堅守與超越：“張煒式人文主義”的內涵及其演變

任相梅 王翠云

“人文”二字雖為中國文化所固有，較早地《易經》中就已出現“觀乎人文，以化成天下”的語句，但人文主義卻是西方文化中Humanism一詞的譯語，又被譯作人文精神、人本主義、人道主義等。人文主義作為一種哲學理論和一種世界觀，以人，尤其是個人的興趣、價值觀和尊嚴作為出發點，概言之，人文主義是一種對于人的關注。“人文主義”作為一個外來語，在諸多討論中，并未被明確表述，被指認為一種知識分子的超驗的價值追求，是一種無法判斷也無從描述的超驗的“主體”力量，是“對終極價值的內心需要，以及由此去把握終極價值的不懈努力”。[1]

在眾多的說法中，張韌認為自由、尊嚴、平等、公正是“人文主義”最基礎的概念，人和人的價值具有首要意義，它關注人與信仰、人與自然，強調個人價值與民主。[2]作家張煒自上世紀80年代以來對人的價值與尊嚴予以關懷和思考，并以自己的創作匯入對中國人文主義的探索之中，本文姑且將張煒小說創作中展現出的人文主義情懷、人本主義精神和對人的熱切關注，稱之為“張煒式人文主義”。“張煒式人文主義”并不是一個確切的命名，命名本身就是困難的，更何況為至今難以厘清的“人文主義”作概念界定。借用這個概念，只是為了談論張煒小說中所傳遞出的一系列的精神事變，并對一個執著于人文寫作數十年的作家表達價值寄托。“張煒式人文主義”包括對人的個性和主體精神的高揚，對自由、平等和做人尊嚴的渴望，對理想、信仰和自我實現的執著，對生命、死亡和生存意義的探索等。葛紅兵曾談及“人文主義”主要是對人的存在的超越性思考，就是我們常說的終極關懷。[3]如果把終極關懷理解為對終極價值的內心需要，以及由此去把握終極價值的不懈的努力，那么我們所講的“張煒式人文主義”正是這種關懷的體現，與張煒的創作實踐密不可分，甚至可以說，它就是指這種實踐的自覺性。

從八十年代登上文壇至今，張煒以一以貫之的理想主義情懷、執著堅定的精神信仰以及其對人類生存狀態密切關注的高貴氣質，為當代文壇奉獻了多部激蕩著人文主義精神的小說。張煒曾聲言他的創作基本不存在“文學轉型”的問題，“因為作為作家和自己的文學，面對一個外部世界是理所當然的。作家和他的文學總要面臨許多問題，這些問題大多時候都是尖銳的、重大的和不可化解的。所有的問題和問題的重心都將隨著時間的推移而改變，但無論怎么改變,作家和他的文學都要負責，都要面對，這一點是不會改變的。”[4]在此，張煒強調的是堅持面對現實問題的寫作決心不變，也就是始終堅守理想主義與人文情懷的志向。然而如張韌所言，“人文主義”作為一種精神不是一成不變的，而是歷史的、具體的，“五四”時期的人文精神是沖破封建專制主義和蒙昧主義思想桎梏；70年代末至80年代中期的人文精神則體現為擺脫極左思潮和文化專制主義；90年代，則是“面對市場經濟這一令人特別陌生特別困惑的商業社會環境與轉型期的時代碎片，從新舊雜陳、迷惘紊亂的價值觀念的蒙昧中走出來，構建以人之生存為中心的良知、法律、道德、信仰、理想諸方面的價值體系”；今日之中國，人文精神投身的焦點應是“觀照人的生存狀態、鍥而不舍地探求市場經濟社會中人之當下與長久的生存理想究竟是什么。”[5]本文依照創作的先后順序，梳理張煒數十年的小說創作，從中尋得一些寫作視點的具體變化，關注人文主義在其不同的創作階段所呈現出的一些共同的或新意的精神視點，以此來關照中國幾十年來社會文化變遷、世俗化形態的形成以及消費性文化的崛起。

80年代的短篇小說集《蘆青河告訴我》是張煒早期小說的代表作，大多描寫著“蘆青河兩岸的古樸和寧靜”，表達著人與人、人與自然、人與社會的相對統一和處于平衡狀態的和諧美，具有濃重的抒情風格。張煒自述蘆青河是他的向往、動力和傾訴的源頭，“我厭惡嘈雜、骯臟、黑暗，就抒寫寧靜、美好、光明；我仇恨齷齪、陰險、卑劣，就贊頌純潔、善良、崇高。我描寫著蘆青河兩岸的那種古樸和寧靜，心中卻從來沒有寧靜過……我深深地愛著河邊上那些心地光明、美好、坦蕩無私地年輕人。我羨慕他們。他們是我的理想和向往。我寄希望于他們，以抵御心頭的沉重。”[6]在叢林茂密的平原，紅衫飛揚的山楂林，多情旖旎的拉拉谷，清澈透明的潭水邊，氣息香洌的瓜田，果實豐碩的葡萄園，苞谷沉甸的玉米地，神秘遼闊的海灘，人聲喧嚷的打谷場，甚至綿軟柔和的麥秸垛，都播撒下了年輕張煒溫情的回憶和綺麗的想象。這時他筆下更多的流淌著生活的寧靜、祥和、歡樂，極少展現激烈的矛盾沖突，大多是溫情的結局。因此，宋遂良特別鼓勵他“在堅持自己藝術個性的前提下，面向復雜激烈的社會矛盾，深化作品的主題”。[7]

隨著閱歷漸廣，洞察逐深，自1984年的《一潭清水》始，張煒的創作由對鄉土充滿質樸的愛戀、由衷的歌贊，變為從民間道義出發，對鄉野世界的重新打量、審視和評價。因為，“接下去我們看到了社會生活中越來越多的難以克服的矛盾……我們需要思索了，需要另一種回顧。這就是我作品中總的色調的變化。”[8]小說中，作家敏銳地看到商品經濟對淳樸道德的破壞性作用，憤怒而不無感傷的指責“世俗民風”被物欲激蕩起的漣漪散發出的“刻薄”氣息，懷念著“清水般的純凈和美好”。小說中“一潭清水”是一個喻象，象征著在物欲肆虐的社會里對守住精神清潔的追求與向往。“秋天”系列是對這一主題的延伸。

《秋天的思索》在思索生活內核和刻畫人物靈魂深度上，較之蘆青河畔的抒情詩，有了很大進步。小說寫出了農村改革深入發展的艱巨性和改革勝利的必然性，并著重刻畫了農村的“思想者”——看園青年“老得”。老得圍繞著葡萄園展開對改革的思索，小說寫到他的躊躇與彷徨、抱負與勇氣，他為尋求真理而冥思苦索的焦灼著的形象深入人心。他思索著“在過去的日子里，極’左’的路線政策給葡萄園的人們帶來了數不清的災難。他們忍受著貧窮和饑餓，默默無言地種著葡萄，又把甘甜的葡萄送去釀酒……而王三江他們由沮喪到失望，再到喜悅——他們突然明白過來，在這場競爭中，他們的力量遠比一般種葡萄的人要大，出奇制勝的機會也多！他們過去利用權力，已經踩下了多少條縱橫交錯的路啊！”[9]老得的思索雖不成熟，其意義在于“改革正在進行，畢竟有很多東西需要進一步探索和完善，而有人就鉆這個空子，侵吞改革成果。必須為保衛成果去進行不懈的斗爭，不然改革就成了一句空話。”[10]因此，老得被譽為葡萄園里的“哈姆雷特”，不但是指老得的猶豫和苦悶、行動之前的戰栗與哈姆雷特那種“巨人的雄心與嬰兒的意志”十分相像，更是指他的憤世嫉俗、正義感、良心和對不平等現象的個人主義思考方式，感染著人文主義的氣息。《秋天的思索》的歷史意義在于“它讓我們從單一化的思維中跳出來，思索著當今農村生活在前進運動的總趨勢中，其矛盾的復雜性和多面性，從而體會作品積極的尖銳的社會主題。”[11]小說的薄弱點體現在對王三江的刻畫上，老得與王三江的斗爭更多被抽象為一種道德義憤。張煒偏執于道德化的評價生活，然而“僅僅從道德出發是要影響作品的深刻性和廣闊性的，并且也不太適應今天生活的豐富和斑駁”。[12]因此，雷達建言張煒要在政治、經濟、道德等等觀念上達到均衡，更多地從“經濟與道德評價的關系問題”上評價生活和人物，并強化對當前農村經濟生活變化的細節描寫。

《秋天的憤怒》依舊是思考農村改革的小說，從《秋天的思索》對當前農村經濟結構變化，深入到權力崇拜在經濟變革中作用的思考。小說中李芒和其岳父肖萬昌是兩個時期、兩種不同價值觀念的代表性人物，他們的關系擺脫了農村傳統宗法倫理的規范，表現為一種勢不兩立的政治沖突。多年來極“左”的政治運動和農村肥沃的封建思想土壤培植了一批肖萬昌這樣冷酷、干練的基層干部，他們“早已蛻化變質卻又似乎總有道理”，因為“他們熟諳政治浮沉中種種弄潮撥浪的游泳術，善于巧妙地把我們制度中的不完善或有彈性的部分變成他們欺壓群眾、聚斂財富的尚方寶劍和護身符，他們也善于利用中國農民傳統的善良、保守、報恩思想和逆來順受的忍耐精神來鞏固和美化自己的權勢，消滅敢于反抗的’異己’力量。”[13]不同于老得，李芒少年老成，對不平等有天然的反感，對腳下的土地有著沉重的憂慮，他從袁光姐弟和老寡婦母女的悲慘遭際，從荒荒和老獾頭屈辱的生活中，感受到農村封建傳統意識的強大，對改革的艱難有著深刻的認識。盡管由于作家的偏愛，李芒這一人物刻畫得過于理想化，然而這是“一個堅實的、在痛苦和思考中成熟起來的新人，于沉悶中顯示出農村社會結構內部蛻變的最新信息”，[14]李芒深廣的思索，無邊的憤怒，美好的向往，寂寞的呼喚，都無不被寄予了早期啟蒙主義者的使命。《秋天的憤怒》的深刻之處在于寫出了李芒等農村“思考者”的覺醒，即從傳統人向現代人的蛻變，并以尖銳、新穎、飽滿的當代意識刷新和充盈了反封建這一傳統主題。在集中刻畫農村改革后生產方式與生活方式齟齬、經濟與道德沖突的八十年代文壇，張煒通過對“潛藏在現實生活中的封建主義權力拜物教的批判”和農村思考者的警醒與抗爭，而逼進人的現代化本質。同時期的《你好！本林同志》中的李本林是一個永遠需要偶像，不能自立的人物，是一個永遠需要崇拜別人，而看不到自己力量的人。本林這種偶像崇拜的思想“既是幾千年來皇權主義的舊患，又是現代迷信的新毒。是舊患與新毒所結出來的苦果。”[15]小說塑造了盧達這一懺悔者的形象，首次將憂患與懺悔相結合，雖不深入，但做了積極探索。

《秋天的思索》《秋天的憤怒》和《你好！本林同志》三部中篇小說，寫出了農民的不幸、落后和愚昧，也寫出了農民的抗爭與覺醒，有深沉的憂患，有憤怒的抗爭，也有真誠的懺悔。憂患意識、抗爭意識和懺悔意識將“張煒式人文主義”早期的特征展現出來。然而，這些小說，包括同一時期描寫城市題材的《童眸》和《黃沙》都有不足之處，主要表現為對封建主義和權力崇拜這些深入群眾潛意識的頑疾，拓展不夠、挖掘不夠。譬如，盧達盡管懺悔，他僅僅意識到自己的過失是將錯誤的東西奉為真理，卻沒有進一步思考為什么會將謬誤奉為神明，沒有找到封建的權力崇拜和偶像崇拜這一病根。

創作于1986年的《古船》是張煒為當代文學奉獻的第一部長篇力作。小說的貢獻在于張煒發現造成洼貍鎮近一百年的苦難和悲劇在于“傳統的宗法制度和極左路線巧妙結合正是造成這段歷史的社會機制，而以小農經濟思想為核心的農民文化意識則是它的心理機制。”[16]中國延續了三千余年的以家族為本位的宗法社會結構并沒有隨著新中國的成立而徹底消除，反而借助極左路線的風頭和一浪高過一浪的造神運動，獲得了繼續伸展的新機，并產生了洼貍鎮鎮史上舉足輕重的人物趙炳、趙多多等。四爺爺趙炳不僅是趙氏家族的最高權威，也是洼貍鎮地道的土皇帝。趙多多是他的武將，歪脖吳是他的文官，張王氏則是為其權力賦予神秘色彩的巫師，這些人物的奇妙結合，構成了洼貍鎮盤根錯節堅不可摧的統治集團。與宗法社會結構相對應的則是滲透著農民意識的文化心理結構，相對于前者對感性個體生命的無情壓制，后者則體現為感性個體精神狀態的愚昧和麻木、怯懦和自卑以及心靈上的自我囚禁。趙炳的頤指氣使、張王氏的咒語在洼貍鎮暢通無阻的心理基礎，就是對集權、偶像的崇拜與自我的奴化意識。李其生的瘋狂、隋抱樸的苦悶、隋見素的抑郁不得志、隋含章的憂愁壓抑、李知常的躁動不安等，其深刻的社會原因就在這里。隋抱樸和小葵熱烈地相愛，但四爺爺一發話，小葵還是不聲不響地嫁給了李兆路、跛四；含章心里暗戀著知常，卻迫不得已地一次次邁進趙炳的小院；隋抱樸也在一次次的精神和肉體的摧殘中，一味地退讓和自審，走向了“木頭化”；只有隋見素勇于對自我價值的追求、對自由的向往和對主體性的肯定，所以他告別鄉村投入城市。

《古船》中的“城市”有著豐繁的意蘊，它是開啟封閉陳洼貍鎮的鑰匙，裹挾著牛仔褲、小電影而來的商業風潮，終于攪動了洼貍鎮人死水般沉寂的內心。隋見素的被騙、生病有著極大的偶然性因素，按照常態邏輯發展，以見素的膽識、魄力和才智，足以在城市開辟一番新天地。作家卻筆鋒一轉，讓見素在城市的創業以失敗與病重告終，且把拯救他的希望寄托在了傳統的中醫和古籍（即傳統文明的精華象征）之上。這種退守，并不是作家保守地回歸鄉村文明，因為鄉村文明是一個斑駁陸離的復雜概念，而傳統文明的精華則意指那些積極向上、滋養人性的含英咀華的部分。這也暗示了彼時作家對以城市文明為代表的現代文明抱有懷疑與警惕之心。在這個意義上，見素從農村進入城市，又從城市折戟而歸，暗含了既要醫治鄉村沉疴，又要預防城市新疾的寓意。

《古船》中的另一條線索是改革開放后經濟體制的變革和現代思潮的沖擊。粉絲大廠的承包和鎮子四周地質隊員的勘探，打開了洼貍鎮人的視野，復蘇了科學理性精神。作家對現代工業文明抱著熱切希望的同時，卻通過數次討論星球大戰和變速輪的設計，呈現了現代性的負面因素。結局中，鉛桶的丟失和尋而不得，以及隋不召死于鐘愛的生產流水線上，更是有著極強的寓意，皆指向了現代文明和人類生存危機的二律背反。正如論者所言“現代文明造成的傳統美德的淪喪，理性的覺醒帶來的精神的孤獨，感性的解放催生的情欲的放縱，商品經濟的活躍帶來的人情的冷酷，金錢的杠桿作用伴隨著金錢腐蝕作用，這一切都已滲透到生活的方方面面，卻不能不引起人們深刻痛苦的恐懼迷惘和思考。”[17]因此，隋抱樸的思索和懺悔永遠無法結束。

隋抱樸這一“懺悔者”的形象，是《古船》為文壇奉獻的一個頗有分量的人物形象。他從對自己家族的懺悔發展到對人性之惡的懺悔，從對苦難歷史的審視投向復雜的人生，對社會、歷史、人性進行無休止的審判。抱樸的懺悔，顯然“帶有陀思妥耶夫斯基筆下的靈魂審判者和懺悔者的重彩，用悲天憫人的目光注視著人間苦難，用悲天憫人的情懷探尋著人間苦難的根除和消解這種苦難的途徑。”[18]然而他對苦難的追問，并不是為了尋求免去苦難的具體途徑，其追問的目的“恰恰是在承認并接受這種生存處境的前提下，從苦難中尋求生存的意義，也正是在這個意義上，苦難是對罪孽的一種超越”。[19]因此，“隋抱樸的長期苦苦冥思，正是為實現這種超越所做的艱苦的力量積聚。如果沒有這種努力，洼貍鎮的世界將始終陷于一片冤冤相報，以惡抗惡，罪孽迭生的混亂之中，這種對于個體、家族、階級和歷史恩怨的超越，正是《古船》區別于當時其他所謂‘反思文學’和‘文化尋根文學’作品而格外引人注目的原因。”[20]《古船》中趙多多在改革時期的形象也值得一書。趙多多所謂的“踢球式”的現代管理，所謂的“女秘書”“公務員”，還有粉絲摻假等無不刻有封建主義的印記，“他的欲望、需求、情感、意志、心胸、眼光、智慧、勇氣、尋求和迎抱的只能是一個封建土皇帝的人生模式，多么先進的生產設備，管理技術，在他的手中最終都不過化作廢紙一堆。”[21]盡管由于作家道德情感的失控多少造成了這個人物性格的平面化，但也填補了當時的文學形象畫廊的空白，與喬光樸、李向南一類人物對立和互補，為新時期的“改革者”形象增添了有力的一筆。《古船》中隋抱樸的最后出山，讀者的評價反應差異巨大，有人認為這是抱樸行動的標志，盡管前途未卜，至少暗示了他在思考能力之外更有行動能力，也有人認為這是一敗筆，讓這個沉默“思考者”的巨人形象大打折扣。張煒則聲言他寫了一個徹底的悲劇，“有的人面臨一種境況，只能’知其不可為而為之’，即走向自己的悲劇，這才是真正的悲劇。”[22]

1988年創作的《蘑菇七種》不僅較早地體現張煒的民間追求，而且處處著墨于惡怪意象的描寫，更加注重人性的復雜性。蘑菇七種象征了種種欲望神魔共生，為了實現這種種欲望，老丁不惜調動一切手段。“暮色蒼茫，樹影如山，寶物出巡了”，這既是神話的開始，也是欲望的發端。真正“出巡”的當然不是一條狗，而是惡犬寶物的主人、森林里的君王老丁，惡犬只是他內心世界的惡魔性的向往投射。一方面，他橫行森林，為保持森林君王，使出全部權術與場部指定的組長小六驚心動魄的斗爭，并依靠神巫之力置其于死地；另一面，又柔情似水，對年輕美麗的女教師一見傾心，因失戀而形容憔悴，無計可施。老丁邪惡而旺盛的生命折射出權欲和性欲的強大，在后來的長篇小說《能不憶蜀葵》發揮到極致。

1991年的長篇小說《我的田園》，張煒為文壇奉獻了“葡萄園”這一鮮明意象。小說中“我”被那片葡萄園所感動、所吸引，無法抵擋這美好田園的誘惑，依然決然地前往。這并不意味著葡萄園里沒有艱辛和苦難，而是因為園中人與人、人與自然的和諧、親密和友愛，正是心靈動蕩的“我”所向往已久的。葡萄園某種意義上成為“我”的精神家園與心的田園。在這一時期諸多隨筆中，我們常體會到作家一種“我離開污濁，才有可能走進清潔”的信念——“我”離開污濁的03研究所，堅守葡萄園，堅守的是一份濃郁的人文情懷。另外，張煒以葡萄園為支點，真實展示了工業文明與商品潮的無序性，以及利欲熏心的人的丑惡。張煒并不反對健康的現代文明，然而現實中太多的現象使他痛心不已，因此葡萄園被賦予深廣的生命意義，這里的人倫關系、人與園的關系、人與歷史的關系在生命這一神圣的哲學命題前獲得無比豐富而深遂的涵義。

注 釋

[1]張頤武.人文精神：最后的神話[N].作家報,1995,5(6).

[2][5]張韌.人文精神·新啟蒙與文學[J].鐘山,1996(2).

[3]葛紅兵.論人文精神的實質——兼及大學人文教育問題[J].杭州師范學院學報(社會科學版)2003,(1).

[4]任南南.張煒與新時期文學[J].南方文壇.2008(2).

[6]張煒.秋夜四章[A].秋天的大地[M].中國青年出版社2007：16.

[7]宋遂良.<蘆青河告訴我>序[M].山東人民出版社1983(4).

[8]張煒.張煒名篇精選·問琴錄精選[M].山東：山東方誼書社1993：35.

[9][10]張煒.為了葡萄園的明天[J].中篇小說選刊1985(1).

[11][12]雷達.獨特性：葡萄園里的“哈姆雷特”——關于農村題材創作的一封信[J].青年文學1984(10).

[13]宋遂良.詩化和深化了的憤怒——評<秋天的憤怒>[J].當代1985(6).

[14]雷達.人的覺醒與反封建主題的推衍[J].當代文藝思潮1986(2).

[15]陳寶云.從希望之歌到憂患之歌——張煒創作發展的一個脈絡[J].文藝評論家1987(2).

[16][17]蔡世連.古老土地上的痛苦選擇——論張煒<古船>的文化意蘊[J].當代文藝思潮1987(4).

[18]王彬彬.悲憫與慨嘆——重讀<古船>與初讀<九月寓言>[J].當代作家評論1993(1).

[19][20]宋炳輝.面對苦難的現身說法——論張煒的三部長篇小說[J].當代作家評論1995(5).

[21]蔡世連.古老土地上的痛苦選擇——論張煒<古船>的文化意蘊[J].當代文藝思潮1987(4).

[22]張煒.書院的思與在[M].廣西師范大學出版社,2004：241.