蘇軾與朱熹儒家美學思想之比較

莊娜

摘要：中國儒家美學思想在宋代中期進入了它的發展和流變時期，文章以這期間比較有代表性的蘇軾與朱熹為研究對象，討論了蘇軾與朱熹在儒家美學思想觀下的異同，以期更好地理解宋代中期儒家美學思想的深厚內涵。

關鍵詞：蘇軾;朱熹;儒家美學比較

以文學造詣聞名的蘇軾，其思想來源非常的復雜，他吸收了儒家、佛家和道教三方的思想精髓，又將它們雜糅在一起，因此他的思想表現出多元化的特點：“有補于國”的文藝用世觀;“質而實綺，癯而實腴”和“寄至味于淡泊”的審美主張;“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外的”意境追求;“文理自然，蕭散簡遠”的美學追求;特別是基于蘇軾義理之學創建的審美自由理論，等等。蘇軾的這些思想觀點不僅在當時都產生了及其重要的影響，而且對后世文人的精神生活方式的影響也是相當深遠的。

朱熹，一位偉大的哲學家和思想家，他以傳統的儒家思想為根基，把北宋以來的文、理學家的文藝美學思想進行總結、吸收，加以融會貫通，進而形成了自己的理論思想。朱熹文藝美學思想的主要內涵是文道合一、詩禮合一、情理合一、人文合一的審美統合論和蕭散簡淡、清新高遠、氣象混成的審美境界論，為儒家文藝美學思想的進一步發展提供了堅實的理論基礎，意義極其重大。

比較蘇、朱二人在儒家美學思想方面的異同，對進一步深入探討中國儒家美學思想在宋代中期的發展變化具有非常典型的意義，故本論立論于此，希望可以通過這種比較的方式，更好地理解宋代中期儒家美學思想的深厚內涵。

一、蘇軾與朱熹儒家美學思想的共同之處

宋代中期，文學家和理學家在文藝美學思想方面達成了許多共識，文學家以蘇軾為代表，理學家以朱熹為代表，二者思想上存在諸多共同之處，具體表現為美學意境追求和審美主張的一致性、性情觀的相似性、對溫柔敦厚詩風的認同、文道一體的主張，等等。下面筆者將分條簡述之。

（一）美學意境追求和審美主張基本一致

宋人一直追求著“蕭散簡遠”這一審美境界，蘇軾也不例外，他也提出了這樣一個文藝美學命題。在《書唐氏六家書后》論到書法作品和文章時，蘇軾也提出了“清遠消散”等概念，事實上可以概括成蕭散簡遠這一美學范疇。這是一種深廣且極具包容性的審美境界，其意蘊就在于簡淡素樸的外在表象里蘊含著深邃悠遠的內涵。事實上，他所提出的審美主張和審美思想，無不體現出他對“質而實綺，癯而實腴”這種審美境界的追求。這種審美境界追求的是內在的豐富充盈，而它的外在則多表現為平靜淡泊、自然素樸的樣子。對于這種美學思想，包恢是這樣理解的：他認為，但凡詩作，都有深淺表里之分，而世人都大多只能看見淺表的外在，又有幾人能由表及里，見其深入之處呢？就像是花，有些花外表華美光鮮，但內里卻沒有什么實在的東西，這就是淺;而有些花則外表含蓄，看起來樸實無華，但卻內在充盈，這就是深。而蘇軾的美學思想就可謂是深含蘊藉，耐人尋味的。

再說朱熹，在美學意境追求上，他和蘇軾持有相似的觀點，他在吸收前人文藝美學思想的基礎上，又結合自己的思考和文藝實踐，形成了蕭散閑淡、清新高遠的審美境界。其實，朱熹自年輕時起，就已表現出對于蕭散閑淡的審美風格的追求，這在他當時的創作中也有所體現。如在作品《丘子野表兄郊園五詠》其一中，他便寫道：

欲識淵明家，離離疏下柳。

中有白云人，良非遁世者。

可見，朱熹一直把蕭散閑淡作為其美學追求的一個重要方面來強調的。朱熹在論及蕭散閑淡的審美風格時，已經含有了對于“遠”境的追求。朱熹之追求清新高遠的審美境界，立足清新，而重在高遠。在詩歌學習方面，朱熹強調學詩當以《詩經》、《楚辭》、經史典籍中的韻語、《文選》及漢魏之詩為學習對象，目的就是要祛除心中的俗念，以追求高遠的詩境。基于這種美學意境的追求，朱熹提出了“平易之中其旨無窮”的美學思想，他追求的也是平淡中的深刻意蘊，這樣的審美追求恰好與蘇軾的“外枯中膏、似淡實美”的審美主張不謀而合。這種既淡泊但又涵韻深久的藝術審美境界早已突破以往，進入了更為深廣、更值得涵詠的審美境界。

（二）性情觀相同

蘇軾一生坎坷，仕途多舛，但卻在創作方面找到了心靈的慰藉，在性命自得之際達到了審美的自由。“性命自得”是蘇軾之道的核心，強調天性之自然的一面，性命自得之際的率真。在此基礎上，蘇軾又進一步論述了情與性二者之間的關系：他認為情是性的外觀，性是情的本體。在此基礎上，他還大膽地提出了情欲出于性而非出于情的觀點，在他看來，人應該是先有喜有怒，然后才有仁義，有了哀和樂，才會有禮樂，那些認為仁義禮樂都是出于情而不是出于性的觀點是相當草率的，是與圣人的教誨背道而馳的，因此，他非常反對情欲出于情這種觀點。從這個角度來說，他認為情欲出于性而非出于情的觀點便具有了合理性，人的情欲也便有了合理合法的地位。

朱熹等理學家提出了“心統性情”的哲學觀點，他認為"心是神明之舍，為一身之主宰。性便是許多道理，得之于天而具于心者，發于智識念慮處皆是情，故曰心統性情"（《朱子語類》卷九十八）。在他的“心統性情”的心性論中又進一步提出了性情的體用關系。朱熹認為，性的本源是理，性為本體，情則是性之用。并且朱熹也十分重視和肯定情在文藝審美中的作用。在此基礎上，朱熹又進一步提出了“心統性情”的觀點，這樣就把心的概念引入了性情關系中，進而又把性歸于理，如此一來，性、情、心就歸為一元了。此中，關于性情關系的主要觀點如下：

性，體也;其用，情也。

（三）對溫柔敦厚詩風的普遍認同

蘇軾與朱熹在文藝美學思想上的共性的另一典型體現就是對溫柔敦厚詩風的追求。宋代中期，各路官員私下拉幫結派，使得黨爭愈演愈烈，在這種混亂的世道中，文人們時常感到世道無常，有心無力，對現實的期望也在一點點褪去。文網的加密，更加劇了這些感受，為了避免無端的迫害，他們又開始回歸到溫柔敦厚的詩風;而那些理學家，他們早就習慣了如何在黨爭的漩渦中來自保，他們在政治上還無法擺脫對君主的依賴，在這種強烈的依附關系作用下，他們不得不忍辱負重、任勞任怨，不得不追求平和、委曲求全，長此以往，這種“溫柔敦厚”的政治品格就深深地刻在了他們心里。故而，以朱熹為代表的理學家們一直都特別重視溫柔敦厚詩風。如此看來，文學家和理學家在對待溫柔敦厚詩旨方面取得共識也是必然的。

（四）文道一體的觀點一致

朱熹在繼承了二程理學成就的基礎上，又對“文以載道”、“文以貫道”、“文與道俱”等論點進行了強烈的批駁，“文從道中流出”的理論就是在這樣的背景下提出來的。在《朱子語類》（卷一三九）中有這樣一段話“才卿問：‘韓文李漢序頭一句甚好？曰‘公道好，某看來有病。陳曰：‘文者，貫之以器，且如六經，是文其中所道皆是這道理，如何有病？曰：‘不然。這文皆是從道中流出，豈有文反能貫道之理？文是文，道是道。文只如吃飯時下飯耳。若以文貫道，卻是把本為末、以末為本，可乎？而后作文者皆如此。”這段論述不僅對“文以貫道”的說法進行了猛烈批判，認為文只是吃飯時的下飯菜，“文以貫道”就是本末倒置，是大錯特錯的。同時也提出了“這文從道中流出來”的觀點，即文道一元論。

蘇軾在《歐陽修墓志銘》中提到了：“吾所謂文，必與道俱”的觀點，這在當時還引起了朱熹的批駁，因為朱熹認為蘇軾此論是與他所堅持的理論完全相反的。而事實卻并非如此，蘇軾在這里所說的道與孔孟之道的道完全不是一回事，而是特指事物自然之理。故而，以這個角度講，蘇軾的“文與道俱”不是文道二元論，而是文道一元論。

綜上，二人在都堅持文道一體，在此觀點上具有一致性。

二、蘇軾與朱熹儒家文藝美學思想的不同之處

宋代中期，理學興起，儒家美學思想也開始出現了不同的流派。文學家們的文藝美學思想還是建立在儒家的實用之學的基礎之上，而理學家們則開始把思想的關注點放在宇宙哲學的本體——終極性的真理存在上，他們的文藝美學思想也正是從其理學思想中生發出來的。蘇軾和朱熹作為這兩派的代表，思想上自然也會存在不同：

（一）對“文”的態度不同

在前面“蘇軾朱熹儒家文藝美學思想共同之處的細節體現”中的第3點已經講過蘇軾和朱熹二人都堅持文道一元論，但是，在此前提下，二人對文與道究竟何為本，何為末產生了分歧。蘇軾堅持以文為本，即文的自由審美形式是彰顯具體自然之道的根本。而作為理學家，朱熹則是從哲學層面看世界的，他認為道即是理，是宇宙萬物的本源，因此提出了道本文末的觀點，他曾把文與道的關系看成是根與枝葉之間的關系，認為道是文的根本，文是道的枝葉。

由于對文道關系的認識以及文道范疇的界定有著一定的分歧，致使蘇軾和朱熹二人對文的態度也存在著不同。文學家代表蘇軾，他個人重道，但不輕文。他比較看重道和個人在社會中的價值實現，看重道對現實生活所起的作用，同時他也看重文對道的表現作用。而朱熹在學文和學道的關系上則堅持“文從道中流出”的觀點，他本人能作文而不屑作文，他早年以詩文著名，胡銓曾把他作為詩人向朝廷舉薦，但他服膺二程理學，認為作文害道，遂放棄詩文而專攻義理。綜上，足見二人對“文”的重視程度上存在著很大的不同。

（二）對“敬”的看法不同

朱熹認真鉆研先秦諸子思想、釋道思想、文學、史學、典章樂津、訓詁考據等，他繼承和吸收了程顥和程頤的關于“敬”的觀點，特別認同程頤的“涵養需用敬”的觀點，在這個基礎上，他又汲取了其他理學家的思想，如張載、周敦頤等人的思想，最終提出了“主敬涵養”、“居靜踐實”的修養論，當然，這些思想中也都融入了其個人的修養體驗。

“性命自得”可以說是蘇軾之道的核心觀點，命，就是天命，性就是指天賦之本性。對于性、命的認識，蘇軾贊同的是“窮理盡興以至于命”的說法，他認為只有窮究天下道理，洞察世事人心，才能最終改變人類自己的命運。在這里，他又更加看重天性之自然的一面，正因如此，他對程頤提出的“敬”始終持有反對態度，當他看到朱光庭“端笏正立，嚴毅不可犯，班列肅然”，就說“何時打破這‘敬字”。

（三）對性善惡的探討存在分歧

在蘇軾的性情觀中認為，性是情的本體，情是性的外觀。在他眼里，性無所謂善，也無所謂惡，而是一種超越利害的合理性。而情乃“性之動也”，從本質上來講，情和性就是一回事，并非站在性的對立面。前面說到，性無所謂善，也無所謂惡，同理推之，情也無所謂善，無所謂惡。既然情無所謂善惡之分，那么在現實中人們自然也不必去克制自己的情欲了，相反，應該順著自己的情感去達到自己的欲望。在這種哲學觀點的指引下，蘇軾的性格中就自然流露出豪放不羈的特點和追求，這一點在他的創作中也有所體現。因此，蘇軾提出：“情以為利，性以為貞”，而“貞”就是“各正性命為貞”。萬物各貞即為善。

朱熹主“性即理”，認為性善，他說：“本然之性，固渾然至善，不與惡對，此天之賦予我者然也。然行之在人，則有善有惡：做得是者為善，做得不是者為惡”（《朱子語類》卷一百一《程子門人》）。因而在朱熹的心性論中，性被分為兩種——“天地之性”和“氣質之性”，他認為“論天地之性則是光指理言，論氣質之性則以理與氣雜之而言之。”天地之性就為理，它的本質是善的;氣質之性則是“情、才、意、欲”，它的特性是有善有惡的。這一點上與蘇軾所說的性善論是有所不同的。

綜上，蘇軾與朱熹的儒家美學思想在美學意境追求和審美主張、性情觀、溫柔敦厚的詩風以及文道一體的觀點四個方面存在著諸多共同之處，但在對“文”的態度、對“敬”的看法以及對性善惡的探討方面也存在著一些分歧，通過比較討論，可以更好地理解宋代中期儒家美學思想的深厚內涵，同時對進一步深入探討中國儒家美學思想在宋代中期的發展變化具有非常典型的意義。

參考文獻：

[1]范希春.理性之維——宋代中期儒家文藝美學思想研究[M].中央民族大學出版社，2006.

[2]陳紹瑛.儒家美學與經典詮釋[M].華東師范大學出版社，2008.

[3]蘇軾.蘇軾集[M].中州古籍出版社，2010.

[4]黃坤注評.朱子語類[M].鳳凰出版社，2013.

[5]冷成金.蘇軾朱熹文藝觀之比較[J].中央人民大學學報，1996.

[6]張立文.朱熹美學思想探析[J].哲學研究.1988.

[7]冷成金.從<東坡易傳>看蘇軾文藝思想的基本特征——兼與朱熹文藝思想相比較[J].文學評論，2002.