“生態史觀森林思想”與當代日本的東西方觀

摘要 在當代日本的東方學（東洋學）思想建構中，出現了一股生態學層面的東西方文明比較論的思潮，梅棹忠夫“文明的生態史觀”最先把地理、風土、環境、生態與“比較文明學”結合起來，提出了“東洋—中洋—西洋”的世界三分法，進而把東洋最東端的日本和西洋最西端的西歐劃歸為兩個對稱的“第一世界”，其他則被劃歸“第二世界”，以此來取代以往的“東方—西方”世界觀，凸顯日本文明的獨立性與特殊性。隨后，安田喜憲、岸根卓郎從“環境考古學”及“森林文明”論的角度，以喜馬拉雅山為坐標劃分“東方—西方”，強調日本文明的卓越特性與優越位置，梅原猛則從哲學宗教及“森林思想”的角度進一步強化了這一結論。

關鍵詞 日本“東洋學”; 東洋—中洋—西洋; 生態史觀; 森林思想

? 第二次世界大戰后，日本學界對戰前國家主義意識形態的“東洋學”思想及“亞細亞主義”做了一定意義上的清算反省。大部分學者尤其是學院派的學者，仍然一如既往地從事文獻學、實證性的個案問題的研究并生產相關的知識，而在思想生產力上則相對貧弱。另一方面，一些學者則接受了東方學中的“東方—西方”的思考基礎，發揮東方學特有的不分學科的或跨學科的方法優勢，承續和辻哲郎《風土論》以“風土”來論述世界文化的思路，引進環境科學、生態學的觀念和方法，提出了“文明的生態史觀”“環境考古學”“森林文明”等概念范疇，對東西方文明問題做出了新的思考與論述。其中梅棹忠夫開其端緒，安田喜憲、根岸卓郎、梅原猛等人繼其后，20世紀后半期以來形成了一種思想言論傳統，也是日本當代東方學思想中最為活躍的一脈。

一、 “文明的生態史觀”與“東洋—中洋—西洋”論

在世界東方學即日本東方學思想史上，如果用“認同—辨異”的功能論來衡量的話，那么戰后日本思想家梅棹忠夫（1920—2010）的“文明的生態史觀”無疑屬于“辨異”的，那就是對近代思想家岡倉天心的亞洲認同理論有意識地加以反撥。梅棹忠夫在1958年發表的一篇文章中指出：“自岡倉天心提出‘亞洲一體以來，反復宣傳強調亞洲的同一性的思想，與中國之間是所謂的‘同文同種的關系。然而在說這種話的時候，卻接連不斷地把兩國間的關系浸于戰爭的血水中。毋寧說正是這一思想，被利用作為‘大東亞共榮圈的理論根據之一?！雹倜疯曳虻倪@一認識顯然是符合戰后日本人戰爭反省大語境的。在否定了建立在日本國家主義意識形態基礎上的“亞洲一體”論之后，梅棹忠夫轉從生態學的角度，強調文明的生態特性、豐富多樣性和平行進化性，并由此對傳統的“東方—西方”或“亞洲—歐洲”觀加以解構。

梅棹忠夫稱自己使用的立場方法“文明的生態史觀”，也就是關于生態學的歷史文明觀，“是運用比較手段探索歷史的平行進化的方法”，以此“建立一種能夠說明歷史演變規律的歷史觀，生態學的歷史觀，或可簡稱為生態史觀”。④梅棹忠夫：《文明的生態史觀》，見《文明的生態史觀——梅棹忠夫選集》，第8789頁;第71頁。顯然，他的文明的生態史觀，與近代歐洲的孟德斯鳩、史達爾夫人的地理環境決定論，與丹尼列夫斯基的社會生物學的文化類型論，尤其是與現代日本思想家和辻哲郎《風土論》（1936年）以“風土”來劃分文化類型的“風土論”，都有著密切的關系?！帮L土”更強調季風、沙漠、牧場等環境的因素，“生態”更強調環境中的人的本體作用，但都是環境、生態決定論，其目的都是打破西方中心論及歷史單線進化論。梅棹忠夫強調，他的“文明的生態史觀”是對歐洲中心的一種否定，因為歐洲人一直認為以歐洲為頂點的文明有一條直線發展的過程，并將世界各國都放在這條線上進行排比，而文明的生態史觀雖然不否定進化，但卻是一種“平行進化論”，梅棹忠夫：《以生態史觀看日本》，見《文明的生態史觀——梅棹忠夫選集》，第129頁。從而打破西方人的“東方落后—西方先進”的歷史判斷。

王向遠：“生態史觀森林思想”與當代日本的東西方觀

為此，梅棹忠夫像以前的丹尼列夫斯基、斯賓格勒、和辻哲郎一樣，對“東方—西方”二元世界也做了否定，從生態學的多樣性的角度，再次對“東方—西方”概念加以解構。他指出：“當我們在評論所謂‘東洋時，實際上是借助歐洲人的頭腦在思考。將東洋改為亞洲，情形依然相似。本來，亞洲等概念的規定，是作為地理名詞，不過是將除去歐洲之外的歐亞大陸稱作亞洲。不加思索地承襲這一概念，認真地將亞洲作為一個整體進行文化的歷史的考察，這應當說表現出了對亞洲的驚人的漠不關心以及研究水平的低劣?！泵疯曳颍骸稏|南亞之行的啟示——文明的生態史觀·續》，見《文明的生態史觀——梅棹忠夫選集》，第151頁。這樣，他就對近代日本“認真地將亞洲作為一個整體進行文化的歷史的考察”的“東洋學”及其價值做了否定。對“東洋—西洋”觀加以否定和解構，這在西方的東方學思想史上也屢見不鮮，但否定的立場與方法各有不同。梅棹忠夫的否定具有其獨特性，就在于他強調在“東方—西方”之間還有大片的“不東不西”的文化區域的存在，因而他認為不能簡單地將世界劃分為東西兩個部分，“將世界劃為東方和西方，原本就是荒謬的。從主觀考慮，所謂東方與西方的比較，似乎出色地分析了世界，然而實際上卻忽略了既非東方亦非西方的地區。例如，從巴基斯坦到北部非洲的遼闊的地區，這一居住著幾億人口的所謂伊斯蘭世界，究竟是東方還是西方？西歐的人們大約稱這一帶為東方，而我們也不把這里看作與我們具有相同意義的東方。我們發現，從許多方面來看，這里實際上大致接近西方”④。同樣的，“印度不屬于東洋，而是與以中國為中心發展起來的我們東洋諸國的文化傳統具有本質差異的世界，印度與以至更西的伊斯蘭教世界，具有共同的歷史。但是，如果說印度不屬于東洋，究竟屬于什么呢？”它當然也不屬于西洋，梅棹忠夫提出，不妨把印度視為“中洋”。⑥梅棹忠夫：《東西之間》，見《文明的生態史觀——梅棹忠夫選集》，第48頁;第49頁。

據梅棹忠夫說，“中洋”這個詞是他在與留學印度的一位日本學生談論印度時，那學生半開玩笑時使用的。不過“中洋”這個新造詞確實體現了漢字所具有的卓越的造詞潛能，令人耳目一新而又不乏啟發性。梅棹忠夫表示他贊賞“中洋”這個詞的使用，他認為：“日本的知識界存在這樣的傾向，僅以東洋、西洋做東西比較來斷然地分割世界。我也習慣于這樣的思維方式，但是，我以為這種思維方式是很不適當的。東洋、西洋之外，還應該考慮‘中洋。”⑥他在另一篇文章中又說：“雖然說東洋、西洋，而實際上夾在雙方之間，既不是東洋也不是西洋，而是無從歸屬的中間地帶占據著廣大的面積。既非東洋亦非西洋，那么，有究竟是哪里呢？我仍然認為，為保留在東洋西洋之間這一特征，似乎只能稱其為‘中洋。”梅棹忠夫：《中洋各國》，見《文明的生態史觀——梅棹忠夫選集》，第195頁。在梅棹忠夫看來，“中洋”這個詞不只是用來指代印度，它還包括了到緬甸為止、今孟加拉國以西的地區，包括伊朗及整個阿拉伯世界。這樣一來，梅棹忠夫所說的“東洋”，就是緬甸以東的東南亞地區、中國、朝鮮半島和日本，而“西洋”則是歐洲，介乎兩者之間的則是“中洋”。

在此之前，似乎還沒有人使用類似“中洋”的概念。現在看來，“中洋”一詞，作為尚未被普遍接受的一個概念，在世界劃分上用三元取代二元，在“東洋—西洋”之間加上一個“中洋”，則“東洋—西洋”的二元世界自然就被解構，世界變成了一個多元存在?！爸醒蟆钡母拍钜庠诒砻?，世界不可截然地劃分為“東洋—西洋”。在梅棹忠夫的“文明的生態史觀”的建構中，“中洋”觀念起了極大的作用。如果說，“東方—西方”是陣壘分明、截然對立的兩個世界，那么，“中洋”的介入，則使得英國詩人拉迪亞德·吉卜林在《東西方之歌》（The Ballad of Edst West，1900年）中所描寫的“面面相對”的“東方—西方”，成為一個隔著廣闊的“中洋”的遙遠的對稱體。相隔了“中洋”的“東洋—西洋”不是地理上毗鄰關系，更不是事實上的交涉關系，而是結構上的對稱關系。就是在這樣的潛在邏輯中，梅棹忠夫對日本世界文明結構中的位置做出了獨特的描述與安置，并進一步引申出了他的“第一地區—第二地區”的理論。

二、 以“第一世界—第二世界”取代“東方—西方”

梅棹忠夫所謂的“第一地區—第二地區”，就是將圓形的立體的地球展開為一個平面，將全球人類文明劃分為兩個區域，把西歐與日本以及“東洋—西洋”的最西端和最東端作為對稱的兩端，稱為“第一地區”，把夾在中間的整個大陸，亦即“中洋”，叫作“第二地區”。這樣一來，他就畫出了“文明的生態史觀”的所謂的“幾何圖形”，從而將復雜的世界構成加以重組和簡化。他解釋說：“所謂歷史，從生態學的觀點看，就是人與土地之間發生的相互作用的結果。決定這種運動的形式的各種主要因素中，最重要的是自然的因素。而對這種自然因素的分布，并不是雜亂無章的，它表現出幾何學的特征。”②③梅棹忠夫：《東南亞之行的啟示》，見《文明的生態史觀——梅棹忠夫選集》，第166頁;第152頁;第155頁。這個“幾何學”的特征就是“東洋—中洋—西洋”的構圖。在這個構圖中，“東洋”（日本）與“西洋”（西歐）作為“東洋—西洋”的兩端，并不是對立的、反對的關系，而是對應的、相稱的關系，在文明的性質與發展上具有相同相似的結構。

梅棹忠夫還進一步從歷史文化上做了解釋，他說：“第一地區，從歷史類型看，是作為野蠻落后的居民開始歷史的起程，從第二地區引進文明，此后，經歷封建制、專制主義、資產階級革命、現在成為資本主義的具有高度現代文明的地區。第二地區原來是所謂古代文明的發源地，而封建制卻沒有得到發展，后來建立起巨大的專制帝國，苦于這一矛盾的作用，大部分成為第一地區各國的殖民地或半殖民地，最近終于經過幾個階段的革命，走向新的現代化的道路?！雹陲@然，梅棹忠夫的最終目的是把日本從“東洋”或“亞洲”的范疇中拉出去，而與西歐在兩端遙遙相對，使其成為“第一世界”。他的結論是：“屬于第一地區的日本和屬于第二地區的中國世界、印度世界比較，地理上都屬于亞洲，文化內容上卻有著鮮明的差異。亞洲的日本的所謂特殊性，是作為第一地區的特殊性。日本毋寧說是與西歐相同范疇的地區?！雹圻@樣一來，他將此前世界東方學思想史上的“東方—西方”的概念加以重新界定，通過“第一地區—第二地區”的置換，而將日本從地理上的“東洋”超越出去，相隔萬里長空而與西歐同列“第一世界”。后來，他在《何謂日本》（1986年）一書中又反復強調了這一點：

理解日本文明性質的關鍵是把日本當作另一個歐洲來看。這里將日本比喻為歐洲國家，或許會讓歐洲人感到吃驚。為什么呢？日本不是位于亞洲大陸的最東端嗎？日本應當屬于亞洲嘛！不過，我倒想問一問所謂亞洲一詞到底意味著什么。歐洲一詞是由過去的西方人類歷史而鑄成的概念，而亞洲則不是。所謂亞洲一詞無非是對歐亞大陸的歐洲以外地域的泛指而已。并且，亞洲一詞也不是說同伊朗、越南、日本等國商量了之后才下的定義。所以，日本有理由拒絕承認自己是亞洲的一員。說到此，也許會有人問：講日本不屬于亞洲，那么講日本屬于歐洲又是什么意思呢？這里，我想說明的是，我并沒有聲稱日本即是歐洲國家之一，而是說在遙遠的遠東地區有一歐洲式國家存在，其歷史發展進程與歐洲極為相似。日本絕不是模仿歐洲文明，或者說引進了諸多歐洲文明要素之后，才創建和發展起和歐洲相似的文明。從生態學角度看，日本這個國家從一開始便具有歐洲型文明的要素……不論從地理上或歷史狀況看，它都顯示了酷似歐洲文明的一面。梅棹忠夫：《何謂日本》，楊芳齡譯，百花文藝出版社，2001年，第3132頁。

就這樣，梅棹忠夫既解釋了近代日本資產階級革命的成功和戰敗后社會經濟的再騰飛，也與他的前輩福澤諭吉的“脫亞論”一脈相承，卻沒有像福澤諭吉等明治時代的文明論者們那樣，認為日本需要學習西方才能像西方，而是斷言日本是不期而然地與西方相似的，在“第一世界—第二世界”的構圖與邏輯中，日本的優越性絕不是因為學習了西方，而是由日本文明自身的內在性質所決定的;同樣的，日本現代文明也絕不是學習了中國等東洋國家，因為中國遠不及日本。梅棹忠夫就是這樣，從生態學的視角入手，從生態學的“平行進化”論出發，論證了日本的“獨一無二”的特殊性，使日本從“東洋”世界中擺脫出來，超越地理上的毗連這一區域性劃分的先決條件，而把日本與遙遠的西歐直接平行起來，列為世界上的“第一地區”，而夾在中間的廣闊的大陸都屬于“第二地區”。這一理論策略無疑大大滿足了日本人理性與感性上的自豪感的表達，顯示了日本在亞洲的“獨一無二”的特殊性。

但是，在這高明的理論策略里，梅棹忠夫也犯了一個邏輯錯誤，就是他曾經批評的，把世界“二分”化，他的“第一地區—第二地區”豈不就是二分法嗎？與“東方—西方”的劃分本質上有什么不同呢？關鍵是，被他列入“第二地區”的地區，實際上比“東方—西方”劃分中的“東方”還要廣闊、復雜。正如他曾經指出的，這里存在著中國世界、印度世界、俄羅斯世界、地中?！了固m世界這四個世界，它們之間的差異都很大。從另一個角度說，在這片廣闊的大陸上，有實際上存在著的中國、朝鮮等“東洋”地區（即便日本退出），也存在著他所謂的印度等“中洋”地區，還存在著他所說的更像西方的伊斯蘭地區，而且還有俄羅斯及東歐。但是梅棹忠夫除了指出它們“都具有巨大的帝國及其周圍的藩屬國所形成的構造”，都沒有“日本和西歐所看到的那種的發達的封建制的國家”梅棹忠夫：《東南亞之行的啟示》，見《文明的生態史觀——梅棹忠夫選集》，第154155頁。之外，并不想細究它們之間的差異。因為若細究差異，就不可能存在什么共同的“第二地區”，于是他就有意地把這一切差異性都忽略掉了，而全部把它們納入“第二地區”的范疇，并用“第一地區—第二地區”直接替代了歐洲式的“東洋—西洋”二元世界。實際上，在梅棹忠夫那里，“第二地區”除了將日本劃出去了之外，與他所批評的“東方—西方”二元世界中的漠然含混的“東方”概念是一樣的漠然含混，所謂“第二世界”其實只是為了說明、襯托“第一地區”而存在的，正如歐洲人所謂的“東方”是為了說明和襯托“西方”而存在的一樣。

可見，梅棹忠夫的這一“生態學的文明”史觀，實際上并沒有建立科學的人類文明平行進化的模式圖示，而只不過是另一種版本的“東方—西方”觀而已。所不同的是，在這個劃分中，日本的重要性及其在亞洲的唯一性被凸顯出來了，從這個角度看，“文明的生態史觀”完全是日本立場的文明觀。這一點，連梅棹忠夫自己也不諱言，他說：“以為日本屬于亞洲或者東洋，確實是西洋人的看法，從我們的角度看，則絕不是這樣。亞洲各國各有自己的特殊性，而日本尤為特殊……從現在的傾向來看，可以這樣說：‘日本是亞洲的孤兒，然而稍加思索，這卻并不是啟于近年的事實。在很早以前，早在數百年之前，日本就已經踏上與其他亞洲各國不同的歷史道路?！泵疯曳颍骸稏|西之間》，見《文明的生態史觀——梅棹忠夫選集》，第56頁。他更沒有諱言，“文明的生態史觀”只有在日本才能產生，因為它“也是以對日本這樣的相當具有特殊性的國家的充分的知識和感受為必要條件的”，因而“生態史觀當然在相當大的程度上是針對日本的”。梅棹忠夫：《以生態史觀看日本》，見《文明的生態史觀——梅棹忠夫選集》，第129131頁。在此，梅棹忠夫絲毫沒有掩飾他的日本中心主義的立場。當然，在我們看來，他的一系列論法與結論也只有在“日本”的立場上看才可能是成立的，而缺乏普遍的理論有效性。

三、 森林、“森林思想”與東西方文明論

如上所述，在梅棹忠夫的“文明的生態史觀”理論中，“東方—西方”二元世界結構被否決、被解構了。但是，與在歐美東方學史上我們所看到的那樣，在日本的東方學思想史上，“東方—西方”的結構解構運動也不斷地反復著。1988年，研究自然環境與人類文明之關系的著名學者安田喜憲（1946— ）在《森林的荒廢與文明的盛衰——歐亞大陸東西方的范圍劃分》安田喜憲：《森林の荒廃と文明の盛衰——ユーラシア大陸のフイールドから》，思索社，1988年。版本下同。（1988年）一書中，從他的“環境考古學”及“森林文明”論的角度，提出了獨特的“東方—西方”劃分的理論。這種劃分就是把以喜馬拉雅山為中心的歐亞大陸置于平面地圖的中央位置，把喜馬拉雅山以東稱為東方，以西稱為西方。安田喜憲這一劃分基準來自氣象學上的觀察。他指出，從人造衛星拍攝的地球夏季和冬季的云層分布可以看出，以喜馬拉雅山為界，東西兩側的冬夏氣候特征正好相反。夏季，山以東的東南亞地區、中國、朝鮮半島、日本列島降水豐沛，氣候濕潤;而山以西的阿富汗、土耳其等地區則降水稀少，氣候干燥。反過來在冬季，喜馬拉雅山以東的地區氣候相對干燥，以西的地區則較為濕潤。這種氣候差異使得東西兩方形成了不同的植被。東方擁有廣袤的森林，富饒的農田與海洋，而西方則森林稀少，被雨水搬運到農田與海洋中的有機物質較少，形成了大片貧瘠的土地和“沙漠化的海洋”（如地中海），陸上的農作物、海里的海洋生物也遠不如東方。③安田喜憲：《森林の荒廃と文明の盛衰——ユーラシア大陸のフイールドから》，第1126頁;第3638頁。這樣的基于氣候、風土、植被的“東方—西方”劃分法，的確令人耳目一新。如果說，古希臘及歐洲的“東方—西方”的劃分及其觀念是純粹是文化上的，那么，安田喜憲的劃分便具有了環境科學上的依據，而最大的指標就是森林，所以他的書取名為《森林的荒廢與文明的盛衰》。

圍繞著森林，以森林形狀與森林環境為基準，安田喜憲進一步從“環境考古學”的角度解釋了東方西方文明歷史的不同。他認為，喜馬拉雅山以東分布著廣闊的櫟木闊葉雨林，以西分布最多的是櫟木硬葉林。硬葉與闊葉這兩種不同的樹種，孕育了現代文明的兩大源頭——闊葉林文明與硬葉林文明。闊葉林文明就是與闊葉林共生的文明，它以水田耕作、水稻種植為主;伴隨著森林的破壞和硬葉林的草場化，以小麥種植為主的文明叫作硬葉林文明;喜馬拉雅山以東的地區順應大自然和保護森林，發展為“森林文明”，以西的地區從前曾生長著櫟木硬葉森林，后來消失了，人們適應了草場、發展為“草場文明”。由此形成了東方西方兩大不同的文明體系，而兩種文明的形成發展都有一個漫長的過程。在東方，發源于喜馬拉雅山以東的東亞半弧的古代文明，經過華北、朝鮮半島傳到日本，形成了東方文明的體系;而發源于喜馬拉雅山西側的西亞半弧的古代文明經過希臘、羅馬、地中海、在中世紀后傳到西北歐，形成了西方文明的體系。安田喜憲又說：文明往西擴延的路徑是“絲綢之路”，也是草原之路和沙漠之路;而向東擴延的路徑是“櫟木之路”，亦即森林之路;他認為，櫟木之路向東方、也向西方挺進，終點分別是日本和西北歐，最終在這兩處地方盛開了現代工業文明之花。③

到此，安田喜憲的以森林為中心的“環境考古學”的大體面貌就呈現出來了。這套“東方—西方”劃分及文明演化理論有一個頗為客觀的和科學的起點：以喜馬拉雅山為“地標”或坐標，以森林植被為表征。為了論證他的結論主張，他只好回避生態環境的復雜性、局部性，忽略小氣候、小環境的存在，但整體上頗有新意和參考價值。不過，論證到最后，卻出現了方向上的混亂——那條從喜馬拉雅山通向東方、終于日本的“櫟木之路”或“森林之路”，是如何南轅北轍地走到“西北歐”的呢？難道這條路越過了太平洋和美洲大陸才通到了西北歐嗎？否則，是如何通過去的呢？作者對此一帶而過，仿佛不必多言，這大概是因為這個結論是日本人都已經欣然接受、樂意接受的，它與史學家宮崎市定提出的日本“終點文明”的理論，與上述的梅棹忠夫“文明的生態史觀”所論證的日本與西歐同屬于“第一地區”的理論，都是完全一致的。安田喜憲的理論顯然是要從一個側面進一步支持這個結論，要把日本與西歐緊緊聯系在一起，歸為一類，從而論證日本在亞洲的獨一無二的特殊性和優越性，為了解釋日本為什么能夠成為“現代文明國家”，有時就免不了牽強附會。

除了《森林的荒廢與文明的盛衰》以外，安田喜憲還陸續出版了《大地母神的時代》（1991年）、《日本文化的風土》（1992年）、《氣候改變文明》（1993年）、《蛇與十字架》（1994年）、《森林的日本文化——從繩紋時代到未來》（1996年）等一系列著作，來闡明他的“環境考古學”及森林與文明相關論。在《守護森林的文明、支配森林的文明》（1997年）一書中，他指出東方西方文化的差異就在于對森林是守護還是支配破壞，強調包括佛教、道教、神道教在內的東方的多神教是與森林共生的，佛教就產生在森林中，東方的諸神就生活的森林里。他特別指出：日本的“神道建造了神社，培育森林。這與世界宗教的大半為了建造教堂與寺廟而破壞森林，是根本不同的。神道是森林的宗教”②安田喜憲：《森を守る文明·支配する文明》，PHP新書，1997年，第198頁;第218頁。。而日本古代文明的特點是把森林當作諸神之所在并加以小心守護，平安時代的最澄、空海兩位文化名人最早站在佛教的立場上闡明了關于森林的思想，因而是“森林思想家”。相反的，以城邦文明、城市文明為特征的西方的文明，卻是建立在毀壞森林基礎上的，巴比倫史詩《吉爾伽美什》所表現的，正是森林文明對城邦文明的敗北，整個西方文化成長的過程就是破壞森林、支配森林的過程，而森林的毀滅往往意味著國家的滅亡。特別是西方的一神教，主張同大自然斗爭，其實質是“森林支配者的宗教”。安田喜憲按照這個思路，論述了歷史上的森林與氣候變化的關系，指出了它與文明興盛的關系，它所造成的東西方文化兩種類型的差異，從而強調了日本森林文明的意義?！岸嗄暌詠砦乙回炛鲝垼喝毡镜奈幕巧值奈幕值奈幕褪恰嫒莶⑿畹奈幕雹?，因而可以有效地避免文明的衰退。

安田喜憲的“環境考古學”及森林文明論、東西方文明論，對當代日本的文明史研究、生態學研究、比較文明等學術領域的影響很大。例如，當代著名學者根岸卓郎（1951— ）在《文明論——文明興亡的法則》（1990年）一書中，旨在論證人類文明二極對立、盛衰興旺、周期交替的法則，為了論述文明的差異與對立與互補，他也承續了“東方—西方”的二元世界論，認為歷史上東西方文明大約以八百年為周期反復進行對稱旋轉，形成了一個雙螺旋結構的文明節律，這就是“文明興亡的法則”。他的這個法則完全是在“東方—西方”二元交替的意義上而言的。單單是這樣的論點顯然并無新鮮之處?？v觀歐美及亞洲各國的東方學思想史，幾乎所有的東西方論者都持有類似的思路和看法。但是根岸卓郎的論據卻有所不同，他在強調東方—西方之差異的時候，主要從生態學的視角來進行論述，從而與此前的梅棹忠夫、稍早的安田喜憲在觀點與方法上一脈相承，又有所延伸。在該書的第六章《東西文明的差異》中，根岸卓郎全面接受并援引了安田喜憲的環境考古學與森林文明的觀點。在此基礎上進一步從生態學、植物學而延伸到生物學與體質人類學，從東方人與西方人大腦的差異來尋求東西方文明的差異的原因。根岸卓郎認為，現代科學業已證明，人類的左腦和右腦既是相互對立又是相互補充的。左腦長于科學分析與邏輯思辨，右腦長于藝術、直觀與綜合。就性的分別而言，人又可以分為“左腦型的男性腦”和“右腦型的女性腦”;就人種的分別而言，可以分為“左腦型的西洋人”和“右腦型的東洋人”，他指出：“在迄今為止的文化論和文明論的研究中，都將研究的著眼點放在了形成文化與文明的地域自然、風土、社會環境、歷史背景上，但是，如果存在上述的西方人與東方人的大腦的差別，那就應該在此基礎上形成西洋人和東洋人的‘思維方式的差別，并理所當然地造成了東西方文明的差異。從這個觀點出發來研究文化與文明也是極其重要的?！雹堍莞蹲坷桑骸段拿髡摗拿髋d亡の法則》，東洋經濟新報社，1990年，第3334頁;第52頁;第192頁。他還用這個觀點來分析解釋東方與西方的藝術，認為以日本為代表的東方藝術，“一言以蔽之，就是混沌、自由的完成的形式，即雜亂混沌的調和之美;與此相對，西洋的美可以概括為‘整然、人工的完成的形式亦即‘秩序井然的均衡美。東西方的審美意識的差別理所當然地賦予了東西方文明以不同的特征”④。

根岸卓郎的東西方文明的比較，在方法論上是生態學、生物學的，在價值判斷的結論上也與安田喜憲等日本文明論者相同，那就是論證日本文明在東方文明中的代表性、東方文明與日本文明在未來的生機與活力。他斷言：“依照上述文明興衰的法則。20世紀后期的今天一直到21世紀前半葉的一百年，正是西方文明之黃昏與東方文明之黎明的交替期。此后，將出現新的東方文明，并以此為契機再生新的人類文明?！雹葸@就是他要論述的文明盛衰的法則，根岸卓郎最后把將來文明的新起點歸結到東方、特別是歸結到日本，從而與日本的東方學中的日本特殊論與日本優越論一脈相承。

在森林生態與東西方文化的關系問題上，著名學者、哲學家梅原猛（1925— ）與上述的生態學的文明觀完全一致，并且顯然受到了梅棹忠夫等人的影響，有所不同的是，他主要是從宗教與哲學（其實是很通俗的宗教和很樸素的哲學）的角度論述這些問題。梅原猛寫道：

據我認為，人類約在一萬年前發明了農業畜牧文化，在這一基礎上創造了城市文明，產生了世界宗教，到了近代以后又產生了工業文化。這一過程中始終貫穿著一個方向。這個方向是：人過去曾融化于自然之中，把自己看成是自然的一部分，但以后把自己看作是特殊的存在，把自然當作與自己的對立面而企圖加以統治和征服。人類從一萬年前明顯地朝著這個方向前進，因而飛躍地產生了豐富的物質文明。但是這是一條破壞環境的道路，是一條喪失故鄉的道路。一定要改正這種破壞環境的文明，恢復人類的故鄉。要把這樣的哲學當作一個體系來思辨。梅原猛：《幾爾加美休·中文版序言》，卞立強譯，中國國際廣播出版社，1990年，第23頁。

他的基本主張是：西方文明是破壞大自然的城市文明，而以日本為代表、以印度佛教為源頭的東方文明是保護自然、與萬物共生的“森林文明”，于是，他把焦點集中在自然生態的最顯著的標志物——森林，并提出了所謂“森林思想”。他在《森林思想拯救人類》（1990年）一文中說：“關于森林宗教的思想，我長期以來作過種種思考。最后我終于達到了這樣的認識：一切眾生都有著共同的生命而活著，一切眾生都可以成佛——這就是森林的思想?！雹邰堍菝吩停骸渡炙枷搿毡疚幕脑c》，卞立強譯，中國國際廣播出版社，1993年，第146頁;第116頁;第55頁;第67頁。其認為東方的森林文明的基礎就是“森林思想”，森林思想是日本文化的原點，也是日本文化最值得夸耀于世界的。“如果以上所說的天皇制和經濟發展都不值得日本夸耀，那么，日本究竟應該把什么當作榮耀呢……我認為值得夸耀的是日本的森林。日本國土上森林覆蓋率達到百分之六十七，而且這些森林中的百分之五十四是天然林。在發達國家中，沒有一個國家保留下這么多的森林?！雹圻@一切都是因為日本人自古以來注意保護森林，把樹木視為神佛，與其共生。梅原猛強調：日本古代僧人最澄所說的“山川草木悉皆成佛”，指的“不僅是人，動物、植物乃至山川都有佛性，一切都可以成佛。我認為日本佛教的本質就在這里。在考慮日本的佛教、日本人的信仰時，這一點是非常重要的”④。他又說：“道元的禪比中國的禪帶有濃厚的‘山川草木悉皆成佛的色彩，而中國的禪宗總令人感覺有一種強烈的以人為中心的色彩。而道元的禪宗發出自然的氣味，其根底是自然。這種思想在日本佛教中也逐漸形成一股巨大的潮流?！雹萜鋵?，中國古人關于自然生態的思考其實遠比日本豐富深刻，“森林思想”其實也絕不僅僅是日本人才有的思想，保留原始森林最多的其實還是赤道兩側的美洲與非洲大陸。從東西方文明比較論到日本文明特殊論，從生態學進而到宗教哲學，梅原猛將日本文明的特殊性、優越性再次加以展現。

除了上述的梅棹忠夫、安田喜憲、根岸卓郎、梅原猛之外，當代日本的生態學的東方西方及日本文明論者及其著作，還有筑波常治的《米食、肉食的文明》（1969年）、鈴木秀夫的《森林的思考·沙漠的思考》（1978年）、伊東俊太郎的《比較文明》（1985年）和《比較文明與日本》（1990年）、松本健一的《沙的文明·石的文明·泥的文明》（2003年）、布施克彥的《島國根性不可舍棄》（2004年）等。他們都有一個共同的特點，就是表面上看似乎都拋棄了歐美的東方學、近代日本東洋學那樣的人文學的方法，而實際上是更多地借助地理性、環境學、生態學、生物學等現代自然科學的方法與思路，都把“東方—西方”作為思考問題的基點，把“比較文明”作為一種學科方法，把論證日本文明與文化的特殊性、優越性作為主題論旨，在思想觀念上與日本近代的國家主義、民族主義有著深層的相通性，只不過那種大日本主義的膨脹性、擴張性以及領導亞洲的雄心意向已經基本不見了，而是不斷地為日本定位、定性，強調日本在東方世界中的特殊性優越性、與西方文化的對應性，在自夸自贊中抒發民族文化的自豪感，在貌似科學客觀的姿態中顯示了日本人特有的主觀。實際上，這也是19世紀末日本“東洋史學”及此后“東洋學”的整體特色。