情景化轉向、模式與自我的新扣問
——加拉格爾的自我模式論及其方法論變革意義

每個人都有自我感，并知道我不同于我的頭發(fā)、眼睛、喜怒哀樂等，我可以把我作為對象、他者加以認識，但一旦從哲學特別是形而上學角度去思考它，去構想關于它的圖式時，我們又都會感到迷茫困惑、不知所措，都會成為摸大象的盲人。正是這種窘境促成了自我、自我意識這一哲學研究領域的誕生。最近，隨著“東學西漸”或如有的西方學者所說的“第二次文藝復興”［1］(P18)的華麗登場，特別是印度有我論與無我論及其爭論向西方的傳播，西方這一領域出現(xiàn)了十分壯觀、令人吃驚的高潮。相關論著不計其數(shù)，有自己旗幟的理論如生態(tài)自我論、具身自我論、敘事自我論、最低限度自我論等紛紛粉墨登場，有關的學科如神經(jīng)科學、精神病學、認知心理學、社會心理學、發(fā)展心理學等先后加入到研究的隊伍中，以至形成了以心靈哲學為中心、多學科“齊抓共管”的研究格局。

加拉格爾（S.Gallagher，1948—）是美國哲學家、認知科學家，也是當今世界哲學舞臺最為活躍的人物。他在心靈哲學中的最大建樹是，與扎哈維（D.Zahavi）合寫了《現(xiàn)象學的心靈——現(xiàn)象學心靈哲學導論》一書，短短幾年已出兩版。我們知道，心靈哲學有兩大傳統(tǒng)或走勢，即分析性心靈哲學和現(xiàn)象學心靈哲學。前一種走勢已涌現(xiàn)不計其數(shù)的專著和教材，而到目前為止，加拉格爾與扎哈維合著的這本書不僅是現(xiàn)象學心靈哲學的奠基、開山之作，而且是系統(tǒng)論述現(xiàn)象學心靈哲學的扛鼎之作。在自我研究這一領域，加拉格爾不僅多產(chǎn)，而且是當今世界這一研究的名副其實的組織者、領導者，曾策劃出版了以自我為主題的多本論文集，代表了西方自我研究的最新、最高水平。

一、自我認知批判與兩大傳統(tǒng)之融合

加拉格爾在建立自己的自我論時，為了說明他的思想特點以及與別的自我論的關系，對過去的自我研究作了掃描和反思，他把多如牛毛的自我論概括為五大類：（1）G.斯特勞森的珍珠串理論；（2）休謨式的無我論；（3）一些精神分析學家的自我論，認為人不止一個自我；（4）神經(jīng)科學的自我論，認為自我要么是一系列的神經(jīng)過程，要么是這些過程產(chǎn)生的東西；（5）傳統(tǒng)哲學的自我論，即以笛卡爾主義為代表的自我論，認為自我是人身上的統(tǒng)一的、單一的、自主的實在。

在評析自我研究的最新狀況時，他認為有兩大走向值得關注。一是最低限度自我論，二是敘事自我論。它們分別強調(diào)的是最低限度自我和敘事自我。所謂最低限度自我，即不具有時間綿延性的自我或經(jīng)驗的直接主體。這一主體不在時間中綿延，它對大腦過程和生態(tài)學嵌入的身體有依賴性，但人們不一定知道這是一個有經(jīng)驗的東西。最低限度自我有兩種：一是最低限度的作為所有者的自我，意思是：我是經(jīng)歷某經(jīng)驗、有某思想內(nèi)容的主體；二是最低限度的作為動因的自我，意思是：我是那引起行動的東西。在規(guī)范的自愿行為及經(jīng)驗中，兩種自我是一致的、不可分的。對正常主體的實驗研究表明：對自己作為行動動因的意識是以先于行動的東西為基礎的，正是它把意圖轉化為行動。根據(jù)加拉格爾的學術史研究，“最低限度自我”這個概念最初是在區(qū)別關于自我動因的感覺和關于自我所有者的感覺時闡發(fā)的。這種區(qū)別最初又是神經(jīng)病學在說明神經(jīng)分裂癥時提出的。在這種疾病中，人的自我動因感覺可能散失，但自我所有者感覺可能存在。這種自我的特點是可進入直接自我意識，因為它是意識中基本的、原始的、直接的“某物”，是撇開人的非本質(zhì)的特征而剩下的東西。從實踐上看，它的某些方面正受到機器人技術的模擬。這種自我包含所有者感覺、自動行為和認知情境下的動力感覺等方面已得到神經(jīng)科學的有關模型的說明。因此許多人認為，它的存在是肯定的，一方面有實驗研究支持這一點，另一方面，如果不承認，則無法解釋人身上的許多現(xiàn)象。

但有爭論的問題是：這種自我究竟是具身的，還是不具身的？“I”（作為主格的我）的用法是否可能錯誤，是否有真實指稱？最低限度我論的回答是肯定的。而一旦承認第一人稱代詞的免錯原則，便有兩種走向。第一，探討這樣的問題，即除了關注第一人稱代詞的用法包含的東西之外，還追溯自我的更原始的、具身的意義。例如發(fā)展心理學對新生兒的研究就試圖表明，新生兒的自我與非我區(qū)分根源于什么。第二，探討到達第一人稱經(jīng)驗的更抽象的反省路徑。這一研究對AI的機器人研究有重要基礎意義，認為正是通過反省，我們才獲得關于自我的意識，反省是確認自我的中介。加拉格爾承認最低限度自我論的合理性，認為這種自我有兩個直接相關的基本東西，一是自我—所有者，二是自我—施動者或行為主宰。前者指的是這樣的前反思感：我是一個經(jīng)歷了種種經(jīng)驗的東西。后者指這樣的前反思感：我是可以發(fā)起行動的東西。這種對我的經(jīng)驗和行動的主體性的直接覺知包含這樣的意思，即經(jīng)驗和行動是我擁有的，是我產(chǎn)生的。［2］(P15-28)

所謂敘事性自我，即具有超時間的同一性和連續(xù)性的自我，一種連貫的自我或自我印象。這個概念最先也是由神經(jīng)科學提出的，后由丹尼特引入認知科學，但現(xiàn)在被賦予的意義遠遠超出丹尼特的看法。丹尼特為了區(qū)別于最低限度自我論，把敘事性自我稱作非最低限度自我，即有些人所說的延展性自我，亦即基于記憶和想象形成的過去和未來的時間意識。延展是指在時間中綿延，這種自我不同于最低限度自我的地方在于，后者是與某一經(jīng)驗相關的自我，不會綿延、貫穿人的一生，而敘事自我能貫穿人的一生，即在當下的以前和以后能連續(xù)存在，這是我們一般人相信的自我。但問題是這種自我的本質(zhì)是什么呢？有的敘事自我論采取解釋主義或非實在論立場，有的堅持實在論自我論的立場。加拉格爾在總結的基礎上對敘事自我論還作了自己的發(fā)展，如為了說明敘事性自我，他提出了“自我敘事實踐”這一概念，認為這種實踐根源于人的內(nèi)在的特殊能力。這種能力又由時間排序能力、最低限度自我指涉的能力、自傳性記憶能力和元認知能力（即從反思上遠離自己經(jīng)驗的能力，具有根本性，如能把自傳性記憶整合到敘事結構中的解釋過程就依于這種能力）構成。［3］(P203-224)

加拉格爾的自我研究具有綜合集成的特點，最突出的表現(xiàn)是融分析哲學與現(xiàn)象學于一體。不同于一般分析哲學的融合之處在于，加拉格爾不是以分析哲學為體、以現(xiàn)象學為用，而是倒過來。因為一方面，他積極倡導對現(xiàn)象學心靈哲學的研究，完成了這一走向的第一本通論，而且還與扎哈維等人一道成了新現(xiàn)象學或現(xiàn)象學新走向的倡導者；另一方面，他所做的具體研究都是帶有現(xiàn)象學性質(zhì)的工作，如對具身認知的研究等。加拉格爾在堅持實我論（即承認自我不是虛構、歸屬的產(chǎn)物，而是自然實有的）的基礎上，強調(diào)人身上的我是多而非一，如不僅表現(xiàn)為最低限度自我、社會性自我、敘事性自我，還能表現(xiàn)為“中樞自我”或“突觸自我”，甚至還可表現(xiàn)為情景性自我。這最后一種形式是他與馬塞爾（A.J.Marcel）共同發(fā)現(xiàn)和闡釋的（詳后）。

現(xiàn)象學在當今分析哲學中抬頭或與分析哲學的融合，既由自身的優(yōu)勢決定，又與分析哲學中占主導地位的自然主義的局限性有關。現(xiàn)象學的優(yōu)勢在于：對有意識經(jīng)驗的“為我”的構成、形狀和特點作了具體、逼真的再現(xiàn)。當然，對它們是怎樣形成的，其基礎、條件、機制是什么，現(xiàn)象學并沒有作進一步的探討，即沒有“進一步的解釋和說明”，而這又是促成兩大傳統(tǒng)融合的內(nèi)在根據(jù)。加拉格爾與許多同道一起促成了這種融合的形成與發(fā)展。扎哈維說：“最終10-15年，出現(xiàn)了一種新的致思取向，即著力研究把現(xiàn)象學、心靈哲學與認知科學結合在一起的方法論?！保?］(P15)

二、自我感的現(xiàn)象學溯源與兩種自我覺知

加拉格爾在自我研究中融兩大傳統(tǒng)于一體，主要表現(xiàn)在他用現(xiàn)象學方法研究了人的自我感的發(fā)生學，促成了自我研究的“現(xiàn)象學轉向”。在闡發(fā)自己的自我論特別是他獨創(chuàng)的情景自我論時，加拉格爾像自我研究的另一重要旗手著名G.斯特勞森一樣主張，自我研究應放棄過去一開始就直奔形而上學問題（自我是什么）的傾向，而堅持自我研究的認識論進路、現(xiàn)象學進路，認為應先研究人的自我意識、自我感、自我經(jīng)驗從何而來。要這樣，當然要依靠現(xiàn)象學，即用現(xiàn)象學原則和方法弄清人的自我感的形成和具體內(nèi)容及表現(xiàn)。根據(jù)加拉格爾的現(xiàn)象學考察，人的自我感首先表現(xiàn)為人的擁有感（a sense of ownership），即每個人都感覺到自己是一個占有者，身心的一切都為自己所有。其次，人的自我感還包括“動因感”（a sense of agency），即每個人都覺得自己是行為的發(fā)動者，自己的一切都由自己所決定。動因感也可稱為作者感（authorship）。他還認為，在一般的自主行為中，擁有感和動因感是重合的。如有意去拿杯子時，人肯定認為，這行為屬于我而非別人，同時還覺得，這行為由我自己發(fā)動。而在非自主行為中，這兩種感覺可以是分離的。例如，我被別人推了一下，或我處于痙攣之中，我的行為是屬于我的，但動因卻不屬于我。兩者的關系是，擁有感比動因感更根本，因為即使沒有動因感，人也會有擁有感，但反之則不一定如此。［5］(P204)加拉格爾還具體分析了思想植入。他認為，這是精神病人的一種現(xiàn)象學體驗，指病人這樣的感覺，即自己的思想不是自己的，而來自于別人，即被別人植入自己腦中，或由別人所主導。加拉格爾對此的解釋是：這種現(xiàn)象發(fā)生的原因是，病人喪失了動因感。他說：病人的擁有感盡管未受損傷，但“他具有一種自己不再是思想之動因的感覺”［5］(P230-231)。

正是在這里，加拉格爾找到了兩大類自我論的根源。因為自我感不外兩方面，一是覺得作為意識中心的自我是暫時的、短暫的，二是覺得自己有連續(xù)性、同一性、持續(xù)性。由于有這兩點，因此人們就有兩種自我觀，一是休謨式的觀念串理論、斯特勞森的珍珠串理論，二是笛卡爾主義強調(diào)的實體性、同一不變性自我。根據(jù)加拉格爾對自我感來源的追溯，它們分別根源于我們?nèi)说膬煞N客觀存在的自我覺知方式，即生態(tài)學自我覺知（awareness）和本體感受自我覺知。因此在他看來，兩者并不沖突，都是自我感的構成，都有其合理合法的途徑。

生態(tài)學的自我覺知這一概念最先是由內(nèi)瑟爾（U.Neisser）提出并闡釋的，后來得到許多人的認可和進一步論證，現(xiàn)已十分流行。圍繞這一概念而展開的自我論即生態(tài)自我論。根據(jù)這個概念，人身上有這樣一種自我覺知，即隱蔽地包含在對環(huán)境認識中的自我覺知，質(zhì)言之，對對象的認識中一定有對認識者自身的認識。因為人接受的關于周圍世界的信息一定隱含關于知覺者本身的信息，尤其是有關于自我中心觀點和空間具身性的信息。例如，自我覺知到我面前的桌子。這知覺就包含有關于我自己的信息，如桌子旁有一個我，他在知覺，等等。因此生態(tài)學自我是嵌入生態(tài)環(huán)境中的自我。［6］(P289)

加拉格爾接受了生態(tài)自我論的基本思想，但又作了自己的發(fā)展，其表現(xiàn)是，強調(diào)生態(tài)學的自我覺知只是人形成自我感的一種途徑。根據(jù)他的規(guī)定，這一方式是人獲得關于自我感的一種前反思的方式，如讓人知道自己是空間中的與環(huán)境有特定關系的一個存在，是許多能力的集合。而且，這種知道是自發(fā)地、無意識地形成的，即不依賴于反思，因此是前反思的。［6］(P290)除此之外，獲得自我感還有一個方式，即關于自身的本體感受的自我覺知。所謂本體感受的自我覺知，即人通過自己的內(nèi)部感官對自己的身體構造狀態(tài)的自我認知。加拉格爾的創(chuàng)新不只在指出這是一種獲得自我感的途徑，更重要的是，強調(diào)它也是在意識指向環(huán)境時形成的，例如當我的注意力指向環(huán)境時，就會有這樣的本體感受，它可告訴我：我是處在運動狀態(tài)還是靜止狀態(tài)，是坐著還是站著，是在講話還是在沉默，等等。很顯然，本體感受也是到達前反思的具身的自我的一個直接的經(jīng)驗通道。［6］(P290)

加拉格爾作為研究具身認知的哲學家，自然十分重視身體及其覺知的重要性，并對身體行為覺知和對身體行為的被感覺到的所有者作了具體研究。他得出的結論是：（1）對人的行動的覺知是基于行動前的東西，正是它將意圖轉化成了運動。這東西就是被經(jīng)驗到的“嘗試”，或高階的運動控制能力。（2）人可以經(jīng)驗到?jīng)]有所有者的行動，但這只會出現(xiàn)在異常心理中。加拉格爾還根據(jù)他的研究說明了這樣的現(xiàn)象，即人為什么有對自我作為自主體的視角感？他的解釋是，這是相對于長期的動因感而言的，后者是前者的基礎。它不僅包含著對自己有意圖的覺知，而且還有關于自己在行動的覺知。總之，這里的自我覺知就是把自己經(jīng)驗為行動的所有者，這是行動本身的內(nèi)在屬性。［6］(P292)

三、情景化方法與自我樣式的新發(fā)現(xiàn)

加拉格爾的自我研究的方法論創(chuàng)新還表現(xiàn)在，強調(diào)從原先常用的抽象方法轉向情景化方法。抽象方法即傳統(tǒng)自我研究常用的方法，其特點是將本不可分割的人與情景、世界人為分割開來，抽象加以研究，如只關注人之內(nèi)的東西，不關注人在特定情景下所做的行為，即不關心人的情景化行為，用反思、內(nèi)省等去觀察內(nèi)心，試圖找到作為意識之構成因素的自我或意識的統(tǒng)一性。由于這種方法把意識、自我當成對象，因此就沒法真正弄清楚它們在行為王國中扮演的角色。所謂情景化方法，就是強調(diào)關注自我意識的情景化形式，探討它們是否能成為自我理論的基礎。它不是孤立地看待和考察自我，而是努力在與它不可分割、相輔相成的情景中予以考察，即“把自我看作是情景化于行為王國之內(nèi)的東西”，“只有在更情景化的框架之內(nèi)，人們才有可能建立更接近于根基而遠離抽象的理論”。［6］(P274)換言之，借助這種方法，我們可以建構出一種關于自我的更廣泛的、更少抽象性的模型。［6］(P275)很顯然，這是他堅持的具身認知理論的一個表現(xiàn)。

做研究，出發(fā)點至關重要。要想建立關于自我的合理模型，也必須找到合適的出發(fā)點。加拉格爾說：“要建立關于解釋自我的充分的、不那么抽象的模型，就應有一個適當?shù)某霭l(fā)點。”［6］(P297)通常的自我研究之所以失足，是因為選擇的出發(fā)點有問題。例如，由于它們堅持抽象方法，必然以形而上學為研究的出發(fā)點。它們用抽象方法觀察內(nèi)部，以為在那里找到了自我和自我意識，于是就去追問：自我是什么、怎樣構成、起源是什么，等等。加拉格爾的新選擇是，這個出發(fā)點只能是人的情景化行為，最好是倫理學關注的倫理行為，因為倫理行為是形成關于自我理解的最合適的出發(fā)點，其內(nèi)在根據(jù)是，人的倫理行為最清楚地體現(xiàn)了人的情景化特點。因為人的倫理行為是負責的行為，而要如此，倫理行為里面一定有一個我，這個我必須是同一的、不變的，不然，道德的譴責乃至法律的制裁就沒有意義。行為過去之后，行動者對過去的行為是有能力認同的。由此看來，從倫理學、法律學上論證自我、人格同一性、意識統(tǒng)一性，比從認識論和本體論角度去論證更方便、更有力。就其實質(zhì)而言，從倫理學和法律學上論證自我，其實是從情景化行為的角度論證自我的一個方面。這種論證優(yōu)于其他論證，因為去情景化的論證，充其量能讓人看到不完全的、斷裂的自我方面，而“在實用性、社會性的情景化的相互作用中，我們能看到這樣的人，即他們充滿著有目的的計劃，并從事有意義的交流”［6］(P297)?？梢姡麄兂珜那榫盎袨榻嵌妊芯孔晕遥饕窍胝f明這樣的事實，即除了社會性自我、自傳性自我等之外，還有情景化自我、情景化自我意識。［6］(P276)

情景自我論有兩個關鍵概念。一是意向態(tài)度。它由當下的、有目的和意圖的內(nèi)容構成，而這內(nèi)容又有讓這些態(tài)度指向某一點的功能。相對于行動的整個情景來說，意向態(tài)度又是它的一個構成方面。質(zhì)言之，行動的總情景由意向態(tài)度和外在環(huán)境構成。意圖的形式很多，如相對抽象的、與情景無關的意圖，實用性情景化意圖（如與有目的行為有關的意圖）、社會性的情景化意圖等。他說：“意向態(tài)度不僅體現(xiàn)在它的情景化層次之上，而且體現(xiàn)在它的關注點、聚集點之上。”［6］(P281)二是情景化行為，即在特定情景上表現(xiàn)出來的隨情景變化而變化的行為。根據(jù)這個概念，情景化行為和行為出現(xiàn)于其中的情景，都是整體性的、具有現(xiàn)象學性質(zhì)的東西，不能絕對割裂開來，不能做還原分析或還原為它們的要素。行為盡管會影響、改變情景，但情景對行為也有不可分析的作用。由此，可推論出人身上的一種被過去遺忘了的自我，即情景化自我。由于行為有這一特點，因此在行為中必然有情景化的人、自我。他們本來就滲透于行為和情景之中，不能從情景中割裂、剝離出來，不能孤立地追問“自我本身是什么？”［6］(P281)在加拉格爾看來，人身上有由情景造就的自我，或包含著情景因素的自我。這里的情景既包括社會的構成，又包括自然的因素，甚至還有生態(tài)的構成。他強調(diào)，自我滲入或嵌入社會性的、實用的情景化的行動之中，在這里，主體是以非反思的意向態(tài)度行事的。

問題是：在這種行為條件下，自我究竟像什么？我們用什么辦法才能接近這種自我？他的回答是，不能一概而論，因為人們看人、觀察人有不同的角度或視角，如第三人稱觀點和第一人稱觀點。不同觀點是不同的接近自我的方式，不同觀點看到的自我是不一樣的。如果用第三人稱觀點去接近自我，那么，我們在人身上看到的就不是一個統(tǒng)一的我，而是多種不同形式的我。因為人面對不同的環(huán)境，如在學校、家庭和單位中，人扮演的社會角色不同，他成為的我也一定不同。總之，人在不同的活動中，就對不同的社會環(huán)境表現(xiàn)為多種不同的我，倫理學自我和法律學自我就是典型的形式?；蛘哒f，它們都是情景化自我的具體化形式，即都屬于情景性自我。加拉格爾強調(diào)，第一人稱觀點也可幫我們接近自我，即使是在從社會角度情景化的行為中也是如此。作為一個傾向于現(xiàn)象學的哲學家，加拉格爾更關心的是后一種讓人產(chǎn)生自我感的形式。他認為，“嵌入性（embedded）反思”是一種第一人稱的反思觀察形式。這種反思鑲嵌在一種實用性或社會性的情景化意向態(tài)度及相應的行動之中，故名。他說：“在這種反思中，我不會把意識或自我當作是我的反思的對象，我只把我自己當作一個自主體。在這種情景下，我的注意不是指向對意識的反思性審視，而是指向我自己在世界中的活動。而這世界早已是我的意圖所指向的地方?！保?］(P294)在這種反思中，我的目的不是要向我自己表征我的“自我”，而是繼續(xù)完成某些活動，或根據(jù)我的行為解釋我自己。［6］(P294)質(zhì)言之，在這種反思中，我們會碰到這樣的自我形式即倫理自我和法律自我。

四、“模式”范疇的提煉與自我模式

加拉格爾自我論綜合的特點主要體現(xiàn)在他的“自我模式論”中。前述的情景自我只是自我模式中的一個自我。他曾有這樣的交待：創(chuàng)立這種理論的宗旨就是采取跨學科的方案，以弄清自我由什么構成、是什么。根據(jù)這一理論，自我由許多獨特的方面或特征構成，其中主要有最低限度的具身方面、經(jīng)驗方面、情感方面、主體間方面、心理或認知方面、敘事方面、延展方面、情景方面等?！白畹拖薅取碑斎蝗∽栽S等人論證的“最低限度自我論”。這個詞強調(diào)的是，自我不是一個事物或東西，也不是已知的可摹狀的屬性、過程、組織、狀態(tài)之類的東西，但又不是無，起碼有點什么，可見它要表達的是一種現(xiàn)在還無法準確命名的本體論存在樣式。自我模式論還要說明，自我的這些方面怎樣相互關聯(lián)，因此它有調(diào)和各種對立自我論的作用。加拉格爾自認為它將有助于消解各種理解的對立，而使它們互相包容、通約。它尤其要調(diào)解的是下述兩種最新自我理論的沖突，一種觀點認為，自我與皮質(zhì)中央結構中的自我指涉加工是相互關聯(lián)的，另一類是關于自我的或寬或窄的概念。［7］(P201)

加拉格爾自認為他的模式論繼承就是前述內(nèi)瑟爾的方法論原則。這一原則強調(diào)擱置多重自我論，轉而把人們常說的不同自我樣式看作同一個自我的不同方面。要擱置的自我樣式很多，如各種自我論“發(fā)現(xiàn)”的物理自我、社會自我、隱私自我、延展自我、突現(xiàn)自我、虛構自我、成熟自我、人際間自我、物質(zhì)自我、敘事自我、表征自我、底層根本性自我、符號學自我、透明自我、情景自我、核心自我、生態(tài)學自我等。加拉格爾不同于內(nèi)瑟爾的地方在于，他不僅不承認人身上有不同的自我，不承認多我論，不承認自我是多個我的統(tǒng)一體，而且還對這里說的“不同方面”作了限定，如強調(diào)不能把它們理解為不同的存在樣式，只能把它們理解為根據(jù)某些模式而得到組織的東西。加拉格爾說：“我們把這些方面看作以某些模式而得到組織的東西，這樣的模式的一種特殊變體就是我們所說的自我?！保?］(P201)由于根據(jù)模式看到的方面不同于虛構，而有其實在性，因此在特定意義上，也可以說，自我是人的一切方面的總匯，包括心理的、物理的、社會的方面，甚至包括妻子、房子、衣服等。當然，由于模式在發(fā)展變化，因此自我的諸方面也會隨著時空的變化而變化。

自我模式論除了批判地接受內(nèi)瑟爾的方法和思想之外，還受到認知神經(jīng)科學的CMS理論的啟發(fā)。認知神經(jīng)科學的自我論認為，對與自我有關的信息的加工是以CMS為基礎的，或者說后者是前者的神經(jīng)關聯(lián)物。CMS指的是專門負責與自我有關的信息加工的大腦區(qū)域。再者，他建立自己關于自我的模式論借鑒了心理學中的情緒模式論的某些思想。他說：“這種模式論是自我模式論的一個極好的典范?！保?］(P202)這是因為，第一，它表達了一個關于模式的可通約、可公度的概念，它指的是相同類型的模式；第二，情感本身是構成自我模式的一個方面。［7］(P202)因此，要理解他的自我模式論，一定要理解情緒模式論，它們在形式和結構上有同型性。而要理解情緒模式論，首先要對模式（pattern）的一般認知有所了解。有根據(jù)說，在西方有關的哲學、心理學等學科的研究中，模式已成為一個方興未艾、極有前途的研究領域，包括丹尼特等著名學者在內(nèi)的許多思想家都熱衷于此課題，并紛紛建構自己的模式理論。之所以如此，是因為他們在本體論的地理大發(fā)現(xiàn)中，又隱約窺探到一個以前被遺忘的存在樣式，它不是個別事物，不是具體的屬性，盡管處在基本實在之上，屬于高階存在，但又不是共相、共性之類的東西。盡管有抽象性，但又不能簡單歸結為抽象存在，因為模式概念所指的東西包含有具象化的特征。情緒模式論干脆認為，模式指的是一組典型特征，如情緒就是一個束概念，它包括大量典型特征。換言之，諸典型特征構成的一個模式，就是一個情緒。常見的情緒特征有：自動的過程、行動、外顯表情（如面部表情，還有姿勢等）、現(xiàn)象感覺、認知方面（如態(tài)度、注意轉移、知覺變化等）、意向對象、情境方面等。這些方面都是變量，作為變量又會在情緒的動力結構中表現(xiàn)為不同的值和權重。就此而言，人能夠對諸方面及其值的典型樣式做出區(qū)分，進而可把情緒定義為那種樣式的某種變體。

明白了情緒的模式理論，就不難明白自我的模式理論。加拉格爾說：“我們稱作自我的東西是由某些因素構成的一種復雜的、充分的模式?！保?］(P203)從語言角度說，所謂“自我”其實是一個束概念，它包含足夠多的鮮明特征，組合在一起，就形成某種模式，這就是一個個別的自我。［7］(P203)也可以說，自我是某些因素合在一起組成的一個復雜的充分模式。根據(jù)這個觀點，自我是作為復雜系統(tǒng)起作用的，而此復雜系統(tǒng)又是從諸構成方面的相互作用中突現(xiàn)出來的，這些構成要素是在進化中確定下來的。由于自我是一些特定的特征的組合，因此它一定有共性和個性。共性在于每個人的自我都由一系列典型特征構成，都是突現(xiàn)性系統(tǒng)。如果自我概念抓住的是共性，那么，它是哲學層面上的自我，可這樣定義：自我是各種構成性模式或模式集合的元模式。每個具體的人的自我盡管包含有共性，但也有個性。這種具體的自我就是一個自我模式或樣式。每個人的自我的不同在于：構成自我的東西是許多典型的特征，其中的一些組合在一起形成一個樣式，每一個這樣的樣式就是一個自我。這也就是說，不同人的自我之所以不同，是因為它們的特征組合不同。這不同可能由多方面決定。例如，有可能是特征的數(shù)量不同，一個自我多一個或少一個特征，就一定會不同于另一個自我。即使兩個自我的特征相同，如果特征的值和權重不一樣，其自我便有區(qū)別。

要理解這一新奇的自我論，必須注意它的三個分析層次，或要注意從三個方面去理解。第一，可把它理解為一種元理論，因為它為各種可能的自我理論規(guī)定了一種圖式。作為元理論，對構成模式的要素作了全面的探討，認為它們是模式的全部可能方面。第二，任何關于自我的特定理論都是一種模式理論。一種模式理論之所以不同于別的模式理論，是因為它抓住的是不同的方面。就此而言，一種模式理論就是在一個類型的特定層面對自我的定義。第三，在任何特殊事例中，在特定個例的特定層面上，自我的模式理論都能應用于一個個別的自我之上。他強調(diào)：他比較重視元理論層面的模式理論。［7］(P203)從這些說明中，我們可以更清楚地看出加拉格爾創(chuàng)立模式論的真正動機和實質(zhì)，這就是要包容、調(diào)和已有的各種自我論，特別是那些看起來水火不容的理論。根據(jù)加拉格爾的方案，各種自我論突出的自我其實是真正的自我的某個或某些方面，而不是獨立的自我。由于沒有模式論的觀點，武斷地把自己從自我上看到的方面當作自我的全部，就像盲人摸象，總是把自己摸到的那部分或方面當作大象本身。

根據(jù)加拉格爾的模式論，已有自我論各自抓住的方面只是自我模式中的部分特征或方面，遠不是其全部。要形成全面的認識，還有待長期的、進一步的探索。根據(jù)加拉格爾的初步研究，他認為，可以對作為自我的模式從構成的特征、方面提出一個試探性的列表。加拉格爾承認，這張表并不完全，另外，人們對這些特征可能有不同的看法。同時，他不否認這些特征中的每一個不一定是各個個體共有的，也就是說，有些個別自我可能沒有其中的某個特征。但不管怎么說，只要有自我，就一定有由一定數(shù)量的特征構成的模式。（1）最低限度的具身方面：包括核心的生物學方面、生態(tài)學方面。（2）最低限度的經(jīng)驗方面：身體系統(tǒng)之所以是有意識的，是因為它從第一人稱角度加以前反思的體驗。這些方面的作用是：使所有者有經(jīng)驗感、具身感。例如由于有這些方面，因此人們便會說，某某經(jīng)驗是“我的”。（3）情感方面。（4）主體間方面。（5）心理/認知方面，正是由于有這一方面，人才能從概念上把自己與他人區(qū)別開來，有對自己的個性特征的認識。（6）敘事方面，他認為，人的敘事能力是自我的構成方面。（7）延展方面，主要指構成自我的物理方面，如衣服、房屋以及人擁有的別的方面等。（8）情境方面，指的是人們在形成關于我是誰的認識時起作用的一些外在方面，如家庭結構、成長的環(huán)境、文化、風俗習慣等。［7］(P204)應注意的是，構成自我模式的這些特征有這樣的特點，即都是變量，在自我的統(tǒng)力系統(tǒng)中有不同的數(shù)值和權重。

這里不可回避的一個問題是，自我的諸方面中有沒有基本的、必要的方面？加拉格爾認為，泛泛地說，沒有這樣的方面。但在具體的、個別的自我中，可找到這樣的方面。因此這一問題不是一般自我論的問題，而是特殊的自我理論的問題。根據(jù)他關于個別自我的理論，具體、個別自我的內(nèi)部結構、成分極為復雜，千變?nèi)f化。例如有的人經(jīng)驗到生活的連續(xù)性，有的則沒有；有的將自我感、自我同一性極小化，有的則相反；有的將敘事方面極小化，有的則相反；在精神分裂癥的人身上，動力感喪失了，但沒有喪失所有感；當然，有相反的情況；還有的人失去了回憶過去的能力，在這種情況下，他的人格同一性就不是由記憶維持的，而是由他的身體維持的。

從上面的考察和分析中，我們可能看到加拉格爾的自我論的一些特點。第一，它堅決反對還原論。因為它承認自我依賴于許多特征，這些特征處在動的、復雜的交涉中，且不存在最根本的基礎性特征，因此將自我還原為某一或某特征就是不可能的。［7］(P204)第二，它有綜合性特點。這種綜合性既表現(xiàn)在動機、思想內(nèi)容等之上，也表現(xiàn)在他關注的問題上。加拉格爾不僅像倡導自我研究的現(xiàn)象學轉向、認識論轉向的人那樣重視對自我感、自我經(jīng)驗的追根溯源，而且十分重視自我的形而上學、方法論問題。第三，它盡管不能完全消解各種自我論的沖突，但的確從一個客觀方面揭示了各種自我論的關系，對我們更好地理解各種自我論及其實質(zhì)，對它們今后的發(fā)展，是有一定的積極意義的。相對于別的自我論來說，它不想與任何理論對立，只想調(diào)和諸理論的沖突，使之綜合和協(xié)調(diào)。第四，它的側重點也很特別，即試圖運用交叉學科的方法回答自我由什么構成這一問題。就實際效果來說，它的目的應該說得到了部分實現(xiàn)。第五，加拉格爾利用神經(jīng)心理學、神經(jīng)科學等的大量研究成果，發(fā)揮自己長于研究具身認知的優(yōu)勢，論證了身體在自我出現(xiàn)和形成中的決定性作用，提出了他的“情景性自我”的嶄新思想。為此，加拉格爾闡發(fā)了一種極有個性的身體觀，他強調(diào)身體系統(tǒng)有兩個不同的方面，一是身體印象，二是身體圖式，它們不能相互混淆。因為它們不僅構成不同，而且作用也不同。例如，前者造就了我們感知世界的方式，而后者造就了我們感知他人的方式。

自我模式論最大的問題是難以與人有同一不變自我的直覺一致，不能說明每個正常人事實上的（至少是質(zhì)上和一定數(shù)量級上的量的）歷時性和共時性的同一，連他自己都承認它沒有解決與自我有關的一切哲學難題［7］(P204)，再加上其他問題，因而受到了許多質(zhì)疑。但同時應充分肯定的是，它一是發(fā)起了許多有意義的方法論變革，二是開啟了對已有自我問題和研究的批判性反思的先河，特別是試圖總結有關成果，將其中合理的東西冶于一爐。加拉格爾就像一個站得更高的明眼人來調(diào)停正在摸象和爭吵的許多盲人一樣，這無疑有助于人們更好地認識自我的各方面的相互關聯(lián)，有助于更好說明自我與現(xiàn)在熱捧的皮質(zhì)中央?yún)^(qū)域的關系。根據(jù)神經(jīng)科學中流行的理論，這個區(qū)域是專門負責人的自我意識的，或者說，與自我有關的加工就發(fā)生在這里，因此它是自我認知的基本的、共同的因素。另外，它還有助于說明：為什么不同理論強調(diào)不同的自我，如文化的自我、社會的自我、私人的自我，等等，是因為不同理論抓住了不同特征形成的不同模式。根據(jù)這個理論，各種自我理論就看作可公度或可和諧統(tǒng)一在一起的東西，而不至于勢不兩立。其實，表面上對立的理論只是側重于某些特征或某一模式。因此，各種說明只有維度的不同，并不存在根本對立。不管它們倡導什么樣的自我，其實這些都可看作是關于自我的不同模式。它們并無根本沖突。因為它們觀察人的維度不同，因此便在人身上看到了不同的自我。這是有其合理性的，有助于我們認識各種自我論的實質(zhì)、特點和相互關系。