孔子的生態幸福觀及其教育意義

摘 ? ?要孔子的思想智慧，既強調人對美好生存環境或資源的期待，也強調人對終極生命意義或理想的追求，這種生存—生命的雙重維度共同詮釋了生態的整體性話語結構，也共同構成了孔子生態幸福觀的核心價值旨歸。孔子的生態幸福觀一方面超越了傳統意義上物質幸福和精神幸福的二元劃分范疇，實現了人們對幸福觀理解的結構性詮釋;另一方面基于天—命論的哲學基礎影響，從而啟發人們任何幸福的獲得都是有條件并且都應通過自己的努力來實現。

關 鍵 詞孔子;生態幸福;生存狀態;生命意義

作者簡介陳云，福建師范大學馬克思主義學院，副教授

學界對孔子或儒家的幸福觀探討較為普遍，而對孔子生態幸福觀的詮釋則較為鮮見。那么，什么是生態幸福呢？學界普遍看法是人們對所處生態環境滿足程度的主觀感受，認為好的生態環境能夠給人們帶來好的生存狀態和美的生活體驗。不可否認，這的確有一定的道理，畢竟在全球性環境危機日益嚴峻的形勢下，沒有好的生態環境確實無法獲得幸福的生活。然而，如果單從這一層面來界定，對生態幸福的理解也許顯得過于單一和狹隘。其實，從“生態”這個詞本身來說，它具有整體關聯性的意涵。根據生態學家薩克塞的考察，德文的?kologie（生態學）是從希臘語Oikos中衍生而來的，而希臘語Oikos的原意則為房子、家，蘊含著整體、全部、系統的意思。[1]這就是說，生態不僅僅只是一個單向度的自然環境問題，它還應該是一個系統化的人與自然關系的文化結構問題，它所涉及的既有人的生存環境向度，又有人的生命哲學樣態。樊和平教授認為：“生態覺悟所導致的，不只是對人與自然關系、人類生存的外部自然環境的覺悟，而且也是對整個人類文化的生態結構和人文精神的覺悟。”[2]牛文元教授認為：“生態學已經由哲學語言代替了自然語言，由深層解析置換了表象描述，由二元分離復歸到一元本體，由被動追隨到強烈參與，這時的生態學已經走出單一的學科領域，成為一種新時代的世界觀。”[3]因此，生態已進入了人類精神哲學系統，它已不僅僅只是自然的表象描述問題，而是更高層次的“人”的文化意義問題。此之理，我們對生態幸福的理解就不能僅僅局限于對好的生存或生活環境的體驗，而更應該深入到人的精神哲學系統，從中獲得人文精神的價值生態意義。

對此，筆者曾經發文就生態幸福作了如是界定：“立足于全球化環境危機的現實境遇，以全人類生存狀態和生命狀態的二重語境為生態話語基礎，旨在通過精神哲學系統中的生態轉向以正確處理天—地—人時空生境的內在關系，從而實現全人類意義世界終極滿足感的新型幸福觀。”[4]當然，這一界定主要立足于當代社會全球性環境危機以及人類意義世界的精神生態建構之現代性語境。盡管如此，它的內涵仍然適用于對孔子生態幸福觀的闡釋，一是生態幸福所折射出來的核心意蘊是“生”（生存—生命）的價值轉向和意義滿足，二是孔子的哲學系統中本身就蘊含著諸多生存智慧以及生命精神的問題，兩者顯然具有一定的契合性。換言之，我們也可認為，盡管孔子沒有提出過生態、幸福以及生態幸福等詞語，但是我們仍然可依照先前對生態幸福的一般界定從其思想體系中挖掘和探討孔子的生態幸福觀。這正如孔子沒有提出“哲學”一詞，但這絲毫不影響我們探討其哲學觀。所以，對于孔子的生態幸福觀，我們暫且可以理解為孔子對所處生存環境的生活滿足和意義實現的主觀感受的總體看法。這就表明，孔子既強調人對美好生存環境或資源的期待，也強調人對終極生命意義或理想的追求，這種生存—生命的雙重維度共同詮釋了生態的整體性話語結構，也共同構成了孔子生態幸福觀的核心價值旨歸。

一、孔子生態幸福觀的“天—命”之基

對任何幸福觀的思考，其實都應追溯到其哲學基礎問題。因此，對于孔子的生態幸福觀，我們固然不可忽視探討其究竟建立在什么樣的哲學基礎之上？筆者以為，孔子生態幸福觀的哲學基礎應該是“天—命”論，因為它是關系人們生存狀態和生命意義的最基礎性元素，人們生態幸福感的獲得與否直接取決于對“天—命”問題的哲學思考和現實展開。

何謂“天”？子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”（《論語·陽貨》）對此，孔子明確將“天”界定為四時行而百物生的自然秩序，這是一客觀實在，它不以人的意志為轉移，人們就是生活在這么一種自然環境中，按時勞作按時休息，萬事萬物井然有序，后被引申為生生之道和自然法則。而所謂“命”也就是“天命”，它是人所處生生之道而不可抗拒的力量，這就要求人們應該敬畏天命，按照天命行事，否則會遭來人生之不幸。例如，王孫賈問曰：“與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？”子曰：“不然，獲罪于天，無所禱也。”（《論語·八佾》）意思就是衛國大夫王孫賈認為與其祭祀土神不如祭祀灶神，因為土神與自己無關，灶神才能給自己帶來福運。孔子對此表示反對，他認為兩個神都得祭祀，否則就會得罪天并遭到厄運。這說明，如果心不誠，而只是通過投機取巧的方式和功利地追求自己所謂的福運，那么上天肯定能感知到，結果將是獲罪于天，幸福也將隨之離去。其實，本質上而言，這就是一種違背天命的心理態度和生活方式，在孔子那里不值得提倡。所以，孔子提出要畏天命和知天命，他認為衡量一個人是否為君子的標準之一就是看他是否敬畏天命，是否能夠以誠心履行上天賦予的使命。他反觀自己認為：“五十而知天命。”（《論語·為政》）也就是說，孔子把“知天命”當作自己人生所應達到的一個重要目標，這里的“知”按照熊十力的說法是證知的意思，它側重的是一種心性修養。對此，孔子所能做的就是“下學而上達”，通過自我德性的完善來達到與天貫通，與天合德，他認為只有“知天命”才能被天命知，從而免于禍患，獲得生命意義的滿足。正如孔子說：“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者，天乎！”（《論語·憲問》）孔子所言之意就是遇到任何事情都不要有所怨恨，要不斷修煉，成為一個有德性的人，因為上天自然知道，命運自有安排。孔子在遇到危難時曾經說：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）孔子途經宋國與弟子習禮于大樹底下，宋國的司馬桓魋聽說此事便要去殺害孔子，孔子則不慌不忙，認為上天把仁德賦予了自己，桓魋對他是無可奈何的，孔子最終也逃過了這一劫。應當說，這種生存幸福的獲得是天命而造，也即表明人的生存狀態很大意義上取決于天命，但人的生命意義最終卻蘊含于“知天命”和自我修養的過程，因為只有這樣才能達到終極意義的幸福。當孔子總結“五十而知天命”時又接著說：“六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”（《論語·為政》）顯而易見，這說明了人在一定的生存環境下遵生生之道，畏上天之命，誠修養之心，那么以后便能夠獲得耳順而從心所欲不逾矩的生命意義滿足感，這便是孔子生態幸福觀的理想設定。

二、孔子生態幸福觀的“生存—生命”之維

通過以上闡釋我們可得知，孔子生態幸福觀的著眼點在于立足于“天—命”論的哲學基礎，通過對人們生存狀態之本然和生命意義之應然的生活詮釋和精神建構來獲得內心的滿足。生存狀態之本然告訴人們生活世界就是自然秩序之融入，我們應該順應天道或自然之道;生命意義之應然告訴人們精神世界就是理想人格之建立，我們應該追求人道或倫理之道，只有這樣人生才能過得平安充實而又幸福快樂。這也即孔子生態幸福觀的二重維度表達，具體來說，可作如下闡釋。

第一，順應天道的生存狀態幸福。每個人都是處于生活世界中的現實的人，其最原始幸福感的獲得就是來自于大自然外界的物質性享用和滿足。孔子曾把自己的生活描述得非常細膩：“食不厭精，膾不厭細……割不正，不食。不得其醬，不食。”（《論語·鄉黨》）這說明孔子并非一個不食人間煙火的人，而是一個具有生活品位的人，他對肉食既青睞又講究。然而，對生活品位之追求必然是要建立在一定的物質財富之上的，只有生活富裕了，人們才能過上幸福生活，所以孔子明確提出了“富與貴是人之所欲也”（《論語·里仁》）的基本主張。在人與自然的二元范式系統中，人盡管在相對意義上是作為主體性存在，但是由于萬事萬物的差異性（包括人與人之間的等級差異性），每個人所獲得的物質滿足卻是不一樣的，他的幸福感往往會因資源的有限性，甚至特權階級的分配不均而有所下降。孔子已然意識到這一問題，所以他提出要順應天道，要敬畏天命，使每個人都能在自然生活中可持續地享其所享，用其所用。孔子認為人們所享用的物質財富和資源都取之于自然萬物，自然萬物是人類的生存之源。所以，孔子主張對待大自然萬物應該要有仁愛之心，何時獵食得有個度，這樣才能確保人類獲得物質資源的可持續性滿足，例如，孔子說：“子釣而不綱，弋不射宿。”（《論語·述而》）也就是說孔子不主張用大網去大面積捕魚，也不主張射殺那些熟睡而無反擊之力的鳥獸，目的就是確保對大自然資源有節有度地獵食，諸如此類的還有“五谷不時，果實未熟，不粥于市;木不中伐，不粥于市;禽獸魚鱉不中殺，不粥于市”（《孔子家語·刑政》）以及“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也”（《禮記·祭義》）等都體現出了對自然萬物的保護，也反映了孔子天道觀意義上的生態倫理情懷。孔子說：“夫其行已不過乎物，謂之成身，不過乎，合天道也。”（《孔子家語·大婚解》）也就是說，一個人如果能以中庸之道對待自然萬物，這就是合乎天道之行。所以，孔子接著提出，在生活當中，人們應該在有限的大自然物質資源基礎上做到節儉樸素，而不能鋪張奢華。例如，孔子說：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉;喪，與其易也，寧戚。”（《論語·八佾》）孔子認為，在行相關儀式儀禮方面，只要真情流露了即可，不必鋪張浪費。對此，孔子特別贊賞顏回的簡樸生活方式：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”（《論語·雍也》）也就是說，顏回即便每天過得都是那一筐飯，那一瓢水，那一間窮陋房的生活，但同樣感到快樂幸福。盡管說顏回這種生活方式一般人可能難以達到，孔子之所以提倡是因為顏回順應了天道自然，他能夠從個人的生存處境中獲得自由自在的幸福感，而并不是非要在物質性的極大滿足中才能獲得快樂，正如子夏聞孔子所言：“生死有命，富貴在天。”（《論語·顏淵》）這就是說一個人富裕（幸福）與否并非自己能決定的，在很大意義上是靠天命的，而時下人們所能做的就是知天命，畏天命，順應天道自然，在自己所生存的環境中保持一顆仁愛的心和節儉的行，使自己與自然萬物之間能夠保持和諧，這樣人們才能更加安全有序地生存，知足幸福地生活。

第二，追求人道的生命意義幸福。在人與自然的二元范式系統中，生存對于人們來說固然重要，但是僅僅只是為了適應自然、狩獵采果以及自我滿足而生存，那么一個人的人生則必然顯得空洞無趣。生態幸福要表達的是一個雙向的整體性問題，既要自然化的“存”，也要意義性的“命”，而所謂的“命”也就是一個人的安身立命以及對其意義世界的開拓和滿足。因此，承接上文，孔子的生態幸福觀不僅體現出對生存狀態的現實渴望，而且更蘊含著對生命意義的理想追求，這種追求對于孔子來說是快樂而又幸福的，它表達了孔子生態幸福觀的本質意涵。那么，孔子對生命意義的理想追求是什么呢？那就是道，這里的“道”為人之所以為人的常道，也是改變禮崩樂壞，重建天下秩序之大道。這就說明，孔子生態幸福觀的本質意涵是一種倫理角色和文化使命。對此，我們可以從孔子的話語中獲得理解和把握。孔子曾說：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”（《論語·學而》）孔子的意思大概是說物質性的過于滿足是次要的，只要吃飽、穿暖，居有所且能夠維持生命即可，一個人真正要做的就是確保自己的言行舉止符合人道，使天下歸于正“道”，只有這樣才是真正意義上的精神熏陶和生命洗禮。所以，孔子畢生追求“道”，他把“道”當作人生的志向和生命的砝碼，其曰：“吾道一以貫之”，又曰：“朝聞道，夕死可矣。”（《論語·里仁》）由此可見，孔子把“道”看得比生命還重要，他認為若大道可以實現，個人的生死何以足惜，這顯然是一種超越于生存狀態的生命意義體現。

然而，這種“道”的實現卻往往在很大程度上取決于“命”的，孔子說：“道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也。”（《論語·憲問》）那么，如果按照孔子的說法，這種近似宿命論的觀點似乎難以讓人們以道求福，然而，孔子的本意并非如此，而是希望人們能夠以德求道，從而獲得超越性意義上的內在幸福，理由在于作為現實中的每一個人面對“天—命”論的制約，他所能做的就是在生活中追求美好的品德，完成君子人格的塑造，從而趨向大道的實現，這何嘗又不是一種快樂與幸福。孔子認為君子人格的建立應該注意“三樂”，也即：“益者三樂，損者三樂。樂節禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，損矣。”（《論語·季氏》）也即以禮樂節制、稱道人家優點、結交賢德朋友才是“益樂”，而那些驕奢淫逸、游手好閑、貪圖享樂之“樂”卻是有害之“樂”。顯然，孔子將什么樣的快樂才是真正的快樂作了事先界定，認為人道意義上的“德之樂”才是真正的生命體驗和幸福體現。而“德之樂”必然與君子求“道”的文化使命一脈相承，如孔子曰：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣;學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”（《論語·衛靈公》）也就是說，君子的使命就是謀“道”，他通過讀書治學來修養品性，而福祿自然就在這個過程之中。因此，即便“道之行廢”都是天命之使然，即便大道實現的生命意義幸福可能暫時難以達到，但是我們每一個人都有可能成為君子，以君子之德求天地之道，這個過程本身就是快樂而又幸福的。此外，孔子還借“高山—流水”的比喻來強調人修德的重要性及其對快樂幸福的提升意義。孔子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜;知者樂，仁者壽。”（《論語·雍也》）這就是說，人的快樂、長壽以及幸福終究是建立在人的倫理德性基礎之上，告訴人們要像流水一樣悠然自得，要像高山一樣偉岸崇高。那么，為何樂山樂水就可以獲得某種悠然幸福呢？孔子曰：“夫山者，然高，然高，則何樂焉？夫山，草木生焉，財用殖焉，生財用而無私為，四方皆伐焉，每無私予焉。出云雨以通乎天地之間，陰陽和合，雨露之澤，萬物以成，百姓以饗。此仁之樂于山者也。”（《尚書大傳》卷六）孔子以山水的廣博、無私、潤澤、包容以及責任等特質反襯人們的道德品質，而這個卻可以體現出人們的“德之樂”，所以這就表明幸福更應該寄情于山水大自然之間，尋求一種純凈的天人合一之樂，很顯然，這是一種超越于現實物欲與俗世煩躁的精神上的悠然自得，其所追求的是與大自然融為一體，實現天地之道的生態幸福意蘊。

三、孔子生態幸福觀的教育意義

在大力提倡中國傳統文化教育的時代背景下，孔子的生態幸福觀作為儒家文化的內在反映定然也突顯了一定的時代地位，特別是對當下人們幸福觀的詮釋和追求方面更是發揮著重要的教育意義。

第一，孔子的生態幸福觀超越了傳統意義上物質幸福和精神幸福的二元劃分范疇，實現了人們對幸福觀理解的結構性詮釋，這有利于從整體上推動對人們生存狀態和生命意義之生生之道的幸福觀教育。不可否認，傳統意義上的物質幸福和精神幸福在表達人們對幸福觀的追求等方面也發揮著較強的詮釋力，其既強調了物質滿足的基礎性，也突出了精神滿足的境界性，具有一定的辯證意義。但是，其缺陷在于這種二元劃分稍微顯得有些狹隘：有時會讓人們感覺物質滿足就是吃穿住行的滿足，而忽視了生存環境的危機;有時也會讓人們感覺精神滿足就是自得其樂，而忽視了其背后的生命意義和責任。反觀現代社會，當人們沉溺于物欲邏輯的幸福體驗時，技術的主宰性和消費的異化性也隨之而來，大自然的過度開發、資源的嚴重浪費、生活廢棄物的環境污染等等問題日益突出，這顯然已經危及人們的生存家園。再如，當人們游心于精神邏輯的幸福體驗時，坐而論道、求靜求安以及自娛自樂的平常心也是隨之呈現，我們固然不反對這么一種幸福體驗，但是如果僅僅只是為了“內圣”之樂，而忽視了“外王”之樂，那么國家何以治，天下何以平，社會的整體幸福又何以能夠實現！相反，從生態幸福的概念界定以及孔子生態幸福的維度詮釋來看，其顯然將幸福的內涵和外延擴大了，它以萬物之生為主軸描述了人們對幸福的生存狀態和生命意義的思考，背后隱喻著對大自然的關懷和仁愛，對大道秩序建構的責任和追求。所以，如果能從這個意義上去詮釋人們的幸福觀，想必對于人們理解幸福不僅僅是物質性的滿足、精神性的需求，更是人類生存環境的美好、個人理想人格的樹立以及社會責任、民族使命的擔當等都具有重要教育意義。

第二，孔子的生態幸福觀表明了不論生存狀態之維的幸福還是生命意義之維的幸福，實際上都以“天—命”論為基礎并受其影響，這就說明任何幸福的獲得都不可能一蹴而就，而應該順應天道人道，發揮自己的主觀能動性，通過后天學習和奮斗來獲得。孔子對生態幸福的追求，并沒有因為出身的卑微而停滯不前，而是通過自己對各種技藝的學習來謀生、來習德，進而提升自己的生存質量和生命意義。例如，孔子明確提出要“游于藝”。（《論語·述而》）這里的“藝”也就是禮、樂、射、御、書、數六藝。孔子曾經說：“吾少也賤，故多能鄙事……吾不試，故藝。”（《論語·子罕》）也就是說，孔子認為盡管自己小時候家庭貧窮，長大后也是仕途不順，但卻因此而學習到了很多技藝并使之成為了自己謀生的手段。顯而易見，這種以“藝”謀“生”本身就是幸福實現的重要基礎和內在體現。此外，孔子“游于藝”的重要意義還體現在“進德”，也就是對自己生命意義的提升。例如，子語魯太師樂，曰：“樂其可知也。始作，翕如也。從之，純如也，皦如也，繹如也。以成。”（《論語·八佾》）可見，孔子對音樂非常精通，認為音樂的道理是可知的，從演奏開始到演奏結束，都遵循著逐漸展開、音節明快、回旋往復和余音繞梁的音符規律，這個過程不僅能給人于愉快之感，更能給人“從心所欲不逾矩”的和諧體驗。而后，孔子說：“成于樂”，（《論語·泰伯》），即人生之德和生命意義便能在“樂”的和諧體驗中得以感悟和完成，這就是孔子從小通過自己的努力習藝后對幸福快樂獲得的美好詮釋。正如錢穆先生所言：“人之習于藝，如魚在水，忘其為水，斯有游泳自如之樂。故游于藝，不僅可以成才，亦所以進德。”[5]現實社會中，我們每一個人的身份地位、知識結構、技術能力以及成長環境等都存在差異性，這就決定了我們每個人對幸福的渴求及其實現程度是不一樣的。但是，有一點卻是共同的，那就是不論是誰，不管存在何種外在性差異，我們都必須通過自己的主觀努力才能獲得真正的幸福，任何不勞而獲、“拼爹”所得到的幸福都是短暫的，甚至是不值得擁有的，因為這種幸福對于人的生存狀態是具有腐蝕性的，對于人的生命意義是缺乏解釋力的。因此，孔子生態幸福觀的能動性意蘊對于當下人們如何才能獲得幸福具有重要啟示意義。

參考文獻：

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[2]樊和平.倫理精神的價值生態[M].北京：中國社會科學出版社，2001：16.

[3]牛文元.科學與社會的現代演進—兼論自然與人文交叉的社會物理學[J].科學對社會的影響，2011（1）：45-50.

[4]陳云.論生態幸福及其哲學基礎[J].內蒙古社會科學（漢文版），2014（1）：27-32.

[5]錢穆.論語新解[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002：170.

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