文人化與經典化：從《斑竹姑娘》到《竹取物語》的文學移位

羅君藝

竹作為東亞地區特有且豐富的植物，其特點是具有蓬勃旺盛的生命力和繁殖力，人類由此賦予了竹豐富的象征內涵，并形成濃郁的竹崇拜意識。如中國西南地區祭祀竹神的傳統場所和祭祀儀式都留下了物質痕跡。竹的圖騰崇拜文化在中國西南少數民族以及漢族中是很普遍的一種文化現象。自古以來也流傳著許多竹生神話，最著名的是有關夜郎國濮人創世立國的竹王神話。東晉常璩《華陽國志》卷四《南中志》記載：“竹王者，興于遯水。有一女子浣于水濱，有三節大竹流入女子足間，推之不肯去，聞有兒聲，取持歸，破之，得一男兒，長養有才武，遂雄夷狄，氏以竹為姓，捐所破竹于野，成竹林，今竹王祠竹林是也。”①西漢司馬遷《史記·西南夷列傳》也記載：“西南夷君長以什數，夜郎最大。”②文學文本中也留下了有關信仰的記載，如在唐傳奇《李娃傳》中，可見李娃“與郎相知一年，尚無孕嗣。常聞竹林神者，報應如響，將致薦酹求之，可乎?”的說法。而在日本，竹子自古以來被人們視為清潔而神圣之物，被廣泛使用于日常生活之中。如竹子在茶道和祭祀等神圣儀式中必不可少。日本神社入口的洗手處也放置有竹子制作的勺子。京都南部的八幡神社舉行的新年儀式中也需要十字形地支起兩根被稱作是“御神木”的帶葉子的青竹竿，儀式就圍著“御神木”進行。嚴紹璗認為，川端康成小說《古都》中的“伐竹祭”即是《古事記》、《萬葉集》時代日本對“籠”等竹信仰崇拜的歷代傳承在當今的生動體現。③

東亞文明被稱作“竹子文明”，而中國則被稱為“竹子文明的國度”。如李約瑟在《中國科學技術史》所寫道：“沒有哪一種植物比竹類更具有中國景觀的特色,也沒有哪一種植物像竹類一樣在中國歷代藝術和技術中占據如此重要的地位。”在此基礎上，原始信仰成為文學母題延綿與發展的精神土壤，“竹中誕生”正是因為具備了公眾信仰的基礎得以在文本中逐漸衍化為必要情節。

中國“竹中誕生”傳說最早可見于《史記》，其出現時間要遠遠早于日本，但相似程度更高的《斑竹姑娘》的成書時間較之《竹取物語》要晚一千多年。雖然沒有直接的文本層、閱讀史、接受史或其他物質層面與傳播層面的證據表明兩國竹文化與其相關衍生故事之間存在單向或雙向、影響與被影響的關系，但根據兩個文本之間如此之高的相似程度、成書時間以及兩國文化傳統上的深厚淵源，可以確定的是，兩者的確存在一定程度上的關聯。

自日本譯介《斑竹姑娘》以來，關于其與《竹取物語》之間的關系問題，在中日學界都引發了討論，尤其在日本學界，從《竹取物語》在日本文學史上號稱小說之祖的地位而言是并不意外的。在南北朝時代，日本已有學者開始探索《竹取物語》的素材來源，猜測有來自中國典籍；或取材于印度佛經；也有的主張是日本民話的綜合；甚至有人說是朝鮮一篇筆記小說的鋪衍。④1954年，中國民間文學采集工作組深入西南藏族地區收集了相當數量的民間傳說和故事，其中部分故事由田海燕整理為《金玉鳳凰》并于1961年由上海少年兒童出版社出版。《金玉鳳凰》中收錄的一篇題為《斑竹姑娘》的故事傳入日本后，立刻引起了學者們的注意。一直從事中日神話比較研究的伊藤清司將該故事與日本的《竹取物語》進行了比較，發表了一系列重要論文，認為兩者的主要情節不謀而合，應該源于同一原型。而從中國與日本的文化交流和歷史淵源來看，日本的《竹取物語》并非古人創作，極有可能是以中國同型故事為素材改編的最好的古典小說。1977年，《金玉鳳凰》由君島久子翻譯并出版，由此把日本的原型研究推向了一個嶄新的階段。在中國漢語文化語境中，關于這一作品的討論也異常熱烈。但由于成書年代久遠、史料缺乏，連作者情況都難以詳考，因此兩國學者都并未提出結論性或共識性的觀點。

俄國學者普洛普以歐洲民間故事為研究對象撰寫《故事形態學》和《神奇故事的歷史淵源》。美國學者湯普森在其分類法的基礎上更進一步，建立了“AT分類法”，為民間故事研究提供了新的方向和方法，但其不足之處，如不同類別存在交叉部分、故事來源具有局限性等也為研究者詬病。中國學者寧稼雨近年來提出并建構了“中國敘事文化學”這一理論體系，主要從主題學中繼承了一定思路，即不再以單一或幾個作品為研究的單元，而是以情節、人物或意象作為研究的單元，關注“多個作品中同一情節和人物的異同軌跡”，著重探討其獨立的演變軌跡。其新意在于為“該故事主題類型動態文化分析提供依據和素材”，力圖對故事、人物、意象的演變作出文化的解釋，并且試圖打通不同文本間的間隙和界限，將其統攝至敘事文學與文化的更宏大的背景中進行研究。兩國作品的作者目前都仍存疑，極大可能并非一時一地而是長期集體創作的成果。且兩者既有口頭傳承也有書面文字傳承的部分，受眾既有與民間故事受眾重合的普通大眾也有知識階層，既有兒童也有成人，其包含各階層人物生活和價值取向的故事情節也千姿百態，因而難以僅采取單一方法進行分析。從敘事學的角度而言，兩個文本據考證可以確定為較早期的作品，都是傳說故事的典型講述形式，雖然是書面流傳下來的故事，但卻“佯裝”成了說唱文藝的文體形式。因此在敘事方式等方面上并不存在很成熟的技巧或具有代表性的時期印記，因而并無有價值的比較之處。但從主題學和敘事文化學的角度，可以得出完全不同的結論。

中國包含“竹中誕生”元素的故事眾多，展現的角度也各有不同。為達到研究共同主題而非簡單對比某幾個故事的研究目的，本文集中于對《斑竹姑娘》和《竹取物語》兩個敘事類型相似度最高的文本作為主題個案進行研究。主要綜合國內外敘事文化學與主題學的研究方法，比較兩者在情節上的同異以及其是否能夠歸屬于同一敘事類型，并分析背后的文化原因。進而綜合相似的文本在兩國大相徑庭的文學史地位與關注熱度事實，探討文本的經典化路徑。能夠給當今的文化產業發展和文化資源利用等問題帶來一定啟發性。

一.兩個版本的“五人求婚”

在以往許多研究成果中，學者們都注意到《竹取物語》故事篇幅分配與相應情節比重大小懸殊的問題。1.伐竹翁得輝夜姬后發財；2.皇帝求婚；3.輝夜姬升天而去；4.“不死”山名來源；這一共四個情節加在一起，只大約占了全書篇幅的四分之一，然而五位貴介求婚的情節卻占據了全書六成以上的篇幅。結合民間故事的構成特點及相關理論，研究者們普遍認為，女主人公由神奇出生到求婚再到升天，已經完成了完整的情節內容。從民間文學理論來看，設置來考驗五個貴公子的情節則很可能是作者鋪陳渲染情節的插敘部分。因此許多學者從這一點入手，認為這里雖然屬于出難題選女婿之類的普通常見民間文學類型，卻因其鋪衍之豐富而獲得了使物語文學得以成立的虛構性和獨特性。如益田勝實指出“在民間傳說故事中，求婚者一般不超過三人，而《竹取物語》卻有五人。”⑤三谷榮一在《物語史的研究》中也強調了五人求婚情節的插入，不妨說是《竹取》作者寫作技巧的高明之處。菊田茂男也提出了難題求婚故事情節的插入是有其寫作特點的。而《斑竹姑娘》卻以它與《竹取物語》故事在主要情節上吻合的特點沖擊了上述論斷，因為《斑竹姑娘》正是以五人求婚，姑娘設置5個難題為主線情節。

《竹取物語》中的輝夜姬自竹筒中出生；斑竹姑娘也同樣出生于竹筒。《竹取物語》中輝夜姬面對的五個求婚者都是貴公子；斑竹姑娘的五個求婚者也都是有權有勢的青年。兩個故事的基本主干情節都是由女主人公向求婚者分別提出難題進行考驗，最后一一識破其中的詭計，求婚失敗。

從大體上來看，這幾段情節的比較中，除了《斑竹姑娘》故事中最后兩個求婚者的難題考驗與《竹取物語》相對應的情節順序恰巧相反顛倒外，其余順序和絕大部分情節內容都吻合。

從細節上看，兩個文本對于難題中涉及的寶物的設定差不多，都是選取有一定宗教意義或較為珍貴稀奇的東西，起著工具性的情節推進作用。但聯系兩國各自的文化背景，這些寶物的意義卻大不相同。“東海蓬萊山的銀根金莖白玉果樹枝”在深受道教影響的日本蘊含著對神仙世界和長生不老極樂世界對追求，“通天河不碎的玉做的樹”中，通天河既是當地的河流也含有宗教象征的意義，《西游記》中著名的過渡曬經的章節就發生在這里。但信仰藏傳佛教的藏族人不可能追求道教的神仙世界，所以在此它應該除了是功能性的寶物外并未有其他意義。還有“燕之子安貝”，子安貝是日本婦人生產時，由產婆放在手中的寶螺，產婦緊握它有助生產施力。其形狀和女性性器官相似，因此衍生出用它保佑生產平安的習俗。而燕子生產不可能像人一樣手握貝殼，因而這是一樣不可能得到的東西。而“燕子的金窩”在西藏文化和漢文化中則并無明顯文化意義。僅從物品名稱及其背后意義難以界定影響的來源，一方面《斑竹姑娘》的成書可能存在編者再創作的成分；另一方面，究竟是由日本單向傳入中國西南地區，還是西南地區受內陸地區影響，抑或是日本受到以道教為傳播載體的中國文化影響進而輻射周邊。但可以肯定的是兩者間的緊密聯系和互滲。

從人物設定來看，兩個文本主線情節中五個人物相對應的性格和特點等方面有一定的相似度，都是通過“有權有勢的人物”沒能完成這些難題，從而表現這些人物“虛偽的一面”以及女主人公的聰明機智和不畏強暴。但《竹取物語》中的人物，其身份背景都是有跡可循的，都是當時日本官僚體制中重要的位置，其人名也是歷史中確實存在過的人。反觀《斑竹姑娘》中的人物設定難免有些牽強。其中三個是由職業來指代，而另兩個則是用性格特點來指代，顯得并未和故事發生的社會有緊密的貼合。

同時，這里的“五人求婚”都可歸為“考驗”（ordeal）這一母題之中。“考驗”這一敘事功能項從集體無意識的角度，實是原始時期成人儀式的一種遺留。兩個文本的考驗過程大同小異，結果卻有所不同。《斑竹姑娘》中的壞人最后都在殘酷的考驗中被消滅了，而《竹取物語》中輝夜姬卻升上了月宮，故事中人物一個失去生命的也沒有，僅是一種帶有詼諧和戲謔的戲弄，甚至達到了一種人性層面上的統一。

總之，一方面，兩個文本中占最大篇幅的“五人求婚”情節相似度極高，五人的身份不同、性格不同，進而導致了不同的故事走向，構成了每個人的獨立故事，豐富了文本表現人物的階層和面貌，都一定程度上展現了一幅社會生活的畫卷。另一方面，兩相對比之下，《竹取物語》的完成度更高，本土化更完全，浸染了日本社會的風土人情和特有的民族性格。

二.從民間文學進入文人文本

按照寧稼雨的敘事文學故事主題進行分類，《斑竹姑娘》應屬于“神怪——生活——婚愛”，而《竹取物語》應屬于“神怪——生活——壽考”。兩者都屬于“神怪故事”，即AT分類法中的“一般民間故事”，在母題、主要情節與人物設定大體類似的前提下，兩個文本在主題上卻屬于兩個完全不同的走向。

《斑竹姑娘》按照大部分研究者的分類，應近于“天鵝處女型”、“田螺姑娘型”的異類婚姻。故事中的人類與異類的交流，象征了人類對異界的向往以及對大自然的好奇和探索。異類女性在某種能力方面高于人類，如同神靈一樣具有超能力，或為人類帶來財富。在某種意義上說此類女性是幸運的象征。這種類型的故事通過幻想的形式滿足傳統社會中窮苦青年承擔的傳宗接代任務和自身情欲需求。整個文本呈現出以“平衡——不平衡——平衡”為線索發展的線性結構，斑竹姑娘以自己的機智擊退了惡勢力，獲得了幸福。土司要強占村子里的竹子并不給村民們報酬，實際上表現了統治者利用勢力壓迫農民的現實。作為被統治者的中國封建社會農民階級與統治者的斗爭中常常處于失敗的境地。因此，民間故事借助外來的奇異力量推翻了統治者。同時也呈現了懲惡揚善的樸素善惡觀念和經典主題，《斑竹姑娘》贊美善良勤勞的勞動者，母子二人只有極少的土地和竹林，每天辛苦勞作，最后過上了幸福快樂的生活。而五個求婚者雖然擁有財產和權力，卻在故事中丑態畢露，最終受到了懲罰。

相較之下，《竹取物語》在主題上更多偏向于“神仙談”，如伐竹翁這一人物，在《竹取物語》中可以經常出門去山野砍竹子，以此為生，顯示出了異于平常人的生活方式。而輝夜姬長大后美貌聞名鄉里，王公貴族也慕名而來，說明輝夜姬家離京城應該不遠，最有可能是在京城附近的郊外。郊外因城市的建立而區分出現，類似于異界與日常世界的交界處。在郊外中，人可以接近自然，有機會與神佛接觸。但相比于斑竹姑娘帶來的神靈賜福，輝夜姬雖然是天界仙女，給人世帶來的卻并不僅僅是恩惠，除因報恩給竹取翁家帶來了財富外，大部分求婚者的遭遇都十分凄慘，因愛上不該愛的女人而深陷痛苦。既有求而不得的無奈，也有對宿命和人生的頓悟，類似于對佛教中無常觀的隱喻，體現了一種唯美藝術氛圍之中心靈上的苦悶。同時相比較其他“神仙談”故事如《嫦娥奔月》，比起長生不老，天皇寧愿選擇愛情。這里就與神仙思想的核心思想“追求不老不死”相悖，更多呈現的是一種好好活在人世間的及時行樂的態度。

從期待視野的角度，民間文學特有的區域情感應該喚起一定的審美期待視野，“這種富有指向性的心理定勢一旦和具體的民間文學作品相遇，觸發了他曾經經歷過的、產生過共鳴的某種審美體驗，喚醒了他內心最深處的民族集體無意識的記憶，于是形成了類似于書面文學那樣的‘審美期待視野’”。⑥民間文學傳播范圍的有限性導致了地方意識和認同感的滲入，同時也能夠進入民間日常和儀式生活，帶來了一種不斷重復的互文性的審美體驗。《竹取物語》的每一個斷裂處都可以看到“起源談”的影子，如石作皇子被揭穿后將假石缽丟在了門外，于是就有了“丟缽（丟面子）”的說法。還有富士山得名的起源談，“輝夜姬升天，天皇覺得佳人不再，長生不老活在世上又有何用，于是讓人把輝夜姬贈給自己的長生不老之藥在離天最近的富士山上燒掉。天皇的使者帶領大隊人馬登上山頂，將山命名為‘富士山’，并向天皇匯報說山上的煙至今還裊裊上升到云中”。類似的情節并未給物語帶來敘事情節或內涵上的亮點，甚至有牽強附會之嫌而損害了作品整體的美學價值。這里既體現了作者不遺余力地將故事細節與文化傳統、日常生活結合的嘗試，體現的是發生在在民間文學文本和作家文本的交界處口頭文藝進入書寫文體的嘗試。同時這種文人化的改寫中也隨處可見游戲之筆，如車持皇子的工匠來討還制作“蓬萊玉枝”的報酬、假玉樹滿足求婚要求后竹取翁趕緊收拾新房的急迫還有竹取翁對輝夜姬不肯輕易嫁人的無奈。

可以看到，與其說《斑竹姑娘》與《竹取物語》的主題不同，不如說相對于包含《斑竹姑娘》在內的民間文學，《竹取物語》更有意識地拒絕民間傳說的主題模式，而更多著眼于對愛情與生離死別的悲傷、對人性的好奇與探尋還有對現世的關注，加強了虛構性的成分，增添了哲理性的思考，融入了審美的元素，因而呈現出更具文學性的面貌。

三.經典化的建構與啟示

《竹取物語》在日本是具有國民度的經典文學作品。《源氏物語》中出現了把竹取物語作為教育女兒教材的記述，還將其匯編成了“物語畫”。大和物語中也留存著“竹取夜夜哭，要留赫夜姬。待到中秋夜，赫姬自離去”的和歌傳唱。同時在影視領域，《竹取物語》也由吉卜力工作室創始人高畑勲導演等優秀創作者改編成電影，也是國民動畫《哆啦A夢》中的短篇劇集及故事道具的典故藍本。

《竹取物語》經典地位建構的起點在于文人化的書寫，其歷史價值在于既符合當時日本平安時期“和魂漢材”的主張，同時也是這一主張的衍生產物。日本平安時代是雙重文化體系并存的時代。這個時期，在大量吸收外來文化（主要為中國文化）的基礎上，日本本國文化得以逐漸形成。漢詩文是官方的正統學問，唐朝的中國又是東亞的經濟文化中心，自然成為日本民族崇拜和學習的對象。但一批上層貴族知識分子很快發現，日本民族的文學傳統是更多偏向審美性而非功利性的，與中國注重倫理道德教化的詩教傳統大相徑庭。漢詩文并不適合日本民族感情的書寫也不能滿足日本民族的自尊心，因此以菅原道真為代表的貴族提出了“和魂漢材”的口號。在李澤厚等學者看來，相對于儒學，佛教更多被日本上下層廣泛接受，進而融入了民族整體的文化和心理。比如輝夜姬報答養育之恩之一情節，就是典型受佛經影響產生的“報恩談”。佛或禪之所以有如此影響和力量，又是因為它們與日本神道有重要契合點。如《古事記》中描述二神交媾養育日本，還有現世的天皇崇拜（天皇是現世神，太陽神的直接后裔）都是神道主要內容之一。這些社會整體文化和思想導向的變革都與《竹取物語》這個體量較小的文本有雙重的互動關系，一方面文本的生產受到民族文化亟需建立需要和導向的影響，作者極力將這一在日本具有深厚文化基礎的民間文學原型進行本土化和文人化的重塑；另一方面，由于這一文本的本土化和文人化效果之成功，官方意識形態將其作為文化導向的代表，通過將其歸入兒童讀本、學校教科書，加上大眾媒介對經典的反向塑造作用，《竹取物語》的經典化過程得以完成。

18世紀后的西方，由于“美的藝術”（fineart）這一觀念的出現而開始經歷“純文學”化并進而建制化的過程，由此影響到我國雜文學觀念向純文學觀念的逐漸遞變。這既是現代性邏輯的必然產物，也是現代性劃界以及專業化后果的體現。這種純化的過程，一方面為世界留下了有后世垂范意義的經典作品和學術成果，另一方面也遮蔽了一些更有生命力和活力的部分。隨著文學的發展，人們對文學的理解漸漸開始突破這種純文學視野，比如阿列克謝耶維奇和鮑勃迪倫獲得諾貝爾文學獎的文化事件，恰到好處地證明了文學觀念在學術界視野中向更寬領域的滲透。《竹取物語》帶來的思考是，民間文學的一系列原型極富生命力，為作家文學提供了一系列優秀的題材、典型人物形象以及思想內容的深厚土壤。在文學陷入困境的今天，民間文學有可能帶來新的啟示。

同時，《竹取物語》的經典化建構過程也對文學乃至文化的傳播有所啟示意義。根據“各民族文化交往中的高文學形態必勝的原則”⑦，在處于不同社會形態和不同文化形態階段的民族文化和文學的交往中，主要表現為高形態文學向低形態文學的滲透。古代中國因文化能量更大而向東南亞乃至世界單向傳播輻射中華文化，后期這些國家吸取了中華文化的精華，并在此基礎上進行了優秀的本土化，鑄造出本民族的代表文化力量。在世界多極化的背景中，它以文學為載體打破了西方中心主義，給世界帶去了一抹靚麗的東方色彩，生動反映出了東亞人民的民族性格和精神風貌。可見，一方面，文學的保持活力和激發創造的源泉在于立足民族文學，另一方面，文學的生機也源于不斷的吸收與學習。更值得注意的是，從當今文化產業發展的角度，以日本動畫電影為例，其除取材本土外，也大量改編歐美和中國的文學經典和名著，采取對外來題材的“拿來主義”策略后再進行本土化，融入出“物哀”、“幽玄”小而美等特質，人物設定上綜合幽默詼諧和唯美浪漫的風格平衡，已經形成了一套行之有效和較為完善的文化策略。我國對其加以學習同時也要警惕路徑依賴，更多挖掘和利用自身文學資源，走出適合本民族的發展道路。

注 釋

①任乃強校注《華陽國志校補圖注》，上海:上海古籍出版社，1987年版，第247頁.

②【漢】司馬遷撰:《史記》，北京：中華書局，1959年版，第9冊。第2991頁.

③嚴紹璗，《中日古代文學交流史稿》，福建：福建教育出版社，2016年版，第97頁.

④加藤周一：《日本文學史序說》，筑摩書房1978年版，第122-123頁。轉引自葉渭渠：《日本小說史》，北京：北京大學出版社；2009年版.

⑤傳說中的虛構與虛構的物語，《國語與國文學》，1959年4月，轉引自《日本文學史》，【日】古橋信孝著，徐鳳，付秀梅譯，南京：南京大學出版社，2015年版，第124頁.

⑥黃原：《論接受者的文化心理結構》，《民間文學論壇》1989年第4期，第25頁.

⑦顧祖釗，文學原理新釋，北京:人民文學出版社，2001年，第121頁.