存在彼岸世界的觀念。而在佛教中雖然有類似靈魂不朽的輪回說，但在“輪回”中，不同的世界并沒有價值上的分別。而能超越“輪回”，達到“寂滅”境界的靈魂，已經不以生與死、靈與肉的對立為邏輯前提了。綜上可知，西方宗教中的靈魂不朽觀，是以現實與彼岸的對立為基本的邏輯設定的。其二，奧菲斯教脫胎于狄奧尼索斯教，狄奧尼索斯教以著名的“酒神狂歡”為標志，表現為一種素樸的神秘主義。但奧菲斯教并不沉醉于感性化的迷狂和神秘體驗中，而是重視清楚明白的“記憶”。奧菲斯教認為，對死亡的超脫以擁有對前世的記憶為前提，“記憶是善，遺忘是惡”。〔6〕217在奧菲斯教的教義中，認為人在受冥府審判的途中要經過兩口井，一口是“記憶之井”，一口是“遺忘之井”，人通過祭祀儀式，得以獲知要喝“記憶之井”的水，以免遺忘生前事。〔6〕216在奧菲斯教看來，保有記憶是靈魂不朽、通往神圣的前提，人通過“接受‘記憶的盔甲”從而“依據法則成長為神”〔6〕215。在奧菲斯教看來，人能從有朽上升為不朽，從世俗通往神圣，決定性的條件在于能保存清醒的記憶、理智能力。與此相對比，古埃及宗教認為靈魂不朽的關鍵條件在于肉身不朽，而佛教中解脫輪回的意識須達到“寂滅”，即斷絕一切常規的理智活動。綜上可知，奧菲斯教關于“記憶”的教義也是西方獨有的關于靈魂不朽的思想，即認為不朽的靈魂是擁有完整的記憶和理智能力的靈魂。

奧菲斯教產生于公元前5世紀，早于巴門尼德的主要活動時間。奧菲斯教深刻的宗教觀念對古希臘哲學產生了一定的影響，如柏拉圖就在其著作中多次提及奧菲斯教。柏拉圖“現實世界”與“理念世界”相對立的思想，無疑與奧菲斯教認為世俗生活有罪的觀念有對應關系。而且，柏拉圖有著名的“回憶說”，即認為人能夠通過“回憶”的理性活動而達到對理念的認識，這又與奧菲斯教重視“記憶”的觀念有聯系。所以柏拉圖的哲學思想和奧菲斯教的宗教觀念，都蘊含了一個以“記憶”為中介，從現實世界上升到神圣領域的邏輯結構。在巴門尼德哲學中，也有類似的邏輯結構，即，以思想為中介，從“意見之路”上升至“真理之路”的觀點。在巴門尼德看來，現象界的生滅變化都是不真的，真正的“存在”不生不滅，這是由“只有‘存在存在，‘非存在不可能存在”的原理推演而來的。人可以通過理性思辨，從“意見”上升至對“真理”的認識，“意見”與“真理”并不是完全涇渭分明的對立，因為真正的“存在”并不是異在于現實世界的存在。盡管如此，巴門尼德的“存在”哲學依然是對現象界的深刻否定，甚至有學者認為，巴門尼德哲學之后的古希臘哲學走上了“拯救現象”的道路。結合奧菲斯教的宗教觀念，可以認為，巴門尼德哲學中“意見”與“真理”的對立是對現象深刻的否定，與奧菲斯教否認現實生活的宗教思想有相通之處;而巴門尼德注重理性、思想的哲學觀點，表達出古希臘人對清楚明白的理性思維的追求，這與奧菲斯教注重“記憶”的宗教觀念相通。

二

上文中論述的巴門尼德哲學與古希臘宗教的相通之處，主要在于“存在”的必然性，和以思想為中介超越現實這兩個方面。但不得不承認，這兩個方面只是對巴門尼德“‘存在必定存在，‘非存在不可能存在”這一核心思想的外在反思。巴門尼德哲學對古希臘宗教觀念的契合，主要是在形式上的契合。而在巴門尼德“‘存在必定存在，‘非存在不可能存在”這一具體的內容中，直接表達出西方人最基本的世界觀。這“世界觀”具體來講，即世界的起源、本原的問題。而幾乎任何宗教都需回答關于世界起源的問題，如基督教中的上帝創世說，便認為世界的起源來自于上帝的創造。巴門尼德的思辨哲學與西方宗教既然都涉及到世界的本原（起源）問題，那么對二者間內在聯系的探究，無疑是有必要的。，

巴門尼德否認“存在”的生滅變化，而所謂世界的“起源”是一個從無到有的變化過程，所以若只關注巴門尼德哲學的內容本身，或許會認為巴門尼德并未直接論述世界的起源、本原問題。但在前智者派哲學時期，古希臘哲學以自然本原為基本的理論內容和目的，在此理論背景下，巴門尼德并非沒有討論世界本原的問題，而是指出不存在外在于世界（存在）的本原。“不存在”的“外在的本原”，既包括伊奧尼亞派的水、火、氣等特殊的自然元素，也包括與“存在”（世界）對立的“非存在”。對于“存在”與“非存在”嚴格對立的自然哲學思想，簡言之便是：只有“有”能生“有”，“無”不能生“有”。為了理解巴門尼德哲學中的這一觀念，可結合中國傳統思想中“無中生有”的觀念與之對比。在中國道家哲學中，素來有“無”在邏輯上先于“有”的思想，如“天下萬物生于有，有生于無”（《道德經·第四十章》），“無”的概念在中國道家看來是超越一切有限規定性的無限，而只有無限者才能化生萬物。顯然，中國哲學中的“無”并非等同于以“什么都沒有”為內涵的“非存在”概念。中國哲學的“無”甚至也可被視為一種“存在”，只不過是沒有任何規定性的“存在”。在這個層面上，有國內學者認為巴門尼德的“存在”與中國道家哲學的“道”在內涵上是有相通之處的。甚至作為西方思辨哲學集大成者的黑格爾，也在其《邏輯學》的“存在論”中，通過對純粹范疇的推演，提出了“有即是無”這樣的觀點。但在認識到“有”與“無”在內涵上的相通之處的同時，更需認識到二者間的絕對的區別：首先，巴門尼德認為“‘非存在不可能存在”，“存在”是完全排斥“非存在”的，“存在”與“非存在”是“非此即彼”的關系。而老子則有“無名天地之始，有名萬物之母” （《道德經·第一章》）的思想，即將“有”和“無”共同視為萬物的本原;“有無相生”（《道德經·第二章》）的思想則指出“有”與“無”可相互轉化。可見在中國道家哲學中，“有”和“無”是相互聯系，可相互轉化的，是“亦此亦彼”的關系。通過對比中國傳統哲學，可知巴門尼德哲學所追求的是思想的確定性，在西方思想史中體現為追求真理的文化理念。而在以“亦此亦彼”、“辯證思維”為文化性格的中國人看來，以真理為目的的理性思維，可能會僵化為“孤立、片面”的“形而上學”的思維方式。在西方傳統思想中，“非此即彼”的邏輯體現為以一元論為主的世界觀，即認為世界只有一個本原，世界不是由“有”與“無”、“善”與“惡”等對立的范疇通過矛盾斗爭、相互轉化等方式演變來的。其次，巴門尼德認為，“存在”是不生不滅，靜止不動的，即通過世界（存在）本身，無法在邏輯上推演出世界（存在）的生成和變化。而在漢語中，物質層面的“世界”概念也就是“自然”概念，而“自然”是“自然而然”的，換言之，世界（自然）自己、世界（自然）本身就能夠作為其存在、產生、變化的根據。世界（自然）自身的生成和變化大致可描述為：“無極而太極。太極動而生陽。動極則靜，靜極生陰，靜極復動。”（《周敦頤·太極圖說》）可見，將“無”視為在邏輯上優先于“有”，并認為“有”與“無”相同一且可以相互轉化，便可提出一種通過陰陽、動靜的對立而生成世界的觀念，而無須在世界（自然、存在）之外尋找其生成的原因。而巴門尼德哲學既然不能在“存在”之外找到產生“存在”的原因，那么在看似純全同一的巴門尼德哲學就已蘊含了這樣的矛盾：“存在”無原因無根據，是一種潛在的“不合理”;而且，一切畢竟顯現著的生滅變化的現象，都是不合理的。所以，不僅“現象”要被“拯救”，“存在”同樣要被“拯救”。

綜上可知，東西方文化觀念在“存在”與“無”的關系上有明顯差別，而這一差別更具體的體現，在于對“物質”與“運動”的關系的不同理解。在古代中國人看來，世界（物質）可根據其自身的“有無相生”、“一分為二”等邏輯設定，按照“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”（《易傳·系辭上傳》）等規律而生成變化。即便在當今中國，也有“物質的本質是運動”這樣的觀念。而在西方思想史中，物質與運動是分離的，譬如，在亞里士多德看來，質料（物質）是完全潛在的東西，必須有外在的原因才能使其運動并成為現實者。在近代西方哲學中，關于物質與運動的分離，則有更明確的規定，如笛卡爾將物質的本性明確界說為“廣延”，而“廣延”的內涵在于其占據空間，且能在空間中無限地延展、分割等，這是從空間而非時間的角度對物質的解釋。所以，以廣延為本質的物質顯然不能作為其自身運動變化的原因。在牛頓力學中，物質與運動的分離則更加明顯，因為一切事物（物質）的運動都是以他物為參照的相對運動，所謂事物（物質）自身的運動是沒有意義的。而在物質與運動相分離的思想背景下，對世界（物質）的存在和運動的解釋，就只能在世界（物質）之外尋求原因。隨著古希臘哲學的發展，柏拉圖和亞里士多德從理想性（理念）和目的性（目的因）等角度，對本原（存在）問題做出解釋，從而試圖“拯救”現象界。而這樣以理想性、目的性概念解釋“存在”的生成和運動的哲學觀念，在西方宗教史中則進一步表現為“上帝創世說”。

在世界各民族的文明史中，都不乏關于上帝、神明創造世界和人類的神話傳說。即便在中國這樣以“無神論”為特征的國家，依然有“盤古開天辟地”、“女媧造人”的神話故事。但在西方文明中，“上帝創世”的思想，在某些方面是以巴門尼德的“存在”（自然）哲學為邏輯基礎的。在中世紀的經院哲學時期，“上帝創世”的必然性的問題，實際上是對“上帝存在”的證明的問題。而在對上帝存在的證明中，宇宙論的證明方法可看作是對巴門尼德哲學基本觀點的傳承延續，本體論和目的論的證明則可以視為從反面的角度對巴門尼德哲學所作的回應。作為經院哲學集大成者的托馬斯·阿奎那，在其著作《神學大全》“論上帝——上帝是否存在”一節中，首先論及對上帝的本體論證明，“因為‘上帝這個詞意指這樣一個事物，我們不能設想有什么事物比它更偉大。但是，不僅在理智中存在而且在現實中存在的事物總是大于僅僅在理智中存在的事物。所以……他在現實中也是存在的。”〔7〕28本體論證明是對上帝存在的先天證明，將“上帝存在”視為一個自明的公理。不過在阿奎那提及的本體論證明中，關鍵的概念在于“偉大”，“偉大”近似于“理想”、“美好”等概念，所以實際上這一證明依然是以目的性概念為基礎的。而目的論的證明，是在中世紀哲學中對“上帝存在”的最主要的證明方式。目的論的證明是后天的證明，即通過上帝的創造物（世界）認識到上帝存在的必然性。阿奎那認為，“在各種存在物中，有一些具有較多的善、真和尊貴，而另一些則具有較少的善、真和尊貴……那些在真實性方面是最偉大的東西，在存在方面也就是最偉大的……所以必定也存在某種東西為所有事物的存在、善和所有其他完滿性的原因。”〔7〕36-37在對上帝存在的目的論證明中，首先承認了現實世界中有限的美好（如藝術作品）、善（如好的德行）的存在，再推演出無限的美好和善的存在。而這一推演實際上有一個“潛臺詞”，即世界本身是沒有善和美好的規定的，而又由于世界自身不能作為其運動和變化的原因，所以世界本身也無法以美好和善為目的，進行變化和發展。在對上帝的目的論證明中，實際上蘊含了對世界本身的目的性運動（發展）的否定。而在巴門尼德哲學中，甚至“存在”（世界）的一切運動都是不可能的，由此觀點可推出對上帝存在的宇宙論證明。阿奎那指出：“在這個世界上有些事物處于運動之中，這對我們的感覺來說是確實的和明顯的……一件事物不可能在同一個方面以同一種方式既是能動者又是被動者，也就是說，它不可能是自動者……所以，我們達到沒有任何別的事物推動的第一推動者是非常必要的。”〔7〕34在阿奎那的這段證明中，其“事物不可能是自動者”的觀點無疑沿襲了巴門尼德認“存在”自身靜止不動的思想。而出于對“畢竟存在”的運動現象的“拯救”，便必須設定一個外在于“存在”（世界）的“第一推動者”，即上帝。

綜合本文所述，巴門尼德哲學不僅契合古希臘人崇拜永恒、命運的宗教文化觀念，初步產生了對此岸世界和彼岸世界的劃分，更在思辨邏輯的高度確立了西方思想史中世界（物質）靜止不動的觀念，并在基督教思想的發展中，蘊含于“上帝創世”的觀念和“上帝存在”的證明中。注重巴門尼德哲學的宗教蘊含，其意義不僅在于將抽象的思辨理論與歷史現實相結合，更在于還原到巴門尼德對“存在”與“靜止”的原初邏輯設定中。對巴門尼德哲學的解釋，應準確抓住“存在”其“靜止不動”的自然屬性，避免以“思想”、“真理”等主體性概念對“存在”作不恰當的延展發揮。

〔參 考 文 獻〕

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〔責任編輯：侯慶海〕