“現實”的張力
——馬克思歷史存在論的另一種解讀

2019-11-27 13:18:12李昕桐

求是學刊 2019年6期

李昕桐

一、前提性問題

就“馬克思歷史存在論的‘現實性’解讀”這個題目，筆者首先要解答兩個前提性問題：其一，什么是歷史存在論？其二，為什么從“現實性”角度切入研究馬克思的歷史存在論？

“歷史存在論”是使“存在”的意義與人生存的歷史性內在相連，從人作為歷史性的存在角度追問自身存在的意義，就是依據人生存實踐的歷史性，構成對“存在”意義的領悟。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》中通過“人”“現實的人”“現實的個人”等相關范疇逐步闡釋了歷史存在論的內涵。“全部歷史都是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘作為人的人’的需要成為自然的、感性的需要所做的準備。歷史本身是自然史的一個現實部分，是自然界生成為人的這一過程的一個現實部分。”①馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2000年，第90頁。所以說“歷史存在論”就是把人的實踐活動和歷史看作人存在的本質構成，歷史存在論是存在論意義的“歷史性”維度。正如馬克思理解的，人是歷史性的存在，“周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就已經存在著的始終如一的東西，而是工業和社會的產物，是歷史的產物”。①《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第155頁。在馬克思的哲學視野中“存在”孕育于人類社會實踐的“歷史”之中，“存在”本身的意義在于“歷史”，所以稱之為“歷史存在論”。這種根源于現實的、感性的、社會歷史性的存在論超越了之前超驗地、形而上學地靜觀的，即主觀地設定與純邏輯演繹的某種脫離歷史與現實彼岸的抽象存在論，超越了主客分離、自由與必然對峙的思維困境，使人與自然、感性與理性原初地融為一體。歷史存在論是自然、人和社會通過人的歷史性的生存實踐及社會化活動所實現的，進而使哲學問題從“是什么”轉向“是”本身，即存在本身。

那么，為什么從“現實性”角度切入研究馬克思的歷史存在論呢？實際上馬克思的現實觀不僅揚棄了亞里士多德、黑格爾和費爾巴哈等人的思想，而且也經歷了自身的發展和演變，從中我們看到了馬克思思想逐步成熟的過程。馬克思早期為了對峙自我意識和自我意識的產物，對現實的理解是具有直接性的、真實確定性的自然實際給定物，即借鑒費爾巴哈“現實的人”和“現實的自然界”對黑格爾哲學進行批判，這主要從《黑格爾法哲學批判導言》的宗教批判中“現實”與“生命”“感性”“自然”等概念同義使用，以及與“意識”“意識形態”“抽象”“思辨”“神秘主義”“思想”“假象”“幻想”“觀念”等概念對照使用看出。②參見李昕桐：《21世紀語義學視域中的馬克思早期‘現實性’思想研究》，《學習與探索》2017年第10期。譬如，“對宗教的批判使人不抱幻想，使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考，來行動，來建立自己的現實；使他能夠圍繞著自身和自己現實的太陽轉動”。③《馬克思恩格斯選集》第1卷，第2頁。之后馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中依舊依據費爾巴哈的現實觀將“現實”理解為與人相關的、物質和精神融合在一起的直接統一，也就是說，“現實”只有因“人”的存在才具有真實確定性，而且“人”是感性的，費爾巴哈賦予了“現實”感性對象性特征。譬如：“通過自己同對象的關系而對對象的占有，對人的現實的占有這些器官同對象的關系，是人的現實的實現”；④馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第85頁。“隨著對象性的現實在社會中對人來說到處成為人的本質力量的現實，成為人的現實，因而成為人自己的本質力量的現實，一切對象對他來說也就成為他自身的對象化……每一種本質力量的獨特性，恰好就是這種本質力量的獨特的本質，因而也是它的對象化的獨特方式，是它的對象性的、現實的、活生生的存在的獨特方式。因此，人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己”；⑤馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第86—87頁。“已經生成的社會創造著具有人的本質的這種全部豐富性的人，創造著具有豐富的、全面而深刻的感覺的人作為這個社會的恒久的現實”。⑥馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第88頁。

但在《1844年經濟學哲學手稿》中馬克思也逐步將“現實”從“感性對象性”向“感性活動”，即“對象性活動”過渡，這是馬克思批判地繼承黑格爾現實性思想中“活動”原則的結果。譬如文本中“當現實的、肉體的，站在堅實的、呈圓形的地球上，呼出和吸入一切自然力的人，通過自己的外化，把自己現實的、對象性的本質力量設定為異己的對象時，設定并不是主體，它是對象性的、本質力量的主體性。因此，這些本質力量的活動也必須是對象性的活動，對象性的存在物進行對象性活動如果他的本質規定中不包括對象性的東西，他就不進行對象性活動。它所以只創造和設定對象，因為他是被對象設定的，因為它本來就是自然界。因此，并不是他在設定這一行動中，從自己的純粹的活動轉而創造對象，而是他的對象性的產物，僅僅證實了他的對象性的活動，證實了他的活動是對象性的、自然存在物的活動”。⑦馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第105頁。再之后到《關于費爾巴哈的提綱》馬克思確立了自己的實踐觀，馬克思通過批判唯心主義和舊唯物主義，闡釋實踐是通達現實的唯一途徑。“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。”①《馬克思恩格斯選集》第1卷，第133頁。同時在第六條中馬克思指出人的實踐與社會關系，并且正是人的現實活動構成和規定了人的存在、人的特性和人的世界。“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上,它是一切社會關系的總和。”②《馬克思恩格斯選集》第1卷，第135頁。以及到《德意志意識形態》中將“現實”理解為“現實的個人”，即“從事活動的、進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下活動著的人”。③《馬克思恩格斯選集》第1卷，第151頁。“現實的個人”具有實踐性，生產勞動這種能動的過程是現實的個人存在和發展的根本方式。馬克思“現實的個人”已經超越“現實的人”類的劃分。馬克思批判費爾巴哈“現實的人”還是抽象的類的存在物。費爾巴哈把人只看作“感性對象”，而不是“感性活動”。而馬克思“現實的個人”是有生命的、從事物質生產的個人，他們是有意識的類存在物，他們具有實踐性、社會性和歷史性的特征。“現實的個人”形成了人的歷史-實踐的現實觀，可以說“現實的個人”是馬克思歷史唯物主義的邏輯起點。最后在后期的政治經濟學批判中馬克思又將“現實”回歸到資本主義社會，回歸到經濟學領域，并通過切中現實的辯證法對資本主義進行批判。

所以這里再次提出對馬克思的研究中我們曾忽視了的重要概念——“現實”。由于諸多原因馬克思的現實性思想曾被遮蔽或呈現模糊性。因為“現實”理解容易被實體化或者被賦予抽象的內涵而呈現含糊性。譬如“現實”概念與“存在”“實存”等概念之間形成交叉、覆蓋或者包含的理解關系，以及這些概念在歷史過程中的傳承和改變都影響著“現實”的理解。而且對“現實”的探討涉及的人物眾多，譬如亞里士多德、黑格爾、盧格、馬克思、克爾凱郭爾等，④譬如亞里士多德把現實視為“自身即是目的”的活動，即質料經過“活動”被賦予形式后，潛能變為現實；康德依據亞里士多德的邏輯體系賦予現實以先天邏輯的內涵，卻將現實僵化成獨立的范疇形式；之后黑格爾將現實的歷史過程意義重新開啟；等等。并且涉及與相關概念包括“運動”“生產”“制作”“技藝”“潛能”“實現”“本質”“實存”“可能性”“偶然性”“必然性”的復雜性論證。還有，“現實”在馬克思那里也經歷了自身的演變，演變過程中的內容實質、內在運作、取向和意義也發生了變化。但筆者認為，在馬克思的著作中“現實”可以作為支配性概念，并在馬克思的語境中具有特殊的意義。“現實”在馬克思那里具有構建其整個思想體系和范疇的功能，它與諸多概念譬如“生產”“勞動”“實踐”“運動”“過程”“社會”“歷史”“人”形成相互關聯和闡釋的意義，在與這些范疇的共同闡釋中建構了馬克思的歷史唯物主義。“現實”若隱若現，忽明忽暗，但正是這樣的“內邏輯”才值得我們去探究。

總之，在馬克思歷史存在論的視域中，現實是歷史的現實，歷史是現實的歷史，“現實”和“歷史”構建了歷史存在論的基本框架，“現實”和“歷史”形成了“歷史存在論”中既相互對應又相互闡釋的核心概念，它們在時間軸上是浮動的坐標，是過程的，是不斷填充內涵和啟迪著人們去追問存在意義的旗幟。

二、實踐活動創造歷史的現實

馬克思揚棄了黑格爾的現實觀，把現實理解為一個自身發展辯證的歷史過程，并認為可以通過社會實存的歷史性和內在潛能的理解來把握“現實”的發展。這個社會實存就是具有強烈活動性潛能所支配的已經從潛能變為現實的實體集合，并且確立了現實的實踐內蘊。依據馬克思的歷史存在論，現實包含著作為存在者的人的現實存在，而人的現實存在就是歷史的生產，就是自我創造的實踐。人的世界不是從開始就存在的，而是“工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果”。⑤《馬克思恩格斯選集》第1卷，第155頁。所以存在者是通過自己的實踐來創造自己的實際生活和歷史，自由的有意識的勞動就是表現和實現人們自己存在和發展的根本方式。實踐通過現實性的形式即社會實存顯示自身，表明存在，所以存在是經其自身的實踐完成自身，在諸如生產、勞動這樣的實踐活動中才能使潛能變為現實，在其發展中發現它的邏輯。實踐的直接現實性具有歷史性的本質特征，現實世界的基礎就是現實的存在者的連續不斷的感性創造活動，“這種活動、這種連續不斷的感性勞動和創造、這種生產，正是整個現存的感性世界的基礎”。①《馬克思恩格斯選集》第1卷，第157頁。存在者在現實的實踐活動中的人化自然和自然人化是實踐固有的屬性，也就是人通過現實的實踐活動改造現實的世界和現實的個人本身。這種從現實實踐本身經驗到的歷史發展進程便否定了之前一切的形而上學的超驗思想。馬克思以“物質生產”或者說“勞動”“對象化活動”“實踐”為主導思考現實，讓現實真正成為可以改變的對象。存在者的第一個歷史活動就是生產物質生活本身。“由此可見，歷史向世界歷史的轉變，不是‘自我意識’、宇宙精神或者某個形而上學怪影的某種純粹的抽象行動，而是完全物質的、可以通過經驗證明的行動，每一個過著實際生活的、需要吃、喝、穿的個人都可以證明這種行動。”②《馬克思恩格斯選集》第1卷，第169頁。現實的個人、現實的感性世界是人的實踐活動的結果，人就是在實踐活動中自我生成的，也正是因現實的個人的現實實踐活動才讓人與自然交織在一起。所以歷史就是人生產的歷史，就是人勞動創造的歷史，“這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和他們自己的活動創造出來的物質生活條件”。③《馬克思恩格斯選集》第1卷，第146頁。這正是表達了現實的實踐活動在歷史存在論中的意義。

歷史是以現實的實踐活動為基礎，即以“生產”和“交換”為基礎的“物質生活過程”，這樣便賦予了“現實”一個動態的理解。馬克思雖然繼承了黑格爾現實觀的“活動”原則，但與其對現實的動態理解有實質性的差異。在黑格爾那里這種動態是構成現實本質與實存之間的內在分裂與統一的辯證運動，即現實的兩個范疇（內在本質或者說可能性與外在實存或者說偶然性）之間的內與外互為相反的“由內在到外在，由外在到內在的直接自身轉化”。④黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務印書館，1980年，第306頁。本質與實存分裂、統一，又相互揚棄，事物的本質作為揚棄自身而發展新的現實性活動，這種分裂和統一推動著事物內在矛盾辯證性的發展。分裂，對立，因而處于永久的運動進程，現實事物實現的同時，即成為實存的同時，它便開始又作為現實的外在性，作為現實總體的一個環節，又進入到與內在本質或者說可能性互為相反的圓圈運動中去，參與到與內在本質相互揚棄的運動中，這樣的運動循環往復，螺旋上升，運動的更替就是展開過程表現為必然的事物。在黑格爾那里“必然性自在地是唯一的、自相同一而內容豐富的本質”。⑤黑格爾：《哲學全書：邏輯學》，梁志學譯，北京：人民出版社，2009年，第278頁。然而，黑格爾的“現實”的動態特征是在“理性”這個絕對精神中展開、生成的，從而是“本質世界”與有血有肉的、現實的人生存的“現實世界”的顛倒，黑格爾的“現實”是抽象范疇的自我證明，是“同現實的本質相對立的”。⑥馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第112頁。馬克思剝去抽象的外衣，將“現實”回歸到持續從事實際物質勞動的人的現實中。這種實踐的特殊形式就是勞動，即從直接生活的物質生產出發闡述現實的生產過程，這樣對現實動態意義的賦予才具有真實可靠性，才意味著真正體現現實的歷史性原則。

總之，在馬克思看來之前的一切歷史觀都忽視了歷史的這一現實基礎——人對自然的生產活動，把歷史確立在脫離日常生活的、處于世界之外的某種尺度上。這樣“就把人對自然界的關系從歷史中排除出去了，因而造成了自然界和歷史之間的對立”。⑦《馬克思恩格斯選集》第1卷，第173頁。馬克思的歷史存在論始終站在現實的歷史上，站在人對自然的生產活動上，“把同這種生產方式相聯系的、它所產生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎”。①《馬克思恩格斯選集》第1卷，第171頁。與此同時馬克思站在現實歷史的基礎上，從物質實踐出發來解釋觀念的形成。“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。關于思維——離開實踐的思維——的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。”②《馬克思恩格斯選集》第1卷，第134頁。也即“從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發闡明意識的所有各種不同理論的產物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯它們產生的過程”。③《馬克思恩格斯選集》第1卷，第92頁。

然而，歷史的現實有物化的遮蔽。物化使事物失去了原本的存在論意義。這就是馬克思闡釋的“異化勞動”思想，即勞動的“去現實化”（Entwirklichung）。④Ent-是“去掉”的意思，以Ent為前綴的詞應被翻譯成“去……”，而不是“非……”，因為“去”與“非”含義截然不同，“去……”是本身擁有而被抹殺，而“非……”是根本就不具有。譬如Entgegenst?ndlichung und Entwirklichung，在《1844年經濟學哲學手稿》中馬克思意在呈現本身擁有的對象化和現實化由于異化而被抹殺了。現實是具體的、客觀的、豐富的，是與自由、自覺的有意識的物質生產活動聯系在一起的，勞動的對象化就是勞動的現實化，在這種對象化過程中人得到的是本質力量的真正實現。馬克思使用“去現實化”意在批判異化勞動，在異化勞動狀態下，即“去現實”的過程就是人本質力量的喪失和無法真正的實現。“勞動的現實化（Verwirklichung）就是勞動的對象化，在國民經濟學假定的狀況中，勞動的這種現實化成為了人的去現實化，對象化表現為對象的喪失和被對象奴役，占有表現為異化、外化。”⑤Karl Marx Friedrich Engels Gesamtausgabe(MEGA)Erste Abteilung,Werke·Artikel·Entwuerfe,Band 2,Berlin:Dietz Verlag,1982，p.236.中譯文參見馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第52頁。“勞動的現實化竟如此表現為去現實化，以致工人去現實化到餓死的地步”。⑥馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第52頁。“在實踐的、現實的世界中，自我異化只有通過對他人的實踐的、現實的關系才能表現出來。異化借以實現的手段本身就是實踐的。因此，通過異化勞動，人不僅生產出他對作為異己的、敵對的力量的生產對象和生產行為的關系，而且生產出他人對他的生產和他的產品的關系，以及他對這些他人的關系。正像他把他自己的生產變成自己的去現實化，變成對自己的懲罰一樣，正像他喪失掉自己的產品并使它變成不屬于他的產品一樣，他也生產出不生產的人對生產和產品的支配。正像他使他自己的活動同自身相異化一樣，他也使與他相異的人占有非自身的活動。”⑦馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第60頁。所以說“異化勞動”或者說“去現實化”要從歷史存在論的角度解讀，只有揚棄資本主義制度下的異化才能實現真正的人的現實。馬克思的“異化勞動”，即“去現實化”概念表達了一個總體的現實現象。馬克思指明歷史是人的生產過程，只有通過“現實”“現實的個人”的自由自覺的勞動，即人的類本質才能實現人的類生活與自然的統一。在這里如果我們用海德格爾的現象學去解讀，具有同樣的意義：事物處于不斷的變化之中，即與此在的動態關系中而存在，此在在其實踐活動中揭示其自身。馬克思回到歷史的現實中，現實中的個人與現實事物（社會實存）的動態關聯（即包含物質生產勞動的實踐，或者說以物質生產活動為基礎的實踐）揭示自身。

其實早在亞里士多德的《范疇篇解釋篇》和《形而上學》中亞里士多德就通過“運動”“潛能”“技藝”“可能”“自然”“存在”“本原”“實體”⑧在亞里士多德那里“實體”是一方面作為單純的物體，另一方面作為內在于事物之中起規定和表明作用的質。即“或者作為不用述說他物的終極載體；或者是作為可分離的這個而存在，每一事物的形狀或形式便具有這種性質。參見亞里士多德：《形而上學》，苗力田譯，北京：中國人民大學出版社，2003年，第97頁。等相關概念對“現實”做了闡釋：“自然的原始和首要的意義是，在其自身之內有這樣一種運動本原的事物的實體，質料由于能夠接受這種東西而被稱為自然，生成和生長由于其運動發軔于此而被稱為自然。自然存在的運動的本原就是自然，它以某種方式內在與于事物，或者是潛在地，或者是現實地。”①亞里士多德：《形而上學》，苗力田譯，第90頁。即現實是“自身即是目的”的活動，質料經過運動被賦予形式后，潛能變為現實。潛能是運動和變化的本原，它是變化和運動的本原存在于他物之中或在自身中作為他物，同時也是被他物或作為他物變化和運動的本原。亞里士多德區分現實和實現，以及現實的存在和潛能的存在。“現實能力主要的是運動”，“現實上不存在的東西將要在現實上存在，在不存在的東西中有一些潛在的存在著，由于還沒有完全實現，所以不存在”。②亞里士多德：《形而上學》，苗力田譯，第179頁。總之潛能與現實（實現）矛盾辯證。然而之后現代世界崛起，現代性將矛盾分裂到完全對立之中，與價值對抗，而且包含著豐富性的、自身即是目的的“技藝”已經變成了對無目的、無自身內在性的原材料實施標準、規劃的技術。本質和潛能性的關聯蕩然無存。所有事物都被以解析的方式分解或量化，并被吞并到技術體系之中。總而言之，古希臘時期將存在論視作內在目的的技藝邏各斯逐漸消隱，現實的內在本質維度被規避，失去了具有超越其特定形式的內在潛能性，現代技術理性撫平了事物的本質潛能與純粹主觀愿望之間的區別，因此失去了事物原本的存在論意義。因此馬克思堅定地把“現實”和從事物質生產的“現實的個人”確立為自己歷史存在論思考的基點，以此來指證現代性，以及指證政治國家與市民社會的異化。

三、馬克思的現實觀對形而上學的批判

形而上學對存在者普遍存在的根據的追問具有先驗的特征；對存在者總體存在的根據的追問具有超驗特征。而在“歷史存在論”視域中，馬克思的現實性思想對形而上學進行了批判。馬克思早期通過“現實”的直觀理解展開對超驗事物——宗教神學——的批判，到馬克思創立歷史唯物主義階段通過“現實的人”和“現實的個人”又很明確地實施了對先驗事物——社會歷史觀先驗維度——的批判。

1.對宗教神學超驗維度的批判

馬克思站在費爾巴哈人本主義立場上對宗教神學進行了批判。在《黑格爾法哲學批判導言》中馬克思對比現實與天國，洞察超驗存在物和超驗真理的不存在，認為宗教不過是人的自我異化的神圣形象，是現實的人的本質的異化。“宗教是人的本質在幻想中的實現，因為人的本質不具有真正的現實性。”③《馬克思恩格斯選集》第1卷，第2頁。馬克思在費爾巴哈“現實的自然界”和“現實的人”的立場上又提出了更重要的任務：對宗教世俗的基礎進行批判。這個“現實的人”“不是抽象的、蟄居于世界之外的存在物”，而是“人就是人的世界，就是國家、社會”。如果說宗教的本質是人的本質，宗教的本質就應該歸結為它的世俗的基礎，所以對宗教的批判就應是對世俗基礎的批判。“因此真理的彼岸世界消失以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化就成了為歷史服務的哲學的迫切任務，于是對天國的批判，變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判。”④《馬克思恩格斯選集》第1卷，第2頁。而這個世俗的基礎就是“現實”“現實的人”“現實的世界”。“宗教里的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的心境，正像它是無精神活力的制度的精神一樣。”⑤《馬克思恩格斯選集》第1卷，第2頁。

這樣馬克思便通過對宗教的批判達到對現實塵世的批判，以此來確定現實世界的真理。“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現實幸福。要求拋棄關于人民處境的幻覺，就是要求拋棄那需要幻覺的處境。因此，對宗教的批判就是對苦難塵世——宗教是它的神圣光環——的批判的胚芽”①《馬克思恩格斯選集》第1卷，第2頁。“對宗教的批判使人不抱幻想，使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考，來行動，來建立自己的現實；使他能夠圍繞著自身和自己現實的太陽轉動。”②《馬克思恩格斯選集》第1卷，第2頁。在馬克思看來宗教是人的本質在其幻想中的實現，當人的本質不具有真正現實性的時候，反對宗教的斗爭就應該表現為反對以宗教為撫慰的社會政治斗爭。只有批判政治制度，實現整個社會的普遍解放和發展，才能實現每一個“現實的人”的普遍解放和發展。當然這要依靠能承擔這一神圣任務的被徹底戴上鎖鏈的無產階級來領導完成。同時馬克思認為，還要通過對現實世界的歷史和現實世界的哲學思想進行批判，才有可能真正改變“現實的人”的生活處境，進而重新確立他們作為歷史活動者的主體地位。

總之，馬克思通過宗教批判，揭示了宗教與現實國家和社會之間的深層意識形態關聯，所以只有破除宗教幻象及其對現實的人的思想禁錮，回到真正的現實的人的身上，才能引導人們認清自身遭受奴役的現實根源。接著馬克思通過政治批判揭示了只有在無產階級革命的作用下才能使得現實的人、現實的國家和社會獲得新生，才能推動舊世界向新世界轉變，從而實現對舊世界的歷史超越。最后通過哲學批判進一步揭示了顛倒的意識與顛倒的社會存在之間的本質關聯，提出只有將“批判的武器”和“武器的批判”結合起來，才能真正實現人和社會的雙重解放。可以說馬克思對德國宗教、政治制度及法哲學的三重批判，都是圍繞著處在自然和歷史交匯點的“現實的人”及其現實的生存環境來進行的。

2.對社會歷史先驗維度的批判

馬克思站在現實的立場上對資本主義政治經濟學導致的先驗社會歷史觀進行了深刻的批判。早在《1844年經濟學哲學手稿》中馬克思就已經開始進行政治經濟學批判。馬克思的哲學立場轉向費爾巴哈以后對黑格爾法哲學進行批判，在對黑格爾法哲學進行批判的過程中開始意識到，人類思想的形式和政治的形式既不能一般地從精神發展來把握，也不能從他們自身來把握，而是要植根于市民社會，而對市民社會的解剖則應該從政治經濟學中來尋求。所以馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中開始全面地進行政治經濟學批判，即以異化勞動學說為核心的政治經濟學批判。馬克思分析了國民經濟學所虛構的最自然的私有財產狀況，不是永恒的靜止的，而是歷史發展的產物。這種資產階級的國民經濟學在本質上以承認資本主義生產方式的合理性為基礎。同時馬克思用“異化勞動”來表示當下的經濟事實：“在國民經濟學假定的狀況中，勞動的這種現實化成為了人的去現實化，對象化表現為對象的喪失和被對象奴役，占有表現為異化、外化。”③Marx,K.Karl Marx Friedrich Engels Gesamtausgabe(MEGA) Erste Abteilung, Werke·Artikel·Entwuerfe,Band 2,p.236.馬克思認為正是“異化勞動”即自身的對立，才使國民經濟學陷入二律背反。按照“異化勞動”，國民經濟學雖然表面以勞動為出發點，但卻沒有按照勞動應有的價值為依據，而是為私有財產服務。所以，以私有財產為前提的國民經濟學披著承認勞動、承認人的外衣，卻是敵視人、否定勞動、剝奪人的本質、使人的對象化勞動去現實化的狼。這就是馬克思進行政治經濟學批判的重要出發點。而這個思想實際地引導了后來的《哲學的貧困》，以及《資本論》寫作中的“政治經濟學批判”。

馬克思在《哲學的貧困》中更進一步地指明資本主義本質的來歷。通過批判普魯東的思想，闡明其用經濟范疇的邏輯聯系掩飾資本形成的歷史運動。普魯東將這種資本主義經濟關系的觀念范疇假定為先驗，進而這些關系在形式上對資本主義社會而言便具有內在的、天然的合理性，那么資本主義社會文明便是永恒的了。“假定被當作不變規律、永恒原理、觀念范疇的經濟關系先于生動活躍的人而存在，

中譯文參見馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第52頁。再假定這些規律、這些原理、這些范疇自古以來就睡在‘無人身的人類理性’的懷抱里。”①《馬克思恩格斯選集》第1卷，第227頁。“在最后的抽象（因為是抽象，而不是分析）中，一切事物都成為邏輯范疇。”②《馬克思恩格斯選集》第1卷，第219頁。這種抽象失去了現實的個體的生命性，只留下了空洞的范疇。“用這種方法抽去每一個主體的一切有生命的或無生命的所謂偶性，人或物，我們就有理由說，在最后的抽象中，作為實體的將是一些邏輯范疇。所以形而上學者也就有理由說，世界上的事物是邏輯范疇這塊底布上繡成的花卉：他們在進行這些抽象時，自以為在進行分析，他們越來越遠離物體，而自以為越來越接近，以至于深入物體。”③《馬克思恩格斯選集》第1卷，第219頁。那么現實的個人、現實世界都淹沒在抽象世界之中，淹沒在邏輯范疇之中。如此的抽象讓一切社會關系都成了停滯的、僵死的。將社會關系的各個環節割裂，生產方式不是同人們及其生產力的一定發展相適應的東西，而是將生產方式在其中發展的關系視為永恒的規律。用資本主義的人和生產資料來代替過去和未來各個世紀的人和生產資料，否認歷史運動的成果。“誰用政治經濟學的范疇構筑某種思想體系的大廈，誰就是把社會體系的各個環節割裂開來，就是把社會的各個環節變成同等數量的依次出現的單個社會。”④《馬克思恩格斯選集》第1卷，第223頁。“在這一切一成不變的、停滯不動的永恒下面沒有歷史可言，即使有，至多也只是觀念中的歷史，即反映在純理性的辯證運動中的歷史。”⑤《馬克思恩格斯選集》第1卷，第227—228頁。

馬克思揭穿了理論先驗的假象，這樣馬克思通過歷史唯物主義的還原方法，將資產階級的觀念、范疇、原理還原解釋為現實的社會關系，進而又還原地解釋為歷史運動，以此對資產階級先驗歷史觀進行了深刻的批判。在馬克思看來，現實是歷史的現實，要把現實的個人，既當成他們本身的歷史劇的劇作者又當成劇中人物。“只要你們把人們當成他們本身歷史的劇中的人物和劇作者，你們就是迂回曲折地回到真正的出發點，因為你們拋棄了最初作為出發點的永恒的原理。”⑥《馬克思恩格斯選集》第1卷，第227頁。馬克思通過對蒲魯東政治經濟學的批判又再一次將現實理解為歷史過程運動的意義。生產關系不是抽象的觀念，而是依賴現實關系的思想，是現實的個人歷史實踐基礎上的形成。“既然我們忽略了生產關系的歷史運動，既然我們只想把這些范疇看作是觀念、不依賴現實關系而自生的思想，那么，我們就只能到純理性的運動中去找尋這些思想的來歷了。”⑦《馬克思恩格斯選集》第1卷，第218頁。所以歷史存在論所指明的歷史必然性不是如普魯東狡辯的各種范疇邏輯之間關系的邏輯必然性，而是依據現實的個人的實踐活動的歷史性中產生的必然性。

之后，馬克思在《政治經濟學批判導言》中進一步闡釋歷史唯物主義的基本原理，包括生產關系和構成社會的經濟結構，這是人類生活的現實基礎；社會存在決定社會意識；判斷時代變革的依據必須從物質生活的矛盾中，從生產力和生產關系的現實沖突中去解釋。《政治經濟學批判導言》是馬克思政治經濟學批判的奠基性成果。馬克思在批判資本主義經濟學的基礎上，指出物質生產的社會性和歷史性，物質資料的生產方式對人類歷史進程的決定性意義。