閱讀與革命：二十世紀二十年代中共馬克思主義著作經典化的發生*

劉 雨 亭

中國馬克思主義傳播史研究的一個基本問題是馬克思主義與本土傳統的關系。這一提問方式潛在地把馬克思主義與本土傳統設定為涇渭分明甚至可以橫加比較的靜態主體，構造出二元并立式的分析框架。以五四新文化運動時期的馬克思主義傳播史研究為例，學界較多地關注表層具體的傳統觀念與馬克思主義的關系，先后出現互斥性和契合性兩種敘事邏輯，甚至衍生出“激烈反傳統”或“復歸傳統”的認知偏向。顯然，馬克思主義與本土傳統的關系是由具體的歷史行為人所承載的界限互滲的動態過程。由此，筆者擬對20世紀20年代馬克思主義著作經典化現象進行解析，考察經典化思維在五四新文化運動和中共革命實踐中的沉浮變化，指出馬克思主義著作經典化既在具體內容上構建出指導全盤問題的知識體系，又在思維模式上強化了經典化和經典詮釋之于社會意識整合的功能屬性。這一過程在表層上呈現為革命理論與具體傳統觀念的緊張關系，但在深層上實現了真理對社會現象的邏輯化規制，使中國文化再次釋放出覆蓋個體生命意義、理想社會言說和世界進程想象等問題的規范力量。

一、解放與整合：五四新文化運動中的經典批判

經典是文化的基本內核。在漫長的古代中國，經典是伴隨中國政治經濟演變而逐步產生的規范性論述體系，在思想文化領域擔負著價值整合、意義輸出和話語統一的標準化功能。然而，傳統經典在全新的近代世界急劇喪失解釋力，特別是在五四新文化運動期間遭遇批判，進入一個“去神圣化”的階段。盡管對傳統經典的有效性持懷疑態度，但是五四新文化陣營在對待新知識、新價值時表現出探尋“大本大源”的思維慣習，試圖把紛繁復雜的社會現象重新置入真理體系加以邏輯化，以此找到行為方向。因而，經典批判并非簡單化的“反傳統”所能言說，而是經典的新陳代謝，是基于新的時代條件重新對接客觀現實與真理體系的復雜過程。

何為“經典”？在概念上，有學者指出，“中國文化中，‘經’的概念適用于內部的各個傳統，如儒家有五經、十三經，佛、道亦各有自己的稱‘經’之書”，佛道語境的“經典”對應西方文化中的Scripture，意為“圣典”；而儒家語境的“經典”可以翻譯為Classics(意為“古典”，指希臘羅馬的人文古典遺產)，也可相當于Scripture(1)陳來：《中國文化早期經典的形成——春秋時代經典化現象研究》，《哲學評論》2001年第1期。。對此，有學者進一步指出，儒家經典“大概相當于Bible或Holy Bible而不是Classics ，在傳統社會中保證著世界觀、真理觀和價值觀的統一，并獲得了正統性的地位，因此可以稱之為‘神圣型經典’或‘宗教型經典’”(2)王中江：《經典的條件：以早期儒家經典的形成為例》，《中國哲學史》2002年第2期。。在本文語境下，“經典”是指具有普遍規范作用的論述體系，而“經典化”是指把具體的、局部的經驗或言說上升為抽象的、普遍的規范性論述的過程。在古代中國，“經典化”與“經典”指向著一個規范的、合理的理想世界，蘊含著一種運用具有本原地位和真理屬性的觀念體系(如“道”“天理”等)來理解和規范現實生活的思維方式。

在上述意義上，儒家文本是最具有代表性的經典，是中國政教大一統體系的結構性要素。在制度結構上，“上自朝廷的禮儀、典章、國家的組織與法律、社會禮俗，下至族規、家法、個人的行為規范”，“凡此自上而下的一切建制之中則都貫注了儒家的原則”(3)余英時：《現代儒學論》，上海人民出版社，1998年，第37頁。。在文化結構上，“中國從秦朝以后就是一個高度集中統一的國家，維護這個國家的集中統一，是儒教的基本責任”，“統一的國家需要統一的信仰，統一的思想，而儒經乃是儒教思想和信仰的核心”(4)李申： 《中國儒教史》上卷，上海人民出版社，1999年，第823頁。。伴隨著中國大一統的政教治理實踐，儒家經典及其經學體系不斷豐富和規范，“所有的解經體系必須符合當時的政治需要，而大規模的經典編制也都成為朝廷的有組織運作，如明永樂年間的《永樂大典》和清代的《四庫全書》”(5)干春松：《制度化儒家及其解體》，中國人民大學出版社，2003年，第43頁。。而大一統政教治理的支撐在于，“中國思想習慣于把宇宙、社會、人生看成一個有機的整體，這個有機的整體最終為根本性的‘道’所支配”，“一種思想體系被視為權威，是由于其作為‘道’的表現經過合理性的認定”(6)劉曉：《意識形態與文化大革命》，洪葉文化事業有限公司，2000年，第55、62頁。。由此可見，“經典”所承載的是一種具有解釋和規范現實生活作用的“真理體系”。

然而，儒家經典隨著近代中國變局的開啟而顯現出邊緣化趨向。最為直接的沖擊，莫過于天朝禮儀之邦的自我期許不斷被西方的堅船利炮打破，儒學經典的人倫日用規范開始演變為不合時宜的迂腐陳見。現實生活開始從古代中國的范疇位移到近代世界，具有了全新的時空維度和生活體驗，而作為真理體系的“道”與客觀現實形成鮮明的錯位感，同時面臨著新型知識形態的沖擊。王國維曾指出：“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西學西政之書輸入中國，于是修身齊家治國平天下之道乃出于二。”(7)《王國維全集》第14卷，浙江教育出版社、廣東教育出版社，2009年，第212頁。由此，儒家經典與中國大一統的政教治理開始脫鉤，制度改革、習俗變遷、知識更新與儒家經典邊緣化相互推動。特別是1905年科舉制的廢除“切斷了儒家和權力之間的內在聯系”，使儒家經典喪失了影響國計民生的制度通道(8)干春松：《制度化儒家及其解體》，第225頁。。到1911年辛亥革命，君主制的廢除把儒家經典與公共政治文化分離開來，從根本上瓦解了儒家經典的政治權力基礎。

在這種背景下，民國初年的共和體制由于缺乏傳統政教大一統那樣的社會意識整合機制而陷入低效狀態。一方面，共和建制者急于剝離儒家經典的權威，于1912年頒行《普通教育暫行辦法》《大學令》等政策制度，把尊孔讀經從國民教育過程中加以弱化乃至剔除。康有為指出辛亥之役“非惟一時之革命，實中國五千年政教之盡革”，“中國立國數千年，禮義綱紀，云為得失，皆奉孔子之經，若一棄之，則人皆無主，是非不知所定，進退不知所守，身無以為身，家無以為家，是大亂之道也”(9)《康有為全集》第9集，中國人民大學出版社，2007年，第337、341頁。。另一方面，隨著近代以來報紙雜志等新型媒介的發展和知識更新的積累，知識群體與公共論域相輔相成，增加了知識供給與生產的多元性。這進一步增加了社會意識整合的難度，因為“論說者以私人或自愿團體的身份參與社會制度的正當性論證域的建構，而不是由國家統治者及其代言人壟斷社會制度的正當性知識”(10)劉小楓：《現代性社會理論緒論——現代性與現代中國》，上海三聯書店，1998年，第294頁。。李大釗在1913年9月指出：“今之以言論號召于天下者，多挾其黨見之私，黃鐘瓦缶，雜然并作，望風捕影，各阿所私。”(11)《李大釗全集》第1卷，人民出版社，2006年，第57頁。由此，社會意識整合與思想解放相互纏繞，在批判儒家經典問題上演繹出相反相成的變奏。

面對尊孔讀經與君主立憲政制的合流，新知識人對于傳統經典的批判進入白熱化階段。康有為、袁世凱等人試圖重新恢復儒學所具有的公共價值整合功能，形成了以袁世凱復辟和張勛復辟為極端表現的思想文化回潮，并迅即遭到失敗。對于此類現象，梁啟超在1916年指出，“國中確有一大部分人于彼之此等行動深表同情，以為是可以挽道德之墮落，防秩序之紊蕩”，因為“中國今日過渡時代種種混沌棼泯之現象，實由受國外物質上精神上之變遷刺激，社會驟呈異狀，而固有傳來之條教，漸失其范圍持載之力，人心彷徨，無所皈依”，然而“究其結果，何嘗有絲毫之效”(12)《梁啟超全集》第10卷，北京出版社，1999年，第2931頁。。而此等行動促使新知識人把思想解放、批判儒學經典作為構建新公共價值的前提環節。1916年5月，李大釗認為：“吾民族思想之固執，終以沿承因襲，踏故習常，不識不知，安之若命”，“言必稱堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔，義必取于《詩》《禮》《春秋》；即其身體力行之際，確見形格勢禁”(13)《李大釗全集》第1卷，第152頁。。這就把傳統經典與新型知識的關系問題推擠到知識人面前。

儒家經典與中國政教大一統體制的契合關系遭到揭示和批判。這種批判呈現從整體上反思中國政教的特點，“沖決網羅”便是最為形象的論述。1916年2月，陳獨秀進一步把尊孔讀經與共和建制加以整體考慮，“儒者三綱之說，為吾倫理政治之大原，共貫同條”，“吾人果欲于政治上采用共和立憲制，復欲于倫理上保守綱常階級制，以收新舊調和之效，自家沖撞，此絕對不可能之事”(14)陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，《青年雜志》第1卷第6號，1916年2月15日。。1917年2月，李大釗指出：“余之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像的權威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也。”(15)《李大釗全集》第1卷，第247頁。這種整體化批評反映了“道”“天理”等具有本原地位的觀念體系的一元論和排他性特點，“余信宇宙間有唯一無二之真理”，“孔子之道有幾分合于此真理者，我則取之；否者，斥之”(16)《李大釗全集》第1卷，第244、245頁。。“真理”的轉移從根本上消解了儒家經典與中國政教大一統體制的合理性，“我不信世上有一部經典，可以千百年來當人類的教訓的”(17)仲密(周作人)：《祖先崇拜》，《每周評論》第10號，1919年2月23日。。

在批判儒家經典時，陳獨秀等人從時間意識和空間范圍上構造出新的時空秩序。陳獨秀指出：“欲獨尊一說，以為空間上人人必由之道，時間上萬代不易之宗，此于理論上決為必不可能之妄想，而事實上惟于較長期間不進化之社會見之耳。”(18)陳獨秀：《孔子之道與現代生活》，《新青年》第2卷第4號，1916年12月1日。在時間意識上，“進化”取代了“因循”，新知與舊典的關系被置入進化序列加以審視抉擇。在1917年，李大釗認為“孔子之道，施于今日之社會為不適于生存，任諸自然之淘汰，其勢力遲早必歸于消滅”(19)《李大釗全集》第1卷，第247頁。。毛澤東指出：“吾國古學之弊，在于混雜而無章，分類則以經、史、子、集，政教合一，玄著不分，此所以累數千年而無進也。”(20)《毛澤東早期文稿》，湖南出版社，1990年，第82—83頁。在空間維度上，“世界的中國”取代了“中國的世界”，儒家經典隨著地理空間的拓展而失去“放之四海而皆準”的效力。陳獨秀認為“國民而無世界智識，其國將何以圖存于世界之中”，“今之造車者，不但閉戶，且欲以《周禮·考工》之制，行之歐美康莊，其患將不止不合轍已也”(21)陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號，1915年9月15日。。在這一新的時空秩序里，儒家經典所指稱的古今觀念、天下意識等基本要素失去支撐作用。

進而言之，儒家經典所規定的觀念體系與現實生活的關系遭到質疑，“科學”成為時人想象和言說真理的核心支撐。陳獨秀指出，“科學者何？吾人對于事物之概念，綜合客觀之現象，訴之主觀之理性而不矛盾之謂也”，“想象者何？既超脫客觀之現象，復拋棄主觀之理性，憑空構造”，傳統思想的問題在于“有想象而無科學”(22)陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號，1915年9月15日。。李大釗認為：“真理者，乃宇宙之本體”，“必能基于科學，循其邏輯之境，以表現于人類各個之智察，非傳說之迷信所得而蔽也”(23)《李大釗全集》第1卷，第244頁。。這些論述在當時新知識界頗具代表性，而以科學方法審視傳統經典和探求真理成為權威信念。譬如，署名“赤”的作者認為：“須知科學法乃是西洋文明在世界上最大的貢獻”，“吾們今要改革思想、期圖自由、變風易俗，實在也缺他不可”(24)赤：《自由與秩序》，《每周評論》第32號，1919年7月27日。。張繼指出：“人的毛病最好引經據典，拿經典的言語來欺騙自己折服他人，不是研究學問正當的方法”，“宗教的神話、圣賢的經典、名人的格言、口碑流傳的成語、學問家的假定全不可信，全不可作道德的標準”(25)《張溥泉在寰球學生會演詞(再續)》，《申報》1919年10月21日；《張溥泉在寰球學生會演詞(三續)》，《申報》1919年10月22日。。

在破除傳統經典權威的同時，新知識人開始尋求新的社會公共價值。近代以來，報紙雜志、學社、學堂等媒介構造出新的閱讀形式，而個體修養、宗族祭祀、朝廷儀典等傳統閱讀形式漸趨消解或變造。梁漱溟曾指出：“許多專門書或重要典籍之閱讀，常是從雜志報紙先引起興趣和注意，然后方覓它來讀底。即如中國的經書以至佛典，亦都是如此。他如社會科學各門的書，更不待言。”(26)梁漱溟：《我的努力與反省》，漓江出版社，1987年，第14頁。在共和體制失效與尊孔讀經勢大的環境下，知識界出現了試圖構建具有生成和輸出公共價值功能的“小團體”現象，如惲代英、林育南等人之于互助社(1917年10月)，毛澤東、蔡和森等人之于新民學會(1918年4月)，傅斯年、羅家倫等人之于新潮社(1918年11月)，等等。這些小團體并不是單純地引介新知識，而是基于一定的地緣、業緣、學緣等因素來創造獨立于舊環境之外的閱讀環境，形成了“集群閱讀”的趨向。所謂“集群閱讀”是指知識人把具有共同閱讀偏好和知識基礎的個體組織起來的公共價值生產方式。“集群閱讀”不僅延續了近代以來閱讀的變革，而且反映了社會變革對閱讀活動公共化的要求，顯現出新知識對于個體修養、社會改造等問題的規范能力。

以毛澤東的閱讀實踐為例。在《講堂錄(1913年10月至12月)》中，毛澤東記述了學習儒家典籍的心得，筆錄了孔、孟、程、陸等圣賢的格言(27)《毛澤東早期文稿》，第593頁。。此外，毛澤東也閱讀《原富》(亞當·斯密)、《天演論》(赫胥黎)等著作，而后成為《新青年》的讀者，并于1917年4月在《新青年》發表《體育之研究》(28)《毛澤東早期文稿》，第706、707、708頁。。1917年8月，毛澤東在與其師黎錦熙的通信中指出，天下紛亂的原因在于“無內省之明，無外觀之識”，故而“只將全部工夫，向大本大源處探討。探討既得，自然足以解釋一切”(29)《毛澤東早期文稿》，第84、87頁。。9月23日，毛澤東得到其友蔡和森、張昆弟的認同，“洗滌國民之舊思想，開發其新思想。余甚然其言”。讀《倫理學原理》時，針對泡爾生之知識毫無影響于人心的觀點，毛澤東反駁道：“人類之有進步、有革命、有改過之精神，則全為依靠新知之指導而活動”，“夫所謂信仰者，必先之以知識，知之而后信之”。(30)《毛澤東早期文稿》，第639、227頁。到1918年4月14日，毛澤東與蔡和森、蕭子升、張昆弟等人建立新民學會。這種集聚并不是個體閱讀偏好的簡單疊加，而是對公共價值缺位的舊環境的抵制和改造，試圖“革新學術，砥礪品行，改良人心風俗”。

到1919年5月，五四運動把各地分散的具有“集群閱讀”特征的知識團體連接起來，擴展了新知識的公共空間。這些小團體在五四運動的發生及其地方化過程中發揮了積極作用，如傅斯年、羅家倫等人之于抗議示威的發生，或如惲代英、毛澤東等人之于湖北、湖南學生抗議游行的擴展，等等。而五四運動的成效又刺激小團體與“集群閱讀”的延展。傅斯年在1919年9月指出，“到了現在，雖然不過八個月，社會的空氣卻是大改了，有幾十家同志”，團體的根本是“知識上的同一趨向”(31)張允侯等編：《五四時期的社團》第2冊，北京三聯書店，1979年，第96頁。。當然，同類團體與刊物遠超于此。更為重要的是，這一公共空間開始具有共識框架，如陳獨秀在1919年5月所指出的，山東問題引發對內對外兩種徹底的覺悟，即“強力擁護公理，平民征服政府”(32)只眼(陳獨秀)：《山東問題與國民覺悟——對外對內兩種徹底的覺悟》，《每周評論》第23號，1919年5月26日。。《〈湘江評論〉創刊宣言》《〈解放與改造〉雜志宣言》等文本頻繁使用“真理”“平民運動”“社會改造”“民族獨立”等關鍵詞，不斷宣示加入世界與保持獨立、追趕時代與連接古代的共同意見，并把共識框架的核心凝聚在民眾的組織和教育問題上。

在閱讀層面，這一共識框架成為個體適應社會變革進程進而重構主體意識的隱性支點。五四運動所鍛造的共識框架反映了組織和教育民眾之于中國現代化變革的瓶頸作用，“明確了如何使民眾消化現代化要素進而成為現代中國的有效主體的問題”(33)吳起民：《作為方法的五四運動：集體行動的邏輯與現代中國的內生路徑》，《中共黨史研究》2019年第4期。。據吳玉章回憶，在1903年讀幸德秋水之《社會主義神髓》時雖然感到新鮮，但還是“放過去了”；到1919年，“讀到了一本日文叫《過激派》(日本對布爾什維克的惡意的稱呼)的書”，“把以往自己的思想和行動作了一次詳細的批判和總結”。他認識到工人農民是社會財富的創造者，也是革命的依靠力量；社會變革必須通過強有力的政黨把民眾組織起來，掌握政權。盡管這是一種閱讀體驗的事后回憶，但吳玉章也指出：“一個人讀一本新書，通常總是根據自己過去的思想認識和生活經驗來吸收新書中的內容，作出判斷和選擇”，“所以同樣一本書對于不同環境中不同的個人，往往會發生不同的影響”。(34)《吳玉章回憶錄》，中國青年出版社，1978年，第104、112、113、114頁。

在全新的共識框架下，輸入、閱讀和引用新知識、新理念成為潮流，知識權威呈現多中心的碎化狀態。隨著儒家經典的邊緣化，追求和輸入真理成為團體活動的重要內容。1919年7月，蔡和森致信毛澤東指出：“大規模之自由研究，最足動吾之心”，“吾人之窮極目的，惟在沖決世界之層層網羅，造出自由之人格”(35)《蔡和森文集》上冊，人民出版社，2013年，第26、27頁。。由周恩來等人組織的覺悟社，運用“共同會議討論法”來閱讀和寫作，即“先舉定三人預備問題的解析，次經大眾的討論，采出結晶的意思來做論文”(36)張允侯等編：《五四時期的社團》第2冊，第308頁。。與此同時，知識人對西方著作的引用成為時髦，而引用的變化是知識權威轉移的直接表現。胡適指出：“你引柏拉圖來駁我，我便引阿里士多德來駁你，你又引海智爾來駁我，我再引伯倫知理來駁你”，“我們往往痛罵‘詩云子曰’的論調，正因為‘詩云子曰’是兩三千年前的議論，不能用到現在的情形”，“若是我們現在論中國的現勢，卻去引柏拉圖和伯倫知理的話作根據，這豈不是西洋式的‘詩云子曰’嗎？”(37)適(胡適)：《歡迎我們的兄弟〈星期評論〉》，《每周評論》第28號，1919年6月29日。

知識權威的多中心化逐步觸及觀念體系(主義)是否對客觀現實具有普適性的問題，衍生出“問題與主義”之爭。1919年7月，胡適撰文指出，“有了學理作參考材料，便可使我們容易懂得所考察的情形，容易明白某種情形有什么意義，應該用什么救濟的方法”，但任何一種學理或主義都僅是“研究問題的一種工具”，并不具有包治百病的普遍效用(38)胡適：《多研究些問題，少談些“主義”》，《每周評論》第31號，1919年7月20日。。胡適部分承認了理論對于客觀現象的邏輯化功能，但否認了理論的普適性。對此，李大釗從社會意識整合的角度肯定了“主義”對于社會共識的標準化作用，“先有一個共同趨向的理想、主義，作他們實驗自己生活上滿意不滿意的尺度”，然后才能使個體的或局部的問題“成了社會上多數人共同的問題”(39)《李大釗全集》第3卷，人民出版社，2006年，第1頁。。1920年4月，陳獨秀指出：“新文化運動倘然不能發揮公共心，不能組織團體的活動，不能造成新集合力，終究是一場失敗。”(40)陳獨秀：《新文化運動是什么？》，《新青年》第7卷第5號，1920年4月1日。在這場討論中，“主義”對于客觀現象的邏輯化規范功能得到不同程度的認可，但在當時的問題語境下，整體解決、思想整合的需要強化了“主義”的普遍性、排他性特征，使“主義”變成了一種解釋和規范現象世界的具有本原地位的論述體系。

經過上述討論，選定“主義”影響了知識人對共識框架的表述，而陳獨秀、李大釗等人運用馬克思主義深化了上述共識框架。在中國與世界、古代與時代的關系上，李大釗、陳獨秀等人均把中國視為“世界的無產階級”，以此來解讀和闡釋理論文本之于中國問題的意義。譬如，李大釗指出，“中國今日在世界經濟上，實立于將為世界的無產階級的地位”，認為“現在世界的經濟組織，既已經資本主義以至社會主義”，中國雖未經歷歐美一樣的資本主義發展，但“一般平民間接受資本主義經濟組織的壓迫，較各國直接受資本主義壓迫的勞動階級尤其苦痛”，故而必須“由純粹生產者組織政府，以鏟除國內的掠奪階級，抵抗此世界的資本主義，依社會主義的組織經營實業”(41)《李大釗全集》第3卷，第149、277—278頁。。在民眾的組織和教育問題上，李大釗指出：“社會主義的實現，離開人民本身，是萬萬做不到的，這是馬克思主義一個絕大的功績”，“拿這社會主義有必然性的說，堅人對于社會主義的信仰，信他必然發生，于宣傳社會主義上，的確有如耶教福音經典的效力”(42)《李大釗全集》第3卷，第32頁。。

總的來看，這種清晰的分析框架和有序的意義界定意味著新的“真理體系”的成長。經典批判在表層上使儒家經典所論述的觀念體系失去權威，而在深層次上強化了科學真理對于客觀現實的邏輯化規制，啟動了新經典的構建。1920年2月，陳獨秀指出：“我所謂新，非絕對除去一切經史詩書考據”，“譬如研究經史，而能知其新之之法則，則昔日讀圣經，考訓話，講道學，仍然是新”(43)《陳獨秀著作選編》第2卷，上海人民出版社，2009年，第189頁。。惲代英指出：“三家村的冬烘居士，罵現在所說的新社會是綱紀蕩然，不知新社會乃正所以建設新綱紀。”(44)《惲代英全集》第4卷，人民出版社，2014年，第279頁。到1921年1月，陳獨秀認為：“不論男女，都要研究社會主義”，“必要把社會主義作唯一的方針才好”(45)《陳獨秀著作選編》第2卷，第361頁。。李大釗則指出：“為了使一般人民了解什么是社會主義，應首先翻譯各國最簡明扼要的關于社會主義的名著，進而深入研究中國與社會主義的關系及其實行的方法。但在現階段應著力介紹優秀書籍，組織編輯研究叢書。”(46)《李大釗全集》第3卷，第256頁。由此，陳獨秀等人經由儒家經典批判而把紛繁復雜的客觀現實重新置入“真理體系”，運用馬克思主義來解釋中國問題，把中國作為馬克思主義的規制對象。

二、閱讀與建黨：馬克思主義社會科學的張力

在中國共產黨創建和發展的過程中，閱讀成為進入組織和參加革命的一個基礎環節。在20年代初期，陳獨秀、李大釗等人的論述開始表現出從懷疑到信仰的趨向，“主義”“結合”“信仰”“政黨”等詞語頻繁出現，而具有集群閱讀特征的小團體開始逐步轉變為馬克思主義團體。中國共產黨成為馬克思主義文本閱讀活動的實施主體，“有組織的閱讀”則從黨內延伸到黨外，成為擴展理論權威和吸納組織成員的通道。依托組織網絡，中國共產黨構建出社會科學的閱讀環境和知識批判譜系，探討了指導中國社會革命問題的馬克思主義書目體系，嘗試把馬克思主義具體化為規范個體行為的道德標準、價值立場和修養方法。這一過程是中共把馬克思主義上升為具有本原地位的真理體系并發揮其普遍指導效力的探索，為新型經典的產生提供共識。

面對馬克思主義文本與共識框架的閱讀共鳴，陳獨秀、李大釗在其所影響的公共知識空間傳遞出一種踐行信仰的信號。在討論自由與秩序問題時，李大釗不再單純地強調思想自由，而是主張兼容二者，強調“團體的訓練愈發達，民眾的運動愈有力；亦惟民眾的運動愈發達，團體的訓練才愈高明”(47)《李大釗全集》第3卷，第254、270頁。。陳獨秀則指出：“我們行船時，一須定方向，二須努力”，“改造社會和行船一樣，定方向與努力二者缺一不可”(48)《陳獨秀著作選編》第2卷，第311、312頁。。1921年11月19日，陳獨秀在上海浦東中學的青年自覺會上發表《我們怎樣改造思想》的演講，提出了“從籠統到分析”“從目的到方法”“從高遠的理想到實際的功效”“從過去將來到現在”“從終極目的到進化過程”“由懷疑到信仰”等六條改造思想的標準，指出“有思想的青年，不可過于懷疑；宜找些信仰來度此過渡時代”(49)陳獨秀：《我們怎樣改造思想》，《學生雜志》第9卷第1號，1922年1月5日。。相比于1915年9月《敬告青年》一文所列的六條標準，陳獨秀已經從鼓勵懷疑轉變到踐行信仰，“真理體系”已經重置，并順移到規范現象世界的問題上。

交流馬克思主義文本的閱讀心得是中國共產黨創建過程中的一項基本活動。譬如，1920年8月，蔡和森致信毛澤東指出：“我近對各種主義綜合審締，覺社會主義真為改造現世界對癥之方，中國也不能外此。”9月，他再次致信毛澤東，認為“世界革命運動自俄革命成功以來已經轉了一個大方向，這方向就是‘無產階級獲得政權來改造社會’”。(50)《蔡和森文集》上冊，第56、75頁。1921年1月1日，毛澤東在新民學會長沙會員大會上指出：“中國問題本來是世界的問題”，“至于方法，啟民(即陳啟民——引者注)主用俄式，我極贊成”。1月21日，毛澤東明確回復蔡和森：“唯物史觀是吾黨哲學的根據”，“黨一層，陳仲甫先生等已在進行組織”。(51)《毛澤東文集》第1卷，人民出版社，1993年，第1、4頁。2月11日，蔡和森致信陳獨秀：“中國的資本階級就是五大強國的資本階級，(本國極少數的軍閥、財閥、資本家附屬于其中)，中國的階級戰爭就是國際的階級戰爭。”(52)《蔡和森文集》上冊，第83頁。9月，陳獨秀在回信中指出，必須積極利用唯物史觀所揭示的“自然進化的法則”，不能視之為“完全機械論的哲學”(53)《陳獨秀著作選編》第2卷，第411、412頁。。這就把各個團體的集群閱讀連接起來，匯成以馬克思主義為共同知識的組織。

中國共產黨一經成立，便通過編譯文本和勾畫知識邏輯的方式來塑造馬克思主義體系的整體面目。中共一大雖然通過了共產主義的綱領，但是迫切需要旗幟鮮明地講清馬克思主義，因為基爾特社會主義者等派別亦常援引馬克思主義相關著作。1922年2月，李漢俊針對張聞天所提出的馬克思主義學說“很有伸縮余地”的論點，指出“馬克思主義又是一個渾然的有機完體，是不能任意舍取的”，“‘唯物史觀說’、‘經濟學說’、‘階級斗爭說’的三大部分是理論的部分，‘社會民主主義’是政策的部分”(54)漢俊(李漢俊)：《讀張聞天先生底〈中國底亂源及其解決〉(續)》，《覺悟》1922年2月6日。。5月，李漢俊再次使用由河上肇提出的“馬克思主義體系構成說”，相應地分類附上中文閱讀書目，強調“馬克思底學說是一個有機的系統”，“初研究的人，先把研究馬克思學說全豹的書看過一兩本了之后，再來看專門研究一部分的書也好”，“或先把專門研究一部分的書，同理論方面的三部分各看過一兩本了之后，再來看研究全豹的書也好”(55)漢俊：《研究馬克思學說的必要及我們現在入手的方法》，《覺悟》1922年6月6日。。7月，中共二大指出：“我們共產黨，不是‘知識者所組織的馬克思學會’”，“無論何時何地個個黨員的言論，必須是黨的言論”(56)《中共中央文件選集》第1冊，中共中央黨校出版社，1989年，第90、91頁。。

馬克思主義體系及其文本群的探討和推崇是系統改造現實中國的要求。1922年8月，周恩來針對把共產主義視為宗教的論點，指出“凡有所‘信’，都不應趨越于理智范圍之外，出此便為‘迷信’”，但是“相信馬克思學說的人，視馬克思的著作為可貴可重，又何足怪”，“凡是相信某種人的學說，對于其著作，無有不珍視之理，何況急待試驗的學說，便甚言之為‘經’為‘典’，也無可議”(57)《周恩來早期文集(1912.10—1924.6)》下卷，南開大學出版社，1993年，第385頁。。中共的實踐機制的特點在于馬克思主義與政策行為的推演關系，這不僅要求把馬克思等人的卷帙浩繁的著作轉化為馬克思主義基本原理體系，而且要求把馬克思主義基本原理體系轉化為清晰可判的“條條”“框框”即教材。譬如，李漢俊在武昌高等師范學校所使用的《唯物史觀講義初稿(乙)》第一章講述唯物史觀的公式，第二、三章就相關概念和原理進行說明，第四、五、六章講述如何應用唯物史觀考察社會現象、社會組織和文化現象，第七、八章講述《共產黨宣言》和《資本論》中的唯物史觀原理，第九章講述唯物史觀要領。其中，李漢俊把《共產黨宣言》《空想的及科學的社會主義》《資本論》稱為“社會主義底三大經典”(58)《馬克思主義在中國早期傳播史料長編：1917—1927》中卷，長江出版社，2016年，第308頁。。

隨著中共組織網絡的建設，“有組織的閱讀”從黨內延伸到黨外。1923年6月，陳獨秀在中共三大上指出“忽略了黨員的教育工作”，“黨內存在著嚴重的個人主義傾向。黨員往往不完全信賴黨”(59)《中共中央文件選集》第1冊，第171頁。。10月，中共中央發出組織教育宣傳委員會的通知，規定其負責“研究并實行團體以內之政治上的主義上的教育工作以及團體以外之宣傳鼓動”，除在黨、團的地方委員會內部設置教育宣傳委員之外，在社會上“至少當組織讀書會性質的馬克思研究會(表面上可取任何名目)。同時可以吸收非同志”，并要求匯報發展或運作“此類讀書會之成績”(60)《中共中央青年運動文件選編》，中國青年出版社，1988年，第18—23頁。。11月，中國共產黨第三屆中央執行委員會第一次會議通過《教育宣傳問題議決案》，在黨內要通過政治討論等方式學習理論，在黨外“有可能時，設社會科學的研究會”，“每月召集會員幾次，預指材料及問題，或請人講演或共同問答；結果若有疑問，可寄到名義上的‘社會科學會’(即中央教育委員會)令答復”(61)《中共中央文件選集》第1冊，第207、208頁。。這種內外貫通的組織方式強化了中共擴展馬克思主義著作影響力的能力，使閱讀具有“再社會化”的內涵。

由此，建立以閱讀馬克思主義著作為內容的“讀書會”“社會科學研究會”等組織，成為知識界的流行趨向。中國社會主義青年團的機關刊物《中國青年》通過“讀者問答”“典型介紹”等欄目來引導閱讀實踐。1923年11月，惲代英指出，在舊社會不良教育下的學生應當自行組建讀書團體和訂立修養盟約，“我們不信任學監而自講修養，我們亦不信任教員而要自己組織讀書的團體”(62)但一(惲代英)：《怎樣做不良教育下的學生？》，《中國青年》第3期，1923年11月3日。。1924年1月，惲代英建議學生“假期中要約幾個向上的朋友，找一個較僻靜的地方，如鄉村的廟或城市的花園里，組織假期讀書會”，并按先后順序羅列了時事報刊、近代中國史西洋史、中外歷史偉人傳記、《水滸傳》或有理想的新小說、古代四書五經等書籍，而看古代中國典籍僅僅是因為“可以曉得中國人常用的一些口語”(63)代英：《假期中做的事》，《中國青年》第13期，1924年1月。。這種組織是吸引知識青年脫離原有社會化進程的中介，“學校教育忘卻現實生活，不足以應付環境之需要，因自動地起來組織一種團體，內分眾多小組，每組成立一讀書會”，“愿大家起來提倡仿辦之”(64)弗陵：《介紹重慶第二女師之讀書運動》，《中國青年》第54期，1924年11月22日。。這就為馬克思主義著作構建起以中共組織為中樞的傳播網絡。

在輸送閱讀組織的同時，新的閱讀方法和閱讀規則隨之介入知識人的閱讀過程。1923年10月，惲代英撰文指出：“凡所研究總要由理論而及于辦法，而且要自己有心得與成績可以表示”，“所以必須預備手冊，將研究所得記入其中”(65)代英：《對于有志者的三個要求》，《中國青年》第1期，1923年10月20日。。對于讀者的追問，惲代英全面地論述讀什么書與怎樣讀書的問題，“第一決不要在書中一句一句的去為他打圈點”，“第二我主張讀書的時候，若有什么覺得要反駁或補充的意見，應即刻批注在書本上面空白地方”，“古人抄書，不敢改動原文一個字，不敢刪節原文。這種笨法子我們是不應學的”(66)但一：《讀什么書與怎樣讀書？》，《中國青年》第8期，1923年12月。。而最重要的閱讀規則是聯系社會實際，從發展進程、經濟基礎等角度解讀社會現象(67)士畸：《怎樣觀察社會現象？》，《中國青年》第11期，1923年12月29日。。對于讀古書，時人曾指出：“先須有了關于現代的水平線知識，并且又在事實里面經歷了一番，約略能夠辨別事理，那時去讀古書，方才親切有味”，“可以從古書里掏出一些比較適用的知識來”(68)半點：《怎樣讀古書》， 《中國青年》第17期，1924年2月9日。。

在內容供給方面，中共運用“社會科學”的名義來推介馬克思主義知識體系，強化其指導中國問題的真理權威。1924年3月，面對“讀者”關于何為社會科學研究、唯物史觀的代表性書籍等問題，惲代英指出社會科學研究包括社會結構與勢力、社會進化原理、各國與中國的經濟等內容，推薦了《向導》《前進》等刊物，“最好是從歷史與時事的知識入手”(69)代英：《怎樣研究社會科學》，《中國青年》第23期，1924年3月23日。。3月29日，中共黨員袁玉冰詳細羅列20多種中文馬克思主義書目報刊，并把《共產黨宣言》稱為“社會主義底圣經”(70)冰冰(袁玉冰)：《一個馬克思學說的書目——為南京社會科學研究會編》，《中國青年》第24期，1924年3月29日。。4月12日，施存統肯定上述兩文，“什么是最合理的社會科學的理論呢？我以為莫如馬克思派的社會科學”，但認為袁玉冰沒有指出閱讀次序，惲代英過于注重時事，故而重構了袁玉冰之書目(見下表)，強調了馬克思主義原著的重要性，剔除“冰冰先生所舉的《近世經濟思想史論》《馬克思派社會主義》《經濟史觀》”，因為這幾本書存在譯文失誤、誤解甚至不是馬克思的學說等問題(71)存統(施存統)：《略談研究社會科學——也是一個書目錄》，《中國青年》第26期，1924年4月12日。。閱讀書目及其次序的安排反映了馬克思主義從原理到政策的知識體系，初步形成一個完整的解釋中國革命實踐的體系。

“研究馬克思主義應看之中文書籍及其次序”

注：本表的書目及其順序由施存統提出，著、譯者與出版社系筆者依據袁玉冰書目和其他資料補充而成。

中共試圖依托組織網絡而使馬克思主義對社會生活發生規范作用。惲代英指出：“我們已經不信一切威權，不信一切傳說”，“但是我們卻不能不要一種生活的方法，來繼續維持我們內心乃至社會的安寧秩序”(72)惲代英：《青年與偶像》，《覺悟》1923年2月5日。。這種意識延續了傳統的“大本大源”思維，仍然迫切需要指導現實生活的“真理體系”。1923年12月，蕭楚女提出要像列寧那樣過“方程式的生活”，“若要在我們底一生中表現些人的意義，我們是應當時時刻刻把我們底生活，帶入那極艱苦的方程式里的”(73)楚女(蕭楚女)：《詩的生活與方程式的生活》，《中國青年》第11期，1923年12月29日。。在他看來，一切生活的苦悶源于沒有“充實其自我之意義的信仰”，“好比彷徨在大海里，茫無邊沿的兇濤惡浪不斷地撲身而來”(74)楚女：《革命的信仰》，《中國青年》第12期，1924年1月5日。。當然，蕭楚女也在避免刻板地信仰主義的傾向。1924年5月，他勾畫了一個左派思想的青年形象：“一同人談話，句句都是誠意的；一聽人家對我說非誠意的話，我總覺得是‘虧本’——以誠換了非誠。”對此，蕭楚女認為：“只要我們底‘大節’不變——我們底根本的哲學的體系，我們底‘主義’與人生觀不變，稍微差不多的小事，是可以‘出’‘入’的。”(75)楚女：《“虧本”與革命》，《中國青年》第32期，1924年5月24日。可見，新型經典嘗試介入私人領域而對生活意義進行界定。

在倡導社會科學的同時，中國共產黨結合知識界的思想動態而制定出知識批判譜系。1923年11月，中共中央具體規定了“反對東方文化派”“反對宗法社會之舊教義”“反對基督教的教義”，引導“健全的唯物主義的宇宙觀及社會觀及‘集體主義’的人生觀”(76)《中共中央文件選集》第1冊，第206頁。。此外，陳獨秀、鄧中夏提出聯合胡適等人建立“思想界的聯合戰線”，因為共同之處是“根本觀念——是唯物的，機械的；方法——是物觀的，實驗的；態度——是進取的，革命的；效用——是工具的，社會的”(77)中夏(鄧中夏)：《思想界的聯合戰線問題》，《中國青年》第15期，1924年1月26日。。在《中國青年》里，知識批判與聯合的上述意向通過“新刊批評”(評價知識界新創刊物的進步程度)、“研究題目”(設置與本期文章有關的問題)、“讀者來信”等方式來實行的。譬如，對于讀者“燕日章”所提出的讀“子書”以涵養心性的論點，蕭楚女指出馬克思主義學說“勝于讀五車子書”(78)《脫離家庭及拒婚問題(通訊)》，《中國青年》第33期，1924年5月31日。。“社會科學”成為一種閱讀與修養的新權威，“多讀關于政治經濟和社會問題以及關于研究主義的書，簡單言之就是屬于社會科學的書”，“沒有主義信仰的人，他們的知識是零碎的，是散漫的，不能結晶而成為實際行動的規范”(79)林根：《青年的革命修養問題》，《中國青年》第45期，1924年9月20日。。

在上述實踐的基礎上，“有組織的閱讀”的運作規范進一步明晰，黨內外的閱讀活動相互貫通。1924年5月，袁玉冰在《中國青年》上報告了南京社會科學研究會的讀書情況，把內化馬克思主義知識的方法分為“輪流講演”“互相辯論”“讀書報告”“公開講演”。這些閱讀方法均是公共活動，如“讀書報告”是“由會中指定某部書在相當的時間內，應一律看完，將讀書心得作筆記或讀書錄，報告會中”，即便是“會員自由讀書之批評，亦須報告會中”。(80)冰冰：《南京社會科學研究會(團體消息)》，《中國青年》第29期，1924年5月3日。同月，中國共產黨擴大執行委員會會議決定“加重黨內教育的工作，并且指導馬克思主義研究會”，“急于有全國的進行規劃”(81)《中共中央文件選集》第1冊，第245頁。。這就增強了閱讀的組織性。1924年6月，蕭楚女提出“革命教育”理念，“以一種偉大的信仰,墊穩革命底基腳；以一種一貫的邏輯的主義,構成革命底全體系；以其所要改革的那個社會底全體的一切現實的事實,規定革命進行中所應取之方法與其所欲達到之最后的目標”，“在革命的教育里，進化論與唯物史觀是每個從事革命者‘傳戒’的第一本經典”(82)《蕭楚女文存》，中共黨史出版社,1998年，第106、114頁。。

由上可知，中國共產黨依托“有組織的閱讀”把馬克思主義著作輸送到公共知識空間，賦予馬克思主義以解釋全盤問題的社會科學權威。“有組織的閱讀”既是從黨外向黨內逐步深入內化馬克思主義理論知識的連續過程，與個體的組織化進程相伴隨，又是把馬克思主義擴展為解釋中國問題的觀念體系的文化生產過程，“以馬克思列寧主義的見地傳布無產階級的文化”(87)《中共中央文件選集》第1冊，第378頁。。特別是在1925年五卅運動后，中共黨員總數迅速增加，“有組織的閱讀”與之俱進。1926年5月，中共進一步明確支部是“黨的教育和宣傳的學校”，在外部要注意組織和教育群眾，在內部要實現“思想的政治化”“行動的紀律化”“研究的系統化”“生活的集體化”，“要有過于信任黨的心理”，“養成無產階級革命的人生觀，成為無產階級革命的職業家”，具體規定了支部學習的組織方式(88)《中共中央文件選集》第2冊，中共中央黨校出版社，1989年，第611、613、614頁。。因此，馬克思主義著作已經獲得全新的組織網絡和社會科學權威的支撐，開始具有了不同于儒家等古代經典的新特點。

三、闡釋與實踐：馬克思主義著作的經典化

引證與闡釋是把指向某一具體情境的文本上升為具有普遍效力的經典的基本途徑。馬克思主義著作的經典化實踐包含著理論闡釋與客觀實際、真理權威與組織紀律之間的多重交互作用，在規范效力、解釋策略和組織規制等方面超出傳統的經典解釋實踐。五卅運動以至國民革命的開展，彰顯了馬克思主義著作的實踐效能，也推動了中國革命經驗的文本化和經典化；而大革命的失敗和土地革命的急劇展開又迫使中共調整闡釋馬克思列寧主義的方向，經驗空白與組織競爭凸顯了引用經典文本的重要性，引起所謂“教條主義”的問題。由此，馬克思主義著作的經典化不僅僅在于形成了何種權威文本，更在于具備了以“兩條戰線斗爭”(89)“兩條戰線斗爭”是指“反對‘左’和右的兩種錯誤的斗爭，是列寧1910年在《政治家的短評》中提出來的。列寧根據布爾什維克黨內斗爭的經驗，把黨內的錯誤傾向分為‘左’右兩種傾向，并把反對這兩種傾向的斗爭概括為兩條戰線的斗爭”。參見喬明甫、翟泰豐主編：《中國共產黨建設大辭典》，四川人民出版社，1991年，第629頁。為基本方式、以“左”右傾為批判話語的經典化機制，能夠通過實踐效能和組織競爭來調控理論闡釋與客觀實際之間的對接過程。

在馬克思主義發展譜系問題上，中國共產黨承接了列寧、斯大林等人的解釋路徑。這不僅在于蘇聯共產黨和共產國際代表對于中共的影響，而且在中共正式宣布加入第三國際后，按照列寧主義來闡釋馬克思、恩格斯的著作便成為組織要求，“國際共產黨不能容許著名的改良派屠拉第，考茨基，伊爾輝登，朗格特”(90)《中共中央文件選集》第1冊，第69頁。。中共按照列寧主義的方式來界定馬克思主義的發展譜系，“自馬克思以后，全世界沒有一個人比我們的首領列寧還更偉大”，“不但把解放全世界工農階級和被壓迫民眾的理論，革命的馬克思主義，從機會主義的第二國際壟斷下挽救出來，他并且已經應用到實際上去”(91)《中共中央文件選集》第1冊，第396頁。。在1926年，蔡和森便用列寧主義的形成過程來比擬中共創建初期的理論分歧，“列寧主義的形成就是由于同投機主義、改良主義爭斗中得來的，開始與修正派(伯恩斯坦)，以后與俄國經濟派、少數派、第二國際的投機派、考斯基派做政治的爭斗”(92)《蔡和森文集》下冊，人民出版社，2013年，第807頁。。由此，列寧、斯大林關于革命的、正統的馬克思主義的闡釋，內在地成為中共解釋馬克思主義著作的邏輯起點。

與之同向，中共的馬克思主義知識來源從日本、歐美、蘇聯等多元化狀態轉變為以蘇聯為主的單一化方向。隨著馬克思列寧主義原著中文譯本的增加和留學蘇聯的中共黨員數量的增加，列寧按照“三個來源”和“三個組成部分”來界定馬克思主義體系的方式漸成主流，取代了前述河上肇等人關于馬克思主義構造的認識。譬如，曾經留蘇的任弼時在1925年5月指出：“馬克思主義就是根據英國的經濟、法國的革命及德國的哲學而產生的”，“他將這三種元素匯合起來再加以他那精細的頭腦之分析剖解，乃完成他的學說”(93)弼時(任弼時)：《馬克思主義概略》，《中國青年》第77—78期合刊，1925年5月2日。。中共高度重視列寧、斯大林、布哈林等蘇共領導人著作的編譯出版，如布哈林之《共產主義的ABC》、斯大林之《列寧主義概論》等(94)參見《向導周報》第149期，1926年4月13日，“廣告”；《向導周報》第186期，1927年1月31日，“廣告”。。在馬克思主義與中國革命的問題上，列寧等蘇共領導人成為第一序列的闡釋者，相關言論被編譯出版。譬如，《馬克思主義的民族革命論》(新青年社，1927年)便是“選輯馬克思列寧羅易史達林勃羅依陀等關于民族問題之論文而成”，但從內容來看，主要是列寧等蘇聯馬克思主義者的文章匯編(95)《馬克思主義在中國早期傳播史料長編：1917—1927》下卷，長江出版社，2016年，第666頁。。

到20年代中期，特別是隨著五卅運動的高漲和國民革命的積蓄，馬克思主義著作引發更為廣泛的關注。1926年7月，《向導》周報在回應“要求重印共產學說書籍以應宣傳”的讀者來信時，指出“自二七以后尤其自五卅以后，無產階級的奮斗及其勢力，完全證實了馬克思主義者的預言”，“從此馬克思主義的價值已為全國革命民眾所共喻”，必須“有系統地應用馬克思主義研究中國社會生活之各方面”(96)《介紹馬克思主義著作之重要》，《向導周報》第161期，1926年7月7日。。其間，馬克思主義著作的真理性在于理論與實際的互生關系，“革命實踐的需要，正在很急切地催迫著無產階級的思想代表，來解決中國革命中之許多復雜繁重的問題”(97)《瞿秋白文集(政治理論編)》第4卷，人民出版社，2013年，第408頁。。馬克思列寧主義與中國客觀實際相互作用而催生出中介形態的文本，如《我們今后怎樣工作》(1926年4月15日)、《中國革命問題論文集》(新青年社，1927年)等小冊子。中共指出：“過去工作中一切苦的經驗，即實際工作中學的知識，是我們最可寶重的導師”，“須要把它一點一滴地都記在心頭；這些經驗與知識，任何馬克思列寧的書中，都未曾為我們具體的預備”(98)《中共中央文件選集》第2冊，第108頁。。

中共在運用馬克思主義指導實踐的同時，形成了總結和表述革命經驗的中國化文本和理論，而這也成為經典化的重要組成部分。以《中國革命問題論文集》為例，該書收納了陳獨秀、瞿秋白、蔡和森、彭述之等人分析中國革命問題的文章，共計500多頁，分為上、下兩冊，內容包括“中國革命之性質”“帝國主義侵略下之中國”“中國革命過去之經驗”“中國革命中之國民黨”“軍閥制度與聯省自治”“革命與不合作”“勞動運動”(99)參見《中國革命問題論文集》，新青年社，1927年。。1926年11月，陸定一在評價該書時指出：“這部書，要精確地，從中國本國的經濟、政治、歷史、學術、思想、國際環境做立場，詳細加以分析，而歸納出一個中國現時所真正需要的革命方略”，“這是討論中國革命問題唯一的有秩序的書，有價值的書”(100)D.Y.(陸定一)：《介紹〈中國革命問題論文集〉》,《中國青年》第142期，1926年11月22日。。《中國革命問題論文集》作為中共運用馬克思列寧主義著作指導中國革命問題的產物之一，展現了真理體系對無序復雜的中國現實的邏輯化能力，系統地勾畫了現實中國的行動方向和理想出路。故此，該書亦被賦予了規制實踐行為的經典權威，一度被列為革命青年必讀的十種著作之一(101)《革命青年必讀的書十種》，《中國青年》第144期，1926年12月6日。。

應當指出，運用馬克思主義指導革命實踐的過程包含著理論闡釋與客觀實際、真理權威與組織紀律之間的復雜交互作用。1926年9月，惲代英指出：“民眾決不會為一個空洞的理論或主義奮斗的，所以若不根據民眾實際生活研究宣傳主義，決不能號召革命運動”，“一種主義，只是解決這種實際壓迫的理論”(102)《惲代英全集》第8卷，人民出版社，2014年，第200頁。。從中國的實際來解釋和運用馬克思列寧主義著作并非惲代英一例，而是較為普遍地見于李大釗、陳獨秀、毛澤東、瞿秋白等人的論述。作為文本與實際之間的聯系中介，闡釋活動既能夠生產出一整套馬克思列寧主義著作關于中國問題的解釋體系，又存在著片面地演繹推演的解讀風險。這種風險由于組織整合與集體行動的剛性需要而被放大。惲代英便指出，“黨的兩種要素——主義與紀律”，“主義的偉大作用即在他能根據群眾本身的需要，而提出具體的主張以號召群眾，共趨赴于同一之鵠的”，因此“主義的解釋，必須是絕對統一一致的”，“一定要有嚴整的紀律，能部勒數萬或數十萬黨員，在黨的命令之下一致活動”(103)《惲代英全集》第8卷，第196、197頁。。由此，客觀情勢和實踐效能成為控制闡釋實踐的更新速率和周期長度的基本依據。

在1927年遭遇大革命失敗和急劇開展土地革命的情況下，中共被迫調整對于馬克思列寧主義的闡釋。對此，中共吸收了列寧、斯大林關于“兩條戰線斗爭”的方式。所謂“兩條戰線”，簡單來說，就是以某種被視為正確的觀念為基準線，在各個具體的工作領域反對偏離這一基準線的“左”傾或右傾的觀念與行為。這在大革命中已有表現。隨著土地革命的急劇開展和留蘇中共黨員的回國，“兩條戰線”成為調整黨內思想狀態的高效方式。這首先表現為中共在思想和組織上開展對以陳獨秀等人為代表的“機會主義”的斗爭，而這種一面倒的斗爭又加劇了盲動主義的“左”傾問題。1928年7月，中共六大指出：“黨的布爾塞維克化，是從反對機會主義的指導機關及機會主義的策略而得來的”，“現在必須繼續反對機會主義的斗爭，尤其要反對左傾的弊病”(104)《中共中央文件選集》第4冊，中共中央黨校出版社，1989年，第319頁。。當然，這也帶來黨內生活的變化，“同志有了一點意見，或者與黨的議案不一致，在黨的會議中發表，結果，對于意見還沒有得到一個真確的解答，便得了一個‘東大’式的批評。什么不虛心啦，左傾啦，右傾啦”(105)“東大”即“莫斯科東方勞動者共產主義大學”。該校存在一種“教條主義”的批評方式，動輒給被批評者帶上“大帽子”，上綱上線。參見 《瞿秋白文集(政治理論編)》第5卷，人民出版社，2013年，第134、136頁。。

對于理論闡釋的分歧，中共從理論程度與客觀認知、組織成分與觀念偏好的角度加以分析。中共認為全黨理論知識水平低下是大革命失敗的重要原因。中共六大指出，必須“增高一切黨員的政治智識”，通過黨內外的小組、講班、自修等形式加強閱讀的組織性，發行適用于城鄉基層的通俗政治書籍報章和適用于中等黨員的“比較高深的書籍”，“發行馬克思、恩格斯、斯大林、布哈林及其他馬克思主義、列寧主義領袖的重要著作”(106)《中共中央文件選集》第4冊，第418、421—422頁。。1928年10月，中共指出：“黨的根本缺點在理論的和政治的水平線太低，太幼稚，不能及時地正確地了解環境與策略的轉變。”在另一層面，中共認為，“不正確思想的來源，固然是客觀環境的反映，然而黨的組織還沒有布爾塞維克化，包括許多非無產階級的意識也是一個主要的原因”，“許多急進的小資產階級甚至資產階級都鉆進我們黨內來”，因此“要加強無產階級的基礎，同時要繼續改造黨的組織，尤其要堅決的反對小資產階級的意識”。(107)《中共中央文件選集》第4冊，第616、704頁。因此，加強學習、思想批判與組織處置成為中共應對意見紛爭和錯誤闡釋的常見措施。

然而，組織問題的發生與理論闡釋的分歧相互纏繞。譬如，中共中央在1928年出版了瞿秋白撰寫的《中國革命和中國共產黨》，以期按照中共六大關于中國革命性質、前途、階段、動力、策略等問題的決議來達成全黨共識，系統地批判以往中國革命之機會主義或盲動主義的觀念與行為。《中國革命和中國共產黨》的特點是把“兩條戰線”的斗爭轉換為歷史視野，通過敘述帝國主義、軍閥、地主豪紳的壓迫和1911年以來中國人民的革命探索來說明中國革命與世界革命、國共兩黨關系以及中共六大的決議(108)《瞿秋白文集(政治理論編)》第6卷，人民出版社，2013年，第174—254頁。。然而，由于在認識中國革命性質、階段、動力、前途、策略等基本問題上的理論分歧，中共并未按照預期實現思想與組織的整合。1929年1月，中共中央指出黨內非無產階級意識“不但沒有減少，三四月來工作的經驗，各省黨部各地干部分子常因這種問題演成黨內糾紛，顯著的如順直問題，浙江問題，其次則在各省黨內常有多多少少類似的問題發生”(109)《中共中央文件選集》第5冊，中共中央黨校出版社，1990年，第13頁。。可見，理論闡釋的分歧實質上成為組織行為博弈的合理性依據。

在此期間，陳獨秀與中共中央的論爭頗能展現這一時段理論闡釋實踐的復雜面相。就論爭過程的文本而言，除去在中國革命性質、階段、策略等根本原則上的分歧外，雙方均試圖證明各自闡釋馬列主義的真理性。一方面，雙方都大段落、高頻率地引用馬克思、恩格斯、列寧的論述，以佐證己方觀點是馬克思列寧主義在中國問題上的延續，而這些引文又完全能夠自洽于各方的文本邏輯。譬如，陳獨秀援引列寧關于落后國家的民族觀念頑固的論述，強調不能僅僅抽象地運用世界革命與國際主義理論來闡釋“擁護蘇聯”的口號，而應在適應民眾之民族心理實際的情況下，揭示擁護蘇聯之于中國民族利益的重要性(110)《陳獨秀著作選編》第4卷，上海人民出版社，2009年，第396頁。。另一方面，雙方都強調把馬克思列寧主義運用于中國社會實際，而“實際”又合乎各方互異的邏輯推演。如瞿秋白指出陳獨秀“對于現在的中國階級力量的相對關系，有一種絕對和中國共產黨不相同的觀點”(111)《瞿秋白文集(政治理論編)》第6卷，第659—660頁。。可見，片段地抽引馬克思列寧主義著作與“碎片化”地描述中國社會實際造成了主觀與客觀之間復雜的甚至是扭曲的對應狀態。

事實上，在闡釋馬克思列寧主義著作上出現了一些機械照搬的形而上學傾向。譬如，1929年6月，瞿秋白在為共產國際執委會起草的給中共中央的信中指出，有些中國同志“機械地理解列寧對于在資產階級民主革命階段，無產階級同農民關系問題的提法，繼續把中國富農當作無產階級的盟友”，因為“在俄國，富農在1905年革命失敗以前，一直是資本主義關系的代表者”，而“在中國，富農不大采取資本主義剝削形式，大都代表著地主的封建剝削制度”，故不能從列寧的論述中得出中國土地革命中聯合富農政策的推論(112)《瞿秋白文集(政治理論編)》第6卷，第355、356頁。。除了對中國農村社會實際的認識差異，瞿秋白也看到中共六大決議“有一些不太確切的和不完善的說法”，“關于不要加緊反對富農斗爭的提法”實際上“脫離了自己的論據，成為一個獨立的口號，因而，為得出不正確的結論提供了依據”(113)《瞿秋白文集(政治理論編)》第6卷，第357頁。。1929年8月，中共中央在這一問題上作出更加全面的論述，在“鄉村中反地主的土地斗爭之主要矛盾的路線上號召雇農加緊對于富農的階級斗爭”，同時要反對“從社會主義革命觀點上認為與富農的斗爭是目前中國鄉村斗爭的主要內容”(114)《中共中央文件選集》第5冊，第410頁。。

革命實踐的深入和理論闡釋強化了馬克思列寧主義著作的編譯、出版和引用實踐。1929年6月底7月初，中國共產黨第六屆中央執行委員會第二次全體會議召開。會議指出，“黨在組織上雖還存在許多弱點，但中央九個月的工作的確已將黨從散漫無組織的狀態中挽救出來了”，而馬克思列寧主義的傳播問題“需要中央予以注意”。為此，中共全面調整和加強了理論宣傳工作，“中央宣傳部應該是全國宣傳教育工作的最高指導機關”，設置審查科、翻譯科、材料科、統計科、出版科、編輯委員會和文化工作委員會，省委宣傳部“最低限度應有審查科，材料科，統計科”，“地方黨部及區委應當盡可能的建設宣傳部”，“黨應當參加或幫助建立各種公開的書店，學校，通信社，社會科學研究會，文學研究會，劇團，演說會，辯論會，編譯新書刊物等工作”。同時，“黨必須有計劃地加強馬克思列寧主義的理論教育，翻譯介紹馬克思列寧主義的論著”，特別是“用馬克思列寧主義的理論解釋共產國際與中國黨的綱領與重要決議案，并且從各種實際政治的社會的問題引證解釋馬克思列寧主義的理論”。(115)《中共中央文件選集》第5冊，第173、174、267、270、273、274頁。

即便在國統區，馬克思列寧主義同樣開始介入文化藝術的各個生產領域。在中共中央宣傳部及其領導的文化工作委員會的推動下，中國左翼作家聯盟等文化團體從1930年開始先后成立，并聯合成立中國左翼文化總同盟(116)自1929年下半年至1932年底，文化工作委員會歸中共中央宣傳部領導，潘漢年、朱鏡我、馮乃超、祝伯英、馮雪峰先后任書記。參見《新民主主義革命時期中共上海“文委”系統組織沿革概況及成員名錄》，《上海革命文化大事記》，上海翻譯出版公司，1991年，第277—286頁。。特別是1930年5月成立的社會科學家聯盟，“翻譯出版了許多馬克思、恩格斯的著作，如朱鏡我的《社會主義從空想到科學》、吳亮平的《反杜林論》、李一氓的《馬克思論文選譯》、楊賢江的《家族和私有財產及國家的起源》等等”(117)夏衍：《懶尋舊夢錄》，第106頁。。馬克思列寧主義著作更是得到出版市場的歡迎，如有學者指出，“1927年至1937年，上海的中小型出版機構推出了大量的馬克思主義著作”(118)張國偉：《思想、文化與市場：上海中小型出版社的馬克思主義著作出版(1927—1937)》，《黨史研究與教學》2019年第1期。。《申報》的一則廣告指出：“要懂得近代唯物論，必先懂得唯物論的辯證法；唯物論的辯證法為現代思想的寶筏，而馬克思，恩格斯，列寧的辯證法實為辯證法經典。”(119)“新書出版”，《申報》1930年5月23日。這擴展了馬克思主義對各個文化生產領域的介入，“不論在哲學方面，在經濟學方面，在政治學方面，在軍事學方面，在歷史學方面，在文學方面，在藝術方面(又不論是戲劇，是電影，是音樂，是雕刻，是繪畫)，都有了極大的發展”(120)《毛澤東選集》第2卷，人民出版社，1991年，第697頁。。

然而，教條地、機械地闡釋馬克思列寧著作的現象也在發展，并引起批評和反思。“兩條戰線”方法固然能夠高效實現思想和組織的整合，但強化了“引經據典”的現象。從1930年9月中共六屆三中全會到1931年1月中共六屆四中全會，脫離中國社會實際而機械地搬運馬克思列寧主義的“左”傾現象不斷升級，“在1928年以后，1930年開始愈演愈烈直至成了教條主義的文風標志”，瞿秋白、王明、博古、張聞天等人往往大段落、高頻率地運用馬克思、列寧等人論述來言說政策合理性，“其中，王明的《為中共更加布爾塞維克化而斗爭》可以作為典型，其原典引用之頻繁、文字之冗長令人望而生畏”(121)楊鳳城：《土地革命戰爭時期中共中央領導層的馬克思主義認識研究——以原典引用為核心的考察》，《蘇區研究》2018年第1期。。在當時的批評和反思中，毛澤東從傳統文化心理的角度指出：“以為上了書的就是對的，文化落后的中國農民至今還存著這種心理。不謂共產黨內討論問題，也還有人開口閉口‘拿本本來’”，“我們需要‘本本’，但是一定要糾正脫離實際情況的本本主義”(122)《毛澤東選集》第1卷，人民出版社，1991年，第111、112頁。。這類批評和反思既反映了馬克思主義著作的權威，又反映出馬克思主義著作經典化之后的問題，即脫離具體情境的論述所具有的普遍效力問題。

總的來看，20年代中后期中國共產黨馬克思主義著作之經典化機制逐步形成。這首先體現為引證實踐成為組織行為的基本要件。引證闡釋不僅承接蘇聯共產黨和共產國際的解釋路徑，而且得到中共組織紀律的規范，從而能夠成為政策制定的前提環節。即便是組織內部的競爭行為，也深度依賴這一環節。在此基礎上，“兩條戰線”方式成為塑造權威文本的體制路徑，“共產黨內兩條戰線的斗爭是反對右與‘左’的機會主義，為了布爾塞維克的惟一正確的路線的斗爭”(123)《張聞天文集》第1卷，中共黨史資料出版社，1990年，第132頁。。而由此生發繁衍的“左”右傾話語是中共調整理論闡釋和革命實踐的信號體系，強化了理論闡釋的組織性品格。其間，教條主義問題充分表明馬克思列寧主義著作經典化的程度，揭示了具體情境的論述在經典化之后所面臨的適應中國國情的問題。由此，馬克思主義著作經典化及其闡釋實踐已然深度楔入中國共產黨的日常活動之中，并介入文化生產領域。

四、結 語

在20年代，中國共產黨馬克思主義著作的經典化是中國社會發展實踐的產物，是經受中國革命實踐驗證而產生的思想文化現象。這既延續了本土的經典化思維，又為之注入強勁的實踐活力。經典化思維是中國古代社會公共治理的產物，它把產生于某一具體情境的言說上升為適用于普遍問題的規范，使之成為一個具有本原地位的用以理解和規范客觀現象的觀念體系。五四新文化運動以至20年代中共的創建發展，經典化思維適應了社會意識整合與國家社會重建的需要，在具體內容上表現為現代知識與儒家經典的新陳代謝關系，在深層結構上卻由于西方近代科學理念的融入而得到完善，更加注重實證理性和實踐效能，在構建馬克思主義社會科學的過程中強固了真理體系對于客觀現實的指導效力。當然，經典化所帶來的教條主義問題也有新表現。毛澤東曾指出：“‘五四’時期的生動活潑的、前進的、革命的、反對封建主義的老八股、老教條的運動，后來被一些人發展到了它的反對方面，產生了新八股、新教條。”(124)《毛澤東選集》第3卷，人民出版社，1991年，第831頁。在這個意義上，毛澤東在延安時期所強調的“馬克思主義中國化”命題正是對經典化問題的反思和完善，“真理的標準只能是社會的實踐”(125)《毛澤東選集》第1卷，第284頁。。

從總體上來看，馬克思主義著作經典化把紛繁復雜的中國社會現象納入一個具有科學實證底色的觀念體系之中，使中國文化開始展現一種安定有序、勃發進取的生長姿態。在個體層面，信仰真理衍生出新的修養規范與道德情操，使個體在改造現實中國進而實現理想社會的進程中獲得歷史感和使命感。1928年3月，夏明翰在就義前書寫出“只要主義真”的詩句，代表著中國共產黨在白色恐怖下對真理的信奉和對氣節的堅持。馬克思主義經典已經展示出規范性力量，開始融入個體生命的意義生產之中。而在整個的文化生產層面，中共運用馬克思主義整合中國本土的各種文化要素，在歷史敘事、價值標準乃至實踐方向上發揮意義輸出功能。即便是對于儒家經典，“也不該看作‘神圣’，而該回復到‘古史材料’的地位”，“中國共產黨是實踐馬列主義的政黨”，“要用馬列主義的尺度，估量中國傳統文化的價值，批判地采取優秀部分來豐富中國無產階級的新文化”(126)范文瀾：《中國經學史的演變》，《中國文化》第2卷第2期，1940年10月25日；范文瀾：《中國經學史的演變(續完)》，《中國文化》第2卷第3期，1940年11月25日。。盡管這一姿態仍處于稚嫩的萌發期，尤其是面臨著馬克思主義理論原則與客觀實際的實踐張力，但畢竟是中國本土文化結構的重置，標示著一種新的文化時代的到來。