“理論”“后理論”的癥結(jié)及其療救
——對(duì)西方理論話語(yǔ)的批判

馬大康 王正中

一、從“文學(xué)理論”到“理論”

20世紀(jì)以來(lái)，隨著現(xiàn)代科學(xué)所取得的傲人成就，“科學(xué)化”也成為人文學(xué)科的共同追求。在人文研究領(lǐng)域，語(yǔ)言學(xué)是科學(xué)化的典范。文學(xué)作為“語(yǔ)言的藝術(shù)”，征用語(yǔ)言學(xué)的研究范式和成果，特別是索緒爾的語(yǔ)言學(xué)理論，自然就成為獲取自身“理論”品格的重要途徑。俄國(guó)形式主義、布拉格結(jié)構(gòu)主義、蘇聯(lián)符號(hào)學(xué)派，等等，就是在這一理論背景中發(fā)展起來(lái)的。自此，文學(xué)研究逐步擺脫印象式的“感覺(jué)”、非理性的“信仰”，以及浪漫主義的“傳紀(jì)”的窠臼，回歸文學(xué)文本本身，把文學(xué)文本視作具有“結(jié)構(gòu)”與“功能”的獨(dú)立的研究對(duì)象，以“科學(xué)化”的態(tài)度和方式來(lái)看待文學(xué)文本。從總體上說(shuō)，結(jié)構(gòu)主義詩(shī)學(xué)就已經(jīng)明顯體現(xiàn)著“科學(xué)化”傾向，文學(xué)研究真正成為一種“理論”建構(gòu)，“文學(xué)理論”正式登場(chǎng)了。保羅·德曼對(duì)“文學(xué)理論”做過(guò)明確的限定和很好的闡釋。他甚至把英美新批評(píng)也排除于“理論”之外，并認(rèn)為，只有始于20世紀(jì)60年代雅克布遜、羅蘭·巴爾特那種運(yùn)用語(yǔ)言學(xué)方法的研究，才屬于文學(xué)理論。德曼說(shuō)：“只有當(dāng)對(duì)文學(xué)文本的研究不再基于非語(yǔ)言學(xué)的方法，即歷史的和美學(xué)的方法時(shí)，或更精確地說(shuō)，只有當(dāng)討論的對(duì)象不再是意義或價(jià)值，而是在意義與價(jià)值確立之前的生產(chǎn)和接受方式時(shí)(這暗示著這個(gè)‘確立’是有問(wèn)題的，以至于必須要有一個(gè)自主的批判性研究學(xué)科來(lái)考察它的可能性和地位)，才會(huì)形成文學(xué)理論?！薄袄碚摰某霈F(xiàn)，這一突破現(xiàn)在經(jīng)常受人責(zé)難，將自身從文學(xué)史和文學(xué)批評(píng)中抽離出來(lái)，它是隨著語(yǔ)言學(xué)術(shù)語(yǔ)引入文學(xué)的元語(yǔ)言而發(fā)生的?！?1)Paul de Man.The Resistance to Theory. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986, pp.7-8.

語(yǔ)言學(xué)的研究成果也深刻影響著哲學(xué)、心理學(xué)、文化人類學(xué)、歷史學(xué)及諸人文學(xué)科的發(fā)展，正如克里斯蒂娃所說(shuō)：“語(yǔ)言學(xué)恰巧是所有研究人類實(shí)踐的學(xué)科里第一個(gè)作為精密科學(xué)建設(shè)起來(lái)的學(xué)科，因?yàn)槲覀兦懊嬉呀?jīng)看到，它最大限度地限定了自己選擇的研究對(duì)象。所以，人文科學(xué)只需把語(yǔ)言學(xué)的方法移植到其他領(lǐng)域就行了。作為起步，第一件事就是把這些領(lǐng)域都當(dāng)作語(yǔ)言看待……思想再次地透過(guò)語(yǔ)言的全景鏡頭，捕捉著紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)世界?！?2)[法]朱莉婭·克里斯蒂娃：《語(yǔ)言，這個(gè)未知的世界》，馬新民譯，復(fù)旦大學(xué)出版社2015年版，第317-318頁(yè)。語(yǔ)言學(xué)作為研究人類實(shí)踐的學(xué)科中“第一個(gè)精密科學(xué)”，它勢(shì)必越出語(yǔ)言學(xué)自身的藩籬，也越出文學(xué)理論的藩籬，成為一種“科學(xué)的”研究范例向其他研究人類實(shí)踐的學(xué)科領(lǐng)域滲透和擴(kuò)散。這一轉(zhuǎn)向催生了理論的繁榮，一批大師式的理論家，如雅克·拉康、列維-斯特勞斯、羅蘭·巴爾特、阿爾都塞、米歇爾·福柯、皮埃爾·布迪厄、雅克·德里達(dá)等出現(xiàn)了，他們往往跨越了多個(gè)學(xué)科領(lǐng)域，產(chǎn)生了多方面的重大影響。語(yǔ)言學(xué)的研究范式、觀念、觀點(diǎn)及術(shù)語(yǔ)則成為他們不可或缺的重要的理論背景或資源，無(wú)論是結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義，它們從封閉自主的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)到向歷史開放的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，或追隨語(yǔ)境變化的不穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，乃至與權(quán)力息息相關(guān)的話語(yǔ)系統(tǒng)，都仍然扎根于語(yǔ)言學(xué)研究范式和觀念的變化。因此，所謂“理論”(Theory)就是特指20世紀(jì)“語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向”以來(lái)，以語(yǔ)言作為思考問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)或背景，運(yùn)用語(yǔ)言學(xué)的研究范式或原理、觀點(diǎn)、術(shù)語(yǔ)而建立起來(lái)的各種思想體系和解釋體系。

“文學(xué)理論”突破自己的文學(xué)領(lǐng)地而進(jìn)入更為廣闊的地盤，因此轉(zhuǎn)向了“理論”，并由于理論巨大的解釋力所形成的廣泛影響和對(duì)諸學(xué)科的穿透力，成為各種批評(píng)背后的理論支撐，成為解釋批評(píng)的元批評(píng)，由此而成為大寫的“理論”。這是一個(gè)伴隨著對(duì)語(yǔ)言的性質(zhì)、結(jié)構(gòu)和功能的認(rèn)識(shí)逐步深化所必然引發(fā)的過(guò)程。當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)人的認(rèn)識(shí)與語(yǔ)言密切相關(guān)，人與世界之關(guān)系存在著中介，人的世界是充滿意義的世界，而權(quán)力正是暗中通過(guò)語(yǔ)言這個(gè)中介潛入其間，語(yǔ)言也就在人類意識(shí)和社會(huì)生活的所有構(gòu)成因素中贏得了本體論意義上的優(yōu)先地位，語(yǔ)言學(xué)也必然強(qiáng)勢(shì)介入各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域，成為各學(xué)科借鑒、利用的重要觀念、方法和資源。無(wú)論性別、身體、主體、身份、階級(jí)、族裔、媒體、大眾文化諸問(wèn)題都被納入語(yǔ)言論的視野，并因此擴(kuò)張了理論的地盤。從另一個(gè)角度看，文學(xué)理論朝向文化突圍，并匯入文化理論，也是自身研究范式具有的特點(diǎn)所造成的。當(dāng)文學(xué)理論把研究焦點(diǎn)設(shè)定為“文學(xué)性”“詩(shī)性”，聚焦于語(yǔ)言結(jié)構(gòu)去探尋原因；當(dāng)它密切關(guān)注語(yǔ)言結(jié)構(gòu)及其表意問(wèn)題，進(jìn)而注意到表意過(guò)程從來(lái)就不是中立的，而是隱藏著權(quán)力關(guān)系，這就為理論越界預(yù)留下缺口，也提供了充分的理由。因而，所謂文學(xué)理論的“文化轉(zhuǎn)向”只不過(guò)是將研究對(duì)象從文學(xué)擴(kuò)張至文化，以致冷落了文學(xué)，其研究范式并沒(méi)有與語(yǔ)言論相揖別，相反地，是語(yǔ)言論的深入和拓展，是野心勃勃的“殖民”。不過(guò)，在理論自“文學(xué)”向“文化”遷徙、擴(kuò)張的背后，還存在著關(guān)于語(yǔ)言與符號(hào)之關(guān)系問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。

文化并不必然地直接建立在語(yǔ)言的地基上，但是，它卻離不開卡西爾所說(shuō)的符號(hào)活動(dòng)，因?yàn)槲幕旧砭褪莿?chuàng)造意義的活動(dòng)，必須以符號(hào)作為自己的承載。特別是在西方現(xiàn)代社會(huì)，符號(hào)的生產(chǎn)和傳播已經(jīng)成為不可忽視的突出現(xiàn)象，因此，借鑒語(yǔ)言學(xué)的研究成果來(lái)解釋種種文化現(xiàn)象就成為歷史必然。詹姆遜說(shuō)：“用語(yǔ)言作模式或以語(yǔ)言為比喻的更為深層的理由必須在是否具有科學(xué)性或是否代表科技進(jìn)步這些問(wèn)題以外的其他地方去尋找。實(shí)際上，它就在當(dāng)今所謂先進(jìn)國(guó)家的社會(huì)生活的具體性質(zhì)之中。這些國(guó)家給我們展現(xiàn)了這樣一幅世界圖像：在那里，真正的自然已不復(fù)存在，而各種各樣的信息卻達(dá)到了飽和的程度；這個(gè)世界的錯(cuò)綜復(fù)雜的商品網(wǎng)絡(luò)本身就可以看成是一個(gè)典型的符號(hào)系統(tǒng)。因此，在把語(yǔ)言學(xué)當(dāng)作一種方法和把我們今天的文化比作一場(chǎng)有規(guī)律的、虛妄的惡夢(mèng)之間存在著非常和諧的關(guān)系。”(3)[美]弗雷德里克·詹姆遜：《語(yǔ)言的牢籠——結(jié)構(gòu)主義及俄國(guó)形式主義述評(píng)》序言，錢佼汝譯，載《語(yǔ)言的牢籠 馬克思主義與形式》，百花洲文藝出版社1995年版，第4頁(yè)。當(dāng)各式各樣的符號(hào)系統(tǒng)覆蓋了社會(huì)生活，重新塑造、組織和結(jié)構(gòu)著社會(huì)生活，甚至重塑了人化自然，人們已經(jīng)無(wú)法離開符號(hào)來(lái)生活、感知和思維了。

西方現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)此有著清醒的認(rèn)識(shí)。古德曼曾高度概括了西方現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展路徑，他說(shuō)：“這種現(xiàn)代主流哲學(xué)始于康德用心靈的結(jié)構(gòu)取代了世界的結(jié)構(gòu)，繼之于C.I.劉易斯用概念的結(jié)構(gòu)取代了心靈的結(jié)構(gòu)，現(xiàn)在則進(jìn)一步用科學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)、知覺(jué)以及日常話語(yǔ)的很多種符號(hào)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)取代了概念的結(jié)構(gòu)?！?4)[美]納爾遜·古德曼：《構(gòu)造世界的多種方式》序言，姬志闖譯，上海譯文出版社2008年版，第2頁(yè)。可是，問(wèn)題在于符號(hào)學(xué)由于研究對(duì)象寬泛和蕪雜，其科學(xué)性及學(xué)術(shù)積累遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及語(yǔ)言學(xué)，因此不得不利用語(yǔ)言學(xué)的研究成果。索緒爾就認(rèn)為，語(yǔ)言學(xué)是“符號(hào)學(xué)中的典范”，并可以成為任何符號(hào)系統(tǒng)的基本模式。羅蘭·巴爾特則指出：“符號(hào)學(xué)研究的目的在于，按照全部結(jié)構(gòu)主義活動(dòng)的方案(其目的是建立一個(gè)研究對(duì)象的模擬物)，建立不同于天然語(yǔ)言的意指系統(tǒng)的功能作用。為了進(jìn)行這種研究，必須一開始(特別是在開始時(shí))就公然接受一種限制性原則。這個(gè)原則即相關(guān)性原則，它也是借取自語(yǔ)言學(xué)的。”(5)[法]羅蘭·巴爾特：《符號(hào)學(xué)原理》，載《符號(hào)學(xué)原理：結(jié)構(gòu)主義文學(xué)理論文選》，李幼蒸譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1988年版，第173頁(yè)。羅蘭·巴爾特自己就是借鑒語(yǔ)言學(xué)的觀念、方法和術(shù)語(yǔ)來(lái)開展廣告、服飾、汽車等符號(hào)系統(tǒng)研究的。他認(rèn)為，沒(méi)有什么東西能夠逃脫意義。一旦物體被人類社會(huì)所生產(chǎn)和消費(fèi)，物體的意指作用就出現(xiàn)了，這就是物體的“語(yǔ)義化過(guò)程”，并把對(duì)此問(wèn)題的研究稱為“物體語(yǔ)義學(xué)”?？梢哉f(shuō)，語(yǔ)言學(xué)不僅為文學(xué)，而且為整個(gè)人文學(xué)科帶來(lái)了福音，同時(shí)也成為廣遭詬病的語(yǔ)言中心主義的總禍根。

二、“后理論”對(duì)“理論”的批判性重構(gòu)

20世紀(jì)80年代，羅蘭·巴爾特、拉康、福柯、威廉斯、阿爾都塞、列維-斯特勞斯等一代理論家相繼謝世或進(jìn)入垂暮之年，也帶走了理論的黃金時(shí)期。這一時(shí)代的離去，為后來(lái)者提供了反思理論、批判理論、超越理論的機(jī)會(huì)和從容心態(tài)，理論的諸多弊端也得以顯露：宏大的旨趣，熱衷于普遍性問(wèn)題，意圖解釋一切的元批評(píng)、元理論特征，以及四處擴(kuò)張的“帝國(guó)”姿態(tài)；中心與邊緣、精神與肉體、理性與感性等二元對(duì)立的觀念，以及因此殘存的理性中心主義、男性中心主義、人類中心主義；理論對(duì)語(yǔ)言和文本的專注，似乎造成理論與社會(huì)實(shí)踐的隔膜，乃至墮落為脫離現(xiàn)實(shí)的“自我生產(chǎn)的模式”……諸如此類問(wèn)題雖然也為理論本身所關(guān)注和批判，卻并沒(méi)有真正得到解決，相反地，往往與理論聯(lián)袂而至、相伴而生。特別是理論對(duì)它原有的領(lǐng)地：文學(xué)和審美的遺忘，因此失去自己的根基。凡此種種，就是理論遭受批評(píng)的主要原因。

在總結(jié)當(dāng)代文學(xué)理論的發(fā)展歷程時(shí)，拉曼·塞爾登等指出：“這一時(shí)期(大約從60年代到90年代)我們可以稱為‘理論時(shí)期’(Theorsday)，或者如更多人認(rèn)可的那樣，‘理論轉(zhuǎn)向時(shí)期’(The Moment of Theory)，一個(gè)與后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義和物質(zhì)主義政治的副產(chǎn)物共終結(jié)的獨(dú)特的歷史文化現(xiàn)象，一個(gè)現(xiàn)在看來(lái)已被所謂‘后理論’(post-Theory)取代的時(shí)期?！?6)[英]拉曼·塞爾頓、彼得·威爾森、彼德·布魯克：《當(dāng)代文學(xué)理論導(dǎo)讀》，劉象愚譯，北京大學(xué)出版社2006年版，第3頁(yè)。事實(shí)上，人們已經(jīng)沒(méi)有可能離開理論來(lái)思考，于是，學(xué)者們不再停留于對(duì)理論的抨擊或簡(jiǎn)單地反對(duì)、抵制理論，而是在宣告“理論的終結(jié)”之際，力圖在“理論之后”構(gòu)建“后理論”，以理論作為更多創(chuàng)造的出發(fā)點(diǎn)，修正理論，彌補(bǔ)理論的缺陷，超越理論，并為此付出了巨大努力。王寧曾對(duì)“后理論”做出這樣的概括：“西方文學(xué)和文化理論進(jìn)入了一個(gè)全球化的時(shí)代，這是一個(gè)真正的多元共生的時(shí)代，一個(gè)沒(méi)有主流的時(shí)代，一個(gè)多種話語(yǔ)相互競(jìng)爭(zhēng)并顯示出某種‘雜糅共生’之特征和彼此溝通對(duì)話的時(shí)代?！?7)王寧：《“后理論時(shí)代”的文學(xué)與文化研究》，北京大學(xué)出版社2009年版，第3頁(yè)。盡管后理論存在繽紛錯(cuò)雜的學(xué)術(shù)進(jìn)路，構(gòu)成了“碎片式”的理論版圖，但是，總體上可以概括為以下幾種主要策略：

其一是對(duì)理論普適性的拒斥。當(dāng)理論被視為具有普遍意義的范式得到廣泛運(yùn)用，甚至被移植到各個(gè)不同的學(xué)科領(lǐng)域，用來(lái)解釋各種文化現(xiàn)象，并因此成為大寫的“理論”， 也就必然游離于具體實(shí)踐之外，意義日漸耗竭，也越來(lái)越招至嚴(yán)厲批評(píng)。人們開始意識(shí)到任何理論都有其限度，有其適用性，理論必定要隨著現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境的變化而變化，不應(yīng)該，也不可能一成不變、千篇一律；否則，勢(shì)必喪失解釋力和生命力而墮落為僵化的“公式”。因此，理論必須理智地為自己設(shè)定適用范圍，它本身就應(yīng)該是小寫的、復(fù)數(shù)的、具體的，只能針對(duì)具體語(yǔ)境來(lái)提出小寫的理論，乃至各有差異的復(fù)數(shù)的理論，以此取代大寫的理論。這種對(duì)普遍性、確定性，以及由此產(chǎn)生的“語(yǔ)言暴力”的貶斥，甚至促使有的學(xué)者走向另一個(gè)極端，強(qiáng)調(diào)批評(píng)而否定理論。反思和批判理論，確認(rèn)理論闡釋的限度，把理論嵌入具體的語(yǔ)境中重新加以審視，在實(shí)際的使用過(guò)程賦予理論新的身份和文化立場(chǎng)，從而構(gòu)建小寫的、復(fù)數(shù)的理論，這就是“后理論”。

阿甘本對(duì)普遍性觀念做出了深入批判。他認(rèn)為，理論研究應(yīng)該和普遍的觀點(diǎn)相反，其方法和邏輯是無(wú)法把自身與語(yǔ)境完全分開的。沒(méi)有一個(gè)適用于所有領(lǐng)域的方法，正如沒(méi)有一種拋開其具體對(duì)象的邏輯。他從托馬斯·庫(kù)恩提出的“科學(xué)范式”出發(fā)，分析了福柯的“知識(shí)型”及知識(shí)考古學(xué)，進(jìn)而提出自己對(duì)理論“范式”的理解：“一個(gè)范式只是一個(gè)個(gè)例、一個(gè)單一的情形，它因其可重復(fù)性而能夠心照不宣地為科學(xué)家的行為和研究實(shí)踐充當(dāng)模型。規(guī)則的統(tǒng)治，作為科學(xué)性的標(biāo)準(zhǔn)，就這樣被范式的統(tǒng)治所取代，規(guī)律的普遍邏輯則被特例的獨(dú)一邏輯所取代。當(dāng)一個(gè)舊的范式被一個(gè)無(wú)法與之并存的新的范式取代時(shí)，庫(kù)恩所謂的科學(xué)革命就發(fā)生了?！?8)[意大利]吉奧本·阿甘本：《萬(wàn)物的簽名：論方法》，尉光吉譯，中央編譯出版社2017年版，第7頁(yè)?！耙?guī)則”是一種強(qiáng)制性的精確規(guī)定，它被普遍運(yùn)用于各種情勢(shì)，并要求無(wú)例外地刻板遵循；而“范式”卻僅僅是一個(gè)可資借鑒的“范例”，一個(gè)研究實(shí)踐可以參照的“模型”，它既是獨(dú)一的，非普遍的；又是可參照、可借鑒的，并在背后制約著思維進(jìn)路，甚至在規(guī)則缺席時(shí)，范式就能夠確定常規(guī)科學(xué)。科學(xué)史的演變，其實(shí)就體現(xiàn)為科學(xué)范式的更替。阿甘本對(duì)范式的理解和闡釋，正為我們分析理論和后理論提供了一個(gè)有效工具。我們不難發(fā)現(xiàn)：從結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義，到解構(gòu)主義，再到后理論，其實(shí)就存在一個(gè)理論范式變遷的過(guò)程。如果說(shuō)，結(jié)構(gòu)主義是借鑒“語(yǔ)法學(xué)”的研究范式去探索普遍的結(jié)構(gòu)規(guī)則，后結(jié)構(gòu)主義則將歷史維度引入結(jié)構(gòu)，考察結(jié)構(gòu)在歷史語(yǔ)境中的變遷，乃至結(jié)合運(yùn)用了“歷史語(yǔ)言學(xué)”的方法；解構(gòu)主義又著眼于“語(yǔ)義學(xué)”，不僅否定結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性，而且指出語(yǔ)義本身就隨語(yǔ)境變化而變化，語(yǔ)言永遠(yuǎn)沒(méi)有一個(gè)確定的所指，不存在一個(gè)固定不變的意義；那么，后理論則突出地強(qiáng)調(diào)了“語(yǔ)用學(xué)”，把自己的視角聚焦于理論在具體語(yǔ)境中的具體使用。正如“使用”決定語(yǔ)言的“意義”，理論在具體語(yǔ)境中的具體使用，就已經(jīng)確定了理論本身，注定理論本應(yīng)是小寫的、復(fù)數(shù)的。因此，盡管后理論紛繁錯(cuò)雜，自覺(jué)追求“馬賽克主義”(9)閻嘉：《馬賽克主義：后現(xiàn)代文學(xué)與文化理論研究》，巴蜀書社2013年版，第4頁(yè)。，但我們?nèi)钥砂l(fā)現(xiàn)其理論范式或隱或顯地效仿了語(yǔ)法學(xué)、語(yǔ)義學(xué)向語(yǔ)用學(xué)轉(zhuǎn)換，語(yǔ)言向言語(yǔ)轉(zhuǎn)換的學(xué)術(shù)進(jìn)路。從這個(gè)角度看，語(yǔ)言學(xué)的研究范式仍然是后理論隱含的“元范式”。

阿甘本自己就極其重視在具體語(yǔ)境中重新思考理論、構(gòu)建理論。他闡釋了福柯知識(shí)考古學(xué)背后隱含著“歷史語(yǔ)言學(xué)”這一理論元范式，在自己的實(shí)際運(yùn)用中又融合了“語(yǔ)用學(xué)”，也就是說(shuō)，阿甘本不僅從歷史斷層中考查語(yǔ)義的斷裂和演變，而且注重在特定語(yǔ)境中語(yǔ)言的獨(dú)特用法。他緊扣具體的“用”和“用法”，重新考量了主體、權(quán)利、民族、移民、生命，等等。在他看來(lái)，“生命”并非一個(gè)具有統(tǒng)一內(nèi)涵的概念，本身就存在不同用法，因此形成了“赤裸生命”和“形式生命”。人的生命總是展示為“形式生命”，它存在于生活方式之中，涉及生活本身，并始終保持著某種可能性。生命是永遠(yuǎn)不能與其形式相分離的，絕無(wú)可能從中剝離出某種類似赤裸生命的東西。然而，政治權(quán)力卻把自己建立在赤裸生命的領(lǐng)域與形式生命的語(yǔ)境相分離之上，從一切語(yǔ)境中生命諸形式的共同整合中分離出赤裸生命，“因此也就為赤裸生命(主權(quán)終極的、不透明的承載者)與多種多樣的生命形式——這些生命形式被抽象地重新編碼為基于赤裸生命的社會(huì)—司法的認(rèn)同/同一性(選民、工人、記者、學(xué)生，但也包括艾滋病患者、異裝癖者、AV女優(yōu)、老人、父母、女性)——之間的區(qū)分所取代?！?10)[意]吉奧本·阿甘本：《形式生命》，載王立秋譯，汪民安、郭曉彥主編《生產(chǎn)》第7輯，江蘇人民出版社2011年版，第48頁(yè)。這種區(qū)分恰恰為政治權(quán)力的施行和治理提供了機(jī)會(huì)和充分合法的理由。

“難民”問(wèn)題也是由此造成的。難民被迫離開祖國(guó)而成為無(wú)國(guó)籍者，并喪失了公民的身份，這種“徹底的無(wú)名”狀態(tài)致使難民不再享有人的權(quán)力，只能處在“人權(quán)之外”。于是，原本不可剝離、相互統(tǒng)一的赤裸生命與形式生命，在難民問(wèn)題中分裂為尖銳的沖突，它打破人與公民的同一性、出生地與國(guó)籍的同一性。難民這種不被接納的“邊緣人物”，把國(guó)家—民族—地域舊有的三位一體分裂開來(lái)，并轉(zhuǎn)換為質(zhì)疑的對(duì)象，因此成為我們時(shí)代政治史上的“核心人物”?！吧痹诎⒏时镜墓P下不再是一個(gè)空洞的概念，它被具體運(yùn)用于特定的歷史語(yǔ)境中，針對(duì)具體的生命現(xiàn)象做出深刻闡釋。

朱迪斯·巴特勒則從言語(yǔ)行為理論角度深刻反思了“酷兒”政治。她認(rèn)為，話語(yǔ)具有述行力，它通過(guò)征引制度、律法、慣習(xí)來(lái)施行權(quán)力，因此，被命名、被詢喚，也就是被構(gòu)型?！翱醿骸边@個(gè)詞就是作為一種詢喚出現(xiàn)的，它已經(jīng)成為一種言語(yǔ)行為，被用來(lái)羞辱被命名和詢喚而生成的主體；與此同時(shí)，它也提出了述行內(nèi)部的暴力性與對(duì)抗性、穩(wěn)定性與變動(dòng)性問(wèn)題。巴特勒所關(guān)注的是這個(gè)詞的“時(shí)序性”：“一個(gè)表示墮落的用語(yǔ)是如何被轉(zhuǎn)化為……意指一系列新的、正面的含義？這是不是一種簡(jiǎn)單的價(jià)值轉(zhuǎn)變，‘酷兒’表示一種過(guò)去的墮落，或當(dāng)前或未來(lái)的肯定？這種倒置是否保留并重復(fù)了與這個(gè)詞相聯(lián)系的嫌惡的歷史？”(11)[美]朱迪斯·巴特勒：《身體之重：論“性別”的話語(yǔ)界限》，李鈞鵬譯，上海三聯(lián)書店2011年版，第221頁(yè)。她不僅闡釋了詞語(yǔ)如何并在何處重復(fù)制造了傷害，而且力圖通過(guò)這個(gè)詞的“再僭用”來(lái)實(shí)施一種轉(zhuǎn)變，挖掘其對(duì)抗性，翻越這段創(chuàng)傷史。同時(shí)，也指出這個(gè)詞可能將被修正、消解并變得過(guò)時(shí)，向抵制這個(gè)詞的要求做出讓步。

其二是對(duì)二元論的批判和消解。盡管理論也對(duì)中心與邊緣、理性與感性、精神與肉體、現(xiàn)象與本質(zhì)等二元對(duì)立，以及由此衍生的邏輯中心主義、理性中心主義、男性中心主義、人類中心主義保持警惕，然而，卻仍然繼續(xù)不斷地生產(chǎn)著各種分裂和對(duì)立。一方面，后理論延續(xù)了德里達(dá)的思路，以解構(gòu)主義來(lái)批判和消解二元對(duì)立，取消自然與文化、人與動(dòng)物、男性與女性、正常與反常之間的概念區(qū)分，以此消弭各種對(duì)立，懸置各種中心。另一方面，諸如認(rèn)知詩(shī)學(xué)、涉身心智、肉身哲學(xué)則更激進(jìn)地以一元論取代二元論，試圖更為徹底地破除二元對(duì)立，敉平理論所殘留的邏輯軌跡和理性秩序。在各式各樣的研究背后，我們可以看到共享的研究范式，即“認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)”。

在認(rèn)知詩(shī)學(xué)中，“作為認(rèn)知的主要工具，語(yǔ)言開始成為各種研究的焦點(diǎn)，包括發(fā)展研究”，(12)K. Leidlmair. After Cognitivism: A Reassessment of Cognitive Science and Philosophy. London·New York: Springer, 2009, p. 181．隱喻理論則成為重要的支撐。“基本概念的隱喻不僅是日常表達(dá)的基礎(chǔ)，也是許多詩(shī)學(xué)隱喻的基礎(chǔ)，并在一定程度上為詩(shī)學(xué)隱喻注入活力?！?13)Masako K. Hiraga. Metaphor and Iconicity: A Cognitive Approach to Analysing Texts. New York: Palgrave Macmillan , 2005, p.26.

萊考夫、約翰遜進(jìn)而提出肉身哲學(xué)來(lái)挑戰(zhàn)西方傳統(tǒng)思想。在他們看來(lái)，根本不存在笛卡爾哲學(xué)中那種心智脫離身體并獨(dú)立于身體的二元個(gè)人，也不存在康德所說(shuō)的明辨道德命令的絕對(duì)自由和超驗(yàn)理性的人?！袄硇圆⒎窍駛鹘y(tǒng)上主要認(rèn)為的那樣是離身(disembodied)的，而是植根于我們大腦和身體的本性以及身體經(jīng)驗(yàn)(bodily experience)的?！?14)[美]喬治·萊考夫、馬克·約翰遜：《肉身哲學(xué)：親身心智及其向西方思想的挑戰(zhàn)》(一)，李葆嘉、孫曉霞、司聯(lián)合等譯，世界圖書出版公司2018年版，第4頁(yè)。在《肉身哲學(xué)》中，萊考夫、約翰遜大量征引隱喻的親身性、認(rèn)知的無(wú)意識(shí)性作為例證來(lái)印證自己的觀點(diǎn)。既然理性扎根于身體，概念只不過(guò)是神經(jīng)結(jié)構(gòu)，那么理性與感性、精神與肉體之間就不應(yīng)該存在分界線，語(yǔ)言也不再具有獨(dú)立性，由此，理性中心主義，乃至語(yǔ)言中心主義也就勢(shì)必失去依據(jù)。同時(shí)，人與動(dòng)物之間也不可能發(fā)生任何斷裂，而只存在連續(xù)性，于是，人類中心主義也就自然化解了，并為新的“生態(tài)批評(píng)”提供了理論基礎(chǔ)。萊考夫、約翰遜以一元論取代二元論，確實(shí)對(duì)西方傳統(tǒng)思想構(gòu)成尖銳的挑戰(zhàn)，也必然挖掉各種中心主義的總根子，它同時(shí)注銷權(quán)力利用語(yǔ)言的獨(dú)立性和差異性實(shí)施二元區(qū)分的任何可能性。較之于現(xiàn)象學(xué)的“主體間性”、列維納斯的“他性”，這種觀點(diǎn)更為徹底地根除了種種中心。

在很大程度上，認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展與計(jì)算機(jī)語(yǔ)言的啟示密切相關(guān)，認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的一元論就來(lái)源于計(jì)算機(jī)語(yǔ)言的一元性。正如計(jì)算機(jī)語(yǔ)言直接取決于軟件程序，在認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)看來(lái)，語(yǔ)言概念其實(shí)就是一種神經(jīng)結(jié)構(gòu)，它們都不可能離開計(jì)算機(jī)或人的大腦和身體而獨(dú)立。計(jì)算機(jī)語(yǔ)言是計(jì)算機(jī)與外界相關(guān)聯(lián)的紐帶，也是計(jì)算機(jī)與人相結(jié)合的紐帶，由此產(chǎn)生了人-機(jī)結(jié)合的賽博格(Cyborg)，也因此引起“后人類”研究。這種一元論的語(yǔ)言觀，彌合了人與動(dòng)物間的裂隙，也填平了人與機(jī)器間的鴻溝。實(shí)際上，它不止于給西方傳統(tǒng)思想帶來(lái)挑戰(zhàn)，而且給人類自身帶來(lái)嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。

其三，回歸文學(xué)和審美。理論對(duì)文學(xué)和審美的遺忘受到布魯姆的嚴(yán)厲批評(píng)，他不屑地把理論戲稱為“憎恨學(xué)派”。當(dāng)理論的激進(jìn)姿態(tài)不再享有當(dāng)初的時(shí)髦，當(dāng)人們對(duì)理論的熱情日漸消退，回歸文學(xué)和審美，重返安身立命的基地，也就成為部分學(xué)者的一種自然選擇。

瓦倫汀·卡寧漢認(rèn)為，雖然理論以自己的闡釋激活了文學(xué)文本，重新引發(fā)對(duì)文學(xué)經(jīng)典的興趣，但是，也正是在理論的肢解下，文學(xué)文本變得破碎、零散和斷裂。理論壓抑了文學(xué)文本，以致文本說(shuō)話困難，結(jié)結(jié)巴巴、吞吞吐吐，喪失了自己特有的能力。他主張以文學(xué)文本為中心，把文本放在優(yōu)先于理論的位置，甚至扔掉理論的包袱，采用一種“輕觸式閱讀”。

對(duì)文學(xué)文本的重視，促成形式主義以一種新面目重新登場(chǎng)，并在對(duì)形式批評(píng)與社會(huì)歷史批評(píng)的雙向反思和對(duì)話中構(gòu)建“新形式主義”。與形式主義強(qiáng)調(diào)形式的自律性不同，新形式主義則重視闡釋實(shí)踐，把歷史語(yǔ)境和閱讀活動(dòng)引入形式分析，關(guān)注“政治與美學(xué)、歷史與形式、文本整體與互文性、跨文化與跨文本之間的內(nèi)在張力關(guān)系”，(15)Verena Theile. Linda Tredennick, ed. New Formalisms and Literary Theory, New York: Palgrave Macmillan, 2013, p.6.以新的活力展現(xiàn)文學(xué)與社會(huì)歷史的互動(dòng)影響，并廣泛吸收其他理論，重新審視文學(xué)形式。在他們看來(lái)，文本并沒(méi)有與它所參與的歷史、文化、政治片刻隔絕，文學(xué)積極地在互動(dòng)中轉(zhuǎn)換形式特征。因此，文學(xué)形式不再是穩(wěn)固、自足的結(jié)構(gòu)，文本也不具有意義的內(nèi)在性，形式本身就是社會(huì)歷史的產(chǎn)物，是與歷史、文化、政治的互動(dòng)中生成的，并且在閱讀活動(dòng)中構(gòu)造成形，它既個(gè)性化又歷史化。新形式主義關(guān)注社會(huì)歷史語(yǔ)境中文學(xué)作品的塑形，關(guān)注文學(xué)形式的社會(huì)歷史意蘊(yùn)，關(guān)注形式在閱讀過(guò)程中的實(shí)現(xiàn)方式，從而構(gòu)建一種“新修辭學(xué)”。實(shí)質(zhì)上，語(yǔ)言之所以具有修辭功能，原因就在于語(yǔ)言不僅僅是語(yǔ)言本身，它同時(shí)還是行為，具有現(xiàn)實(shí)的述行力?，斏づ辊U姆所提出的“詩(shī)性正義”，就是文學(xué)獨(dú)特的修辭功能，它是在修辭性閱讀中生成的，扎根于語(yǔ)言述行力的基礎(chǔ)上。

“語(yǔ)詞可以通過(guò)很多扇門走向非語(yǔ)詞的東西，當(dāng)人們說(shuō)，語(yǔ)音與意義并不相似，或者，語(yǔ)句與世界中的客體并不相似，他們關(guān)上的只是其中最顯而易見的幾扇，也是其中最不必要的幾扇。因?yàn)?，詞語(yǔ)不是通過(guò)描寫獲得它們的力量的：而是通過(guò)命名、通過(guò)召喚、通過(guò)命令、通過(guò)謀劃、通過(guò)引誘，它們才割裂了實(shí)存之物的自然性，使人類踏上他們的道路，使他們相互分隔，結(jié)合為不同的共同體?！?16)[法]雅克·朗西埃：《詞語(yǔ)的肉身：書寫的政治》，朱康、朱羽、黃銳杰譯，西北大學(xué)出版社2015年版，第6-7頁(yè)。人的認(rèn)識(shí)總是與語(yǔ)言交織在一起。人與人、人與世界之關(guān)系也難逃語(yǔ)言這一中介。因此，語(yǔ)詞的“很多扇門”也就為朗西埃提供了很多路徑來(lái)實(shí)踐“平等”。他不僅運(yùn)用解構(gòu)的方法來(lái)凸顯差異、斷裂、邊緣、偶然性、歧義，而且充分利用語(yǔ)言的命名、召喚、命令、謀劃、引誘，以不斷變化的新語(yǔ)詞使用方式來(lái)破除“體制”所包含的等級(jí)秩序，改變?nèi)伺c實(shí)存之物間的關(guān)系，重塑共同體的象征秩序，超越先在的身份規(guī)定，彌合相互間的區(qū)隔，顛覆原有的生存方式、行事方式和說(shuō)話方式之間的關(guān)系體系，重構(gòu)社會(huì)秩序和格局，挑戰(zhàn)和調(diào)整“感知的分配”，以不斷的行動(dòng)來(lái)實(shí)踐平等，聲張他的“文學(xué)的政治”和“美學(xué)的政治”主張。“所以詩(shī)人要做的，就是喚起語(yǔ)言的力量，讓人借此對(duì)精神世界產(chǎn)生共同的體驗(yàn)，這種力量本來(lái)是潛藏的，它藏在任一行文字中，事物的顯現(xiàn)中，日常生活的開展中。所以詩(shī)人就要把文字和事物翻新，用文字表現(xiàn)出事物的語(yǔ)言本性，用文字的可感之力聯(lián)系起生命的活動(dòng)。”(17)[法]雅克·朗西埃：《美感論：藝術(shù)審美體制的世紀(jì)場(chǎng)景》，趙子龍譯，商務(wù)印書館2016年版，第76頁(yè)。對(duì)于朗西埃來(lái)說(shuō)，文學(xué)和審美就寓于話語(yǔ)行為，一種不斷重建共同體自身差異性、改變既定的社會(huì)秩序和感知分配的話語(yǔ)行為，因此，文學(xué)和審美就蘊(yùn)含著積極的政治力量。

至于后理論所鐘愛(ài)的圖像、影視、多媒體、身體諸問(wèn)題則離不開符號(hào)學(xué)，也可以用語(yǔ)言學(xué)研究范式作為基礎(chǔ)或參照。

從上述對(duì)后理論主要策略的簡(jiǎn)要分析中，我們看到，盡管后理論采取了對(duì)理論的批判立場(chǎng)和態(tài)度，但并沒(méi)有因此拒絕語(yǔ)言論，只不過(guò)借鑒語(yǔ)用學(xué)、認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)、新修辭學(xué)的研究范式，在更新語(yǔ)言學(xué)研究范式的基礎(chǔ)上構(gòu)建自己小寫的、復(fù)數(shù)的理論。人類認(rèn)識(shí)總是與語(yǔ)言相糾纏，只要你從認(rèn)識(shí)論的單一角度研究問(wèn)題，你就已經(jīng)陷入語(yǔ)言的陷阱，無(wú)法跳出語(yǔ)言學(xué)的研究范式。在此，我們并不是說(shuō)，所有的后理論都必定套用語(yǔ)言學(xué)的范式，而是認(rèn)為后理論始終無(wú)法逃避那個(gè)如影隨形般的范式，總是與語(yǔ)言論發(fā)生或直接或間接、或明顯或隱蔽的關(guān)聯(lián)。后理論仍然繼承了理論的癖好，仍然青睞語(yǔ)言論，仍然癡迷于維特根斯坦所說(shuō)的語(yǔ)言游戲神奇的多樣性。

三、“理論”“后理論”的癥結(jié)與救治

理論、后理論與語(yǔ)言論的親密關(guān)系，就源于西方思想的語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向?！拔业恼Z(yǔ)言的界限意味著我的世界的界限。”(18)[奧]維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，郭英譯，商務(wù)印書館1985年版，第79頁(yè)。作為語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向的關(guān)鍵人物，維特根斯坦這一觀點(diǎn)展示了他極其敏銳、深刻的洞見。它起碼包蘊(yùn)著幾層意思：第一，人的思想、人的認(rèn)識(shí)是離不開語(yǔ)言這一中介的。邏輯充滿著世界，人既不能思考語(yǔ)言之外的東西，也不能說(shuō)我們不能思考的東西。由此，人所認(rèn)識(shí)的世界，也即“人的世界”必然受到語(yǔ)言的建構(gòu)，這就引出第二層意思：世界是經(jīng)由語(yǔ)言建構(gòu)的。正因如此，我的語(yǔ)言的界限就構(gòu)成我的世界的邊界。拉康對(duì)無(wú)意識(shí)的深入研究也得出了相似的結(jié)論，他說(shuō)：無(wú)意識(shí)“是像語(yǔ)言那樣結(jié)構(gòu)的”。(19)Jacques Lacan.Seminar of Jacques Lacan: The Psychoses, 1955-56 Bk.3，trans. Russell Grigg, W.W. Norton & Company, 1993, p.167.既然人的外在世界和內(nèi)在世界都是語(yǔ)言建構(gòu)的，或者是如語(yǔ)言那樣結(jié)構(gòu)的，那么，語(yǔ)言就勢(shì)必成為內(nèi)外兩個(gè)世界最合適的解釋者。所以，本維尼斯特說(shuō)：“語(yǔ)言是其他語(yǔ)言系統(tǒng)和非語(yǔ)言系統(tǒng)的解釋項(xiàng)?！?20)[法]埃米爾·本維尼斯特：《普通語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題(選譯本)》，王東亮等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第134頁(yè)。福柯則說(shuō)：“認(rèn)識(shí)和語(yǔ)言是嚴(yán)格交織在一起的……語(yǔ)言從外部強(qiáng)加在個(gè)人身上，并且不管個(gè)人愿意與否，把個(gè)人引向可能是具體或抽象的、精確的或幾乎不具基礎(chǔ)的觀念?！?21)[法]米歇爾·?？拢骸对~與物——人文科學(xué)考古學(xué)》，莫偉民譯，上海三聯(lián)書店2001年版，第115頁(yè)。語(yǔ)言是關(guān)系集合的體系，當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)“認(rèn)識(shí)和語(yǔ)言嚴(yán)格交織在一起”，那么，人的所有認(rèn)識(shí)路徑就必然體現(xiàn)在語(yǔ)言自我認(rèn)識(shí)的路徑中，認(rèn)識(shí)范式也必然對(duì)應(yīng)著語(yǔ)言學(xué)的研究范式，理論更替的背后就隱含著語(yǔ)言學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)換。對(duì)語(yǔ)言的這種信念，使得理論、后理論在構(gòu)建各自的思想框架時(shí)始終不能忘懷語(yǔ)言，總是不斷地從語(yǔ)言學(xué)中征引新的學(xué)術(shù)資源。

從柏拉圖開始的西方思想就已經(jīng)決定了這一走向。當(dāng)柏拉圖思考“理念”這一本體論問(wèn)題時(shí)，就已經(jīng)把世界萬(wàn)物設(shè)定為人的認(rèn)識(shí)對(duì)象。人與世界之間這種“對(duì)象性關(guān)系”也預(yù)設(shè)了從本體論到認(rèn)識(shí)論，乃至語(yǔ)言論這一必然的思想進(jìn)程。所有的思考都是圍繞著對(duì)象性關(guān)系這一思想框架展開的，只不過(guò)思考的焦點(diǎn)從對(duì)象的本質(zhì)開始，繼而遷移至認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)能力，再轉(zhuǎn)向意識(shí)與意識(shí)對(duì)象之關(guān)系，以及認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的語(yǔ)言中介，并進(jìn)而發(fā)現(xiàn)所有這些關(guān)注焦點(diǎn)及關(guān)系都已然包含在語(yǔ)言所預(yù)設(shè)的種種關(guān)系之中，由此去完成一個(gè)早已受邏輯規(guī)定的命運(yùn)。這固然是人類認(rèn)識(shí)不斷深化的過(guò)程，可是，其思考卻只是遵循既定的邏輯軌跡繞了一周，理論視野始終處于被遮蔽狀態(tài)。不拆除這一思維定勢(shì)的牢籠，就無(wú)法對(duì)理論、后理論做出深刻批判，無(wú)法實(shí)現(xiàn)思想突圍。要真正祛除遮蔽，發(fā)現(xiàn)理論、后理論的局限，就必須跳出西方思想，采取巴赫金所說(shuō)的“外位性”立場(chǎng)。漢民族的思想資源恰恰為我們提供了一個(gè)極好的立足點(diǎn)。

老子、莊子并非如西方思想家那樣信賴語(yǔ)言，而是時(shí)刻保持著對(duì)語(yǔ)言的警惕。他們認(rèn)為語(yǔ)言并不能言說(shuō)“道”，相反地會(huì)扭曲、遮蔽道。與西方哲人不同，老莊開辟了一條在語(yǔ)言之外通向道的路徑，這就是“大象”或“象罔”。特別是莊子，他利用各種寓言，如庖丁解牛、運(yùn)斤成風(fēng)、佝僂承蜩、梓慶削木為鐻，等等，反復(fù)闡述人究竟如何在語(yǔ)言之外把握世界，把握道。

在莊子看來(lái)，無(wú)論是庖丁、匠石、佝僂者、梓慶，都是得道、知道者。他們得心應(yīng)手、出神入化的行為，都已經(jīng)不再僅僅停留于“技”，而是進(jìn)入“道”的境界了。在這些寓言中，解(牛)、運(yùn)(斤)、承(蜩)、削(鐻)，種種動(dòng)作不僅在施行者與行為對(duì)象之間建立了關(guān)聯(lián)，并且行為的結(jié)構(gòu)與對(duì)象的結(jié)構(gòu)必須相互契合，才能運(yùn)用自如，由此實(shí)現(xiàn)施行者與施行對(duì)象雙方融合為一，也即莊子所說(shuō)“以天合天”的境界。從另一個(gè)角度看，行為的結(jié)構(gòu)也就是施行者的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)。正是實(shí)踐過(guò)程中，施行者不斷調(diào)整自己的行為方式，逐步達(dá)到行為結(jié)構(gòu)與對(duì)象結(jié)構(gòu)契合一致，因此積累了經(jīng)驗(yàn)，構(gòu)建了施行者的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)，具備了嫻熟的技能。也就是說(shuō)，行為的結(jié)構(gòu)(怎么做)塑造并決定著施行者的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)，也塑造并體現(xiàn)著施行對(duì)象的結(jié)構(gòu)，并使雙方契合為一、融合一體。在這個(gè)過(guò)程中，行為結(jié)構(gòu)與施行者的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)及行為對(duì)象的結(jié)構(gòu)是同步建構(gòu)的。于是，我們就可以從上述寓言中建立一種同一性關(guān)系：即施行者的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)、行為結(jié)構(gòu)、對(duì)象結(jié)構(gòu)三者間建立了同一性。通過(guò)建立這種同一性，施行者也就把握了對(duì)象，把握了道，而行為則是其中的關(guān)鍵。

但是，對(duì)于這些活動(dòng)，莊子還設(shè)定了先決條件，即如梓慶之所謂：“臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齊(齋)以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽(yù)巧拙；齊七日，輒然忘吾有四枝形體也。當(dāng)是時(shí)也，無(wú)公朝，其巧專而外骨消；然后入山林，觀天性；形軀至矣，然后成見鐻，然后加手焉；不然則已。則以天合天，氣之所以凝神者，其是與？”(22)(清)王先謙、劉武撰：《莊子集解 莊子內(nèi)篇補(bǔ)正》，中華書局1987年版，第163-164頁(yè)。這也就是“心齋”“坐忘”。用現(xiàn)代方式來(lái)表述，就是處在一種不看、不聽、不感、不想，甚至連自我意識(shí)也要懸置的“無(wú)意識(shí)”狀態(tài)。只要看、聽、感，就必然涉及某物；想，也必定涉及某想象之物。無(wú)論是實(shí)存之物，還是虛構(gòu)的想象之物，看者、聽者、感者、想者都已經(jīng)處于意識(shí)活動(dòng)之中，處于對(duì)象性關(guān)系之中，此際，語(yǔ)言也就勢(shì)必介入其中。由此，人與世界的關(guān)系就被分裂為主體與對(duì)象之關(guān)系，再也不能契合無(wú)間、融合一體了。因此，上述同一性關(guān)系也就必定只能是：無(wú)意識(shí)經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)、行為結(jié)構(gòu)、對(duì)象結(jié)構(gòu)之間的同一。只有當(dāng)人處在無(wú)意識(shí)的本能狀態(tài)，其潛能才得到最充分的發(fā)揮，并進(jìn)而實(shí)現(xiàn)行為與世界相契合，人與世界相同一，由此建立起“非對(duì)象性關(guān)系”。這就是“以天合天”“同于大通”的至境，也即物我相融、無(wú)物無(wú)我、天人合一的境界。語(yǔ)言的介入，意識(shí)的介入，任何認(rèn)識(shí)活動(dòng)的介入，都只能分裂這種融洽關(guān)系，將物我相融的非對(duì)象性關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槲镂曳至训膶?duì)象性關(guān)系，造就人與世界間的隔閡，蒙蔽人的良知，遮蔽或扭曲道。

從無(wú)意識(shí)經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)、行為結(jié)構(gòu)、對(duì)象(世界)結(jié)構(gòu)相同一的關(guān)系中，我們可以發(fā)掘出幾個(gè)觀點(diǎn)：第一，拉康對(duì)無(wú)意識(shí)的解釋是一種誤釋。其實(shí)，無(wú)意識(shí)并非像“語(yǔ)言結(jié)構(gòu)”，而就是“行為結(jié)構(gòu)”。第二，維特根斯坦的觀點(diǎn)值得商榷。人完全有可能突破語(yǔ)言的界限，直接借助于行為來(lái)把握道，把握世界。我的語(yǔ)言的邊界并不能限制我的世界的界限。第三，既然人的世界有可能處在語(yǔ)言之外，而且這個(gè)語(yǔ)言之外的世界恰恰不是語(yǔ)言所能把握，相反的，必須排除語(yǔ)言的干擾，那么，語(yǔ)言并不能有效地解釋一切。本維尼斯特將語(yǔ)言視為所有“其他語(yǔ)言系統(tǒng)和非語(yǔ)言系統(tǒng)的解釋項(xiàng)”，也就必定會(huì)造成誤釋和遮蔽。沿著老莊的思路，我們不難發(fā)現(xiàn)：在語(yǔ)言之外，還存在另一條解釋途徑，那就是建立在行為基礎(chǔ)上的體驗(yàn)、直覺(jué)和悟解。人類完全可以在語(yǔ)言之外，在觀察、分析、認(rèn)識(shí)等對(duì)象性活動(dòng)之外，直接通過(guò)行為與世界達(dá)成融合，建立一種非對(duì)象性關(guān)系，以此來(lái)體驗(yàn)世界，直覺(jué)和悟解世界，把握自然之道。因此，過(guò)分夸大語(yǔ)言的作用，強(qiáng)調(diào)唯有語(yǔ)言學(xué)才是所有研究人類實(shí)踐的學(xué)科的范例，必定會(huì)造成人與世界之復(fù)雜關(guān)系被簡(jiǎn)單化、片面化，造成思想的盲視，這正是理論、后理論的癥結(jié)所在。不僅如此，所有建立在語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向基礎(chǔ)上，把語(yǔ)言視作人與世界之間必不可少的中介，或者建立在對(duì)象性關(guān)系基礎(chǔ)上，把世界僅僅作為人的認(rèn)識(shí)對(duì)象對(duì)待的西方思想，在我們看來(lái)，都必定會(huì)對(duì)世界造成某種程度的遮蔽。西方分析哲學(xué)固然對(duì)語(yǔ)言也抱有疑慮，但是，它更像是外科醫(yī)生，試圖通過(guò)診治語(yǔ)言來(lái)規(guī)范語(yǔ)言，療救語(yǔ)言。中國(guó)古代哲人則并不完全信任語(yǔ)言，而是力圖在語(yǔ)言之外另辟蹊徑去尋求人類把握世界、把握道的智慧。

其實(shí)，人通過(guò)行為直接把握世界的能力就來(lái)自于生物體。對(duì)于生物體來(lái)說(shuō)，就存在著無(wú)意識(shí)經(jīng)驗(yàn)(本能)結(jié)構(gòu)、行為結(jié)構(gòu)、世界結(jié)構(gòu)間的同一性。一旦缺乏這種同一性，該生物體就被自然淘汰了。人的這種同一性就植根于生物體構(gòu)建同一性關(guān)系的能力上，是生物體給予我們的珍貴饋贈(zèng)，正是它構(gòu)成了人的深層無(wú)意識(shí)。“有機(jī)體與周圍環(huán)境的相互作用，是所有經(jīng)驗(yàn)的直接或間接的源泉”(23)[美]杜威：《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》，高建平譯，商務(wù)印書館2005年版，第163頁(yè)。，而行為就是相互作用的中介橋梁。人類經(jīng)驗(yàn)主要就來(lái)自于行為的建構(gòu)作用，既來(lái)自種族，乃至生物體的行為建構(gòu)，又來(lái)自自身的行為建構(gòu)。首先是行為構(gòu)建了人之經(jīng)驗(yàn)，語(yǔ)言的出現(xiàn)只不過(guò)在某種程度上改變和重塑了人之行為及經(jīng)驗(yàn)。

語(yǔ)言本身就建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，是經(jīng)驗(yàn)的歸類、凝聚和抽象。而經(jīng)驗(yàn)的歸類、凝聚和抽象造成諸經(jīng)驗(yàn)群內(nèi)部的歸并和各群之間的斷裂，因此形成“內(nèi)涵”和“外延”，語(yǔ)言“概念”也就此生成。概念既來(lái)自原有的經(jīng)驗(yàn)，卻又不同于原初經(jīng)驗(yàn)，不能還原為原初經(jīng)驗(yàn)。同時(shí)，概念必須借助于物質(zhì)化的聲音或其他材料才能獲得自己的肉身，這就是索緒爾所說(shuō)的“概念/音響形象”，也就是“語(yǔ)言”。

如果說(shuō)，概念的成形已經(jīng)拉開與原初經(jīng)驗(yàn)的距離，那么，語(yǔ)言獲得自己的物質(zhì)化肉身則告別了人的身體，把自己與人的身體分離開來(lái)，構(gòu)建為一個(gè)差異化的區(qū)分系統(tǒng)，由此，語(yǔ)言正式誕生了，并獲得了相對(duì)的獨(dú)立性、外在性及社會(huì)共享性。正是獨(dú)立性、外在性及社會(huì)共享性賦予語(yǔ)言以神奇力量，當(dāng)人喊出某物的名字，就已經(jīng)以語(yǔ)言把該物設(shè)立為對(duì)象。語(yǔ)言的全部奧秘及獨(dú)特性就根源于：它將原本內(nèi)在的概念投射到外在的物質(zhì)化存在上，由此獲得相對(duì)獨(dú)立性、外在性及社會(huì)共享性，并以概念為中介，在經(jīng)驗(yàn)與物質(zhì)化存在之間建立復(fù)雜關(guān)聯(lián)。憑借這種獨(dú)立性、外在性及社會(huì)共享性，語(yǔ)言終于可以利用其差異性將世界與人相區(qū)分，把世界構(gòu)建為人的對(duì)象世界。語(yǔ)言的獨(dú)立性、外在性及社會(huì)共享性使它贏得了對(duì)象化能力，人與世界的對(duì)象性關(guān)系就建立在語(yǔ)言這一獨(dú)特性的基礎(chǔ)上，而語(yǔ)言自身則成長(zhǎng)為各種關(guān)系集合的體系，因?yàn)槿说乃袑?duì)象性關(guān)系都是通過(guò)語(yǔ)言的對(duì)象化作用而構(gòu)建的，由此設(shè)立萬(wàn)花筒般的關(guān)系體系。語(yǔ)言的誕生，開啟了人的對(duì)象世界的呈現(xiàn)，也因此反身構(gòu)建了人的意識(shí)。意識(shí)與意識(shí)對(duì)象就是在語(yǔ)言生成之際同步生成的。這也就是說(shuō)，行為所構(gòu)建的經(jīng)驗(yàn)尚處在意識(shí)閾限之下，只能是無(wú)意識(shí)經(jīng)驗(yàn)；而當(dāng)它得到歸類、凝聚和抽象，上升到意識(shí)閾限，意識(shí)就生成了，語(yǔ)言概念也成型了，并借助于物質(zhì)化的肉身，借助于獨(dú)立性、外在性及社會(huì)共享性把世界構(gòu)建為人的對(duì)象世界。自此，人終于可以把世界作為對(duì)象來(lái)觀察、分析和認(rèn)識(shí)，語(yǔ)言則成為人認(rèn)識(shí)世界不得不穿越的中介?！靶撵`的領(lǐng)域從語(yǔ)言中突現(xiàn)。”(24)[美]喬治·H·米德：《心靈、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社1992年版，第118頁(yè)。人類的反思能力、理性能力、形而上能力就建立在語(yǔ)言的獨(dú)立性、外在性及社會(huì)共享性的基礎(chǔ)上。語(yǔ)言既敞開了世界，創(chuàng)設(shè)了一個(gè)澄明的對(duì)象世界和形而上的精神空間，可是，又在人與世界之間制造了裂罅，為世界蒙上難以抹拭的語(yǔ)詞的霧翳。

語(yǔ)言的獨(dú)立性、外在性及社會(huì)共享性不僅把世界及萬(wàn)物構(gòu)建為人之對(duì)象，而且可以把原本不能區(qū)分的對(duì)象相區(qū)分，把人之行為與人強(qiáng)行剝離開來(lái)，把行為視為人之對(duì)象，在人的無(wú)意識(shí)經(jīng)驗(yàn)與行為之間制造了裂隙。于是，行為也就可以被視為對(duì)無(wú)意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的表征，成為被解釋的對(duì)象，行為因此享有符號(hào)特征，并可以同時(shí)被稱作“行為語(yǔ)言”。(25)我們提出“行為語(yǔ)言”這一概念，并不削弱對(duì)維特根斯坦的批判。因?yàn)橹挥性谡Z(yǔ)言誕生之后，在語(yǔ)言的區(qū)分和解釋作用下，行為才可以被視為行為語(yǔ)言。但是，在語(yǔ)言誕生之前，行為早就已經(jīng)獨(dú)力把握世界了。實(shí)質(zhì)上，行為語(yǔ)言依舊是行為，并享有行為本身的功能，只不過(guò)行為結(jié)構(gòu)與無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)具有同一性而被賦予表征功能，成為表征無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)的符號(hào)性行為。我們之所以采用“行為語(yǔ)言”這一命名，目的在于突出行為的表征性，突出行為與無(wú)意識(shí)之間的關(guān)聯(lián)，把行為同時(shí)視為一種符號(hào)活動(dòng)，而不僅僅是行為本身。我們認(rèn)為，就在語(yǔ)言誕生之際，行為就開始以行為語(yǔ)言的面貌出場(chǎng)了。從此，在人與世界之間同時(shí)并存著兩種基本關(guān)系：其一，人通過(guò)行為語(yǔ)言(行為)來(lái)關(guān)聯(lián)世界，建立非對(duì)象性關(guān)系來(lái)體驗(yàn)、直覺(jué)、悟解世界；其二，人通過(guò)言語(yǔ)行為(語(yǔ)言)與世界建立對(duì)象性關(guān)系來(lái)觀察、分析、認(rèn)識(shí)世界。人與世界之間就同時(shí)并存著兩種最基本的符號(hào)活動(dòng)方式：行為語(yǔ)言與言語(yǔ)行為；兩種符號(hào)活動(dòng)分別具有不同的功能特征：同一化能力與對(duì)象化能力；由此建立兩種迥然不同的關(guān)系：物我一體的非對(duì)象性關(guān)系與物我對(duì)立的對(duì)象性關(guān)系；分別形成兩種不同的把握世界的途徑：體驗(yàn)、直覺(jué)、悟解與觀察、分析、認(rèn)識(shí)；并分別構(gòu)建人的無(wú)意識(shí)與意識(shí)；進(jìn)而形成兩種不同的行為方式：感性方式與理性方式。這是兩種不可或缺、相互協(xié)同、相互滲透、交相影響的人類符號(hào)活動(dòng)方式，人的世界就是通過(guò)這兩種方式共同建構(gòu)起來(lái)的。正因如此，我們認(rèn)為：理論、后理論，乃至西方主流思想的弊病就在于只看重其中的一個(gè)維度，而忽略了極其重要的另一維度。我們的救治方案則是：重新恢復(fù)這兩個(gè)維度，重建雙方的協(xié)作關(guān)系。

尼采是發(fā)現(xiàn)人與世界之間存在雙重關(guān)系的西方學(xué)者。他提出酒神精神和日神精神，認(rèn)為這兩者分別展示了人與世界間兩種不同的關(guān)系。藝術(shù)就同時(shí)包含著酒神精神和日神精神，雙方相互并存，又有所偏重。馬丁·布伯同樣認(rèn)識(shí)到人與世界之間兩種基本關(guān)系模型：其一是“我與它”，即對(duì)象性關(guān)系，也即一種日常關(guān)系；其二是“我—你”，即非對(duì)象性的原初關(guān)系，審美和宗教就屬于這種原初關(guān)系。布伯指出：“人執(zhí)持雙重態(tài)度，故世界于他呈現(xiàn)為雙重世界?！?26)[德]馬丁·布伯：《我與你》，陳維綱譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1986年版，第47頁(yè)。沃林格則提出“移情”與“抽象”來(lái)說(shuō)明人與自然間兩種截然不同的關(guān)系?？上?，尼采、布伯、沃林格都還僅僅停留于現(xiàn)象描述，沒(méi)有進(jìn)一步對(duì)此做出合理闡釋，沒(méi)有發(fā)現(xiàn)這兩種關(guān)系背后不同的符號(hào)活動(dòng)樣式，沒(méi)有發(fā)現(xiàn)就是符號(hào)活動(dòng)方式的差異導(dǎo)致人類不同的把握世界的方式，也沒(méi)有發(fā)現(xiàn)它們與人類意識(shí)、無(wú)意識(shí)間的關(guān)聯(lián)。西方學(xué)者固然也常常關(guān)注迷狂、體驗(yàn)和直覺(jué)，但是，這種“非理性”思潮并沒(méi)有得到充分發(fā)展，思想也未能獲得應(yīng)有的深化，甚至往往傾向否定認(rèn)識(shí)論的另一個(gè)極端，因此遭到主流思想的排擠。

至此，我們還可以對(duì)認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)以及認(rèn)知詩(shī)學(xué)、涉身心智、肉身哲學(xué)做出批判。它們的共同基礎(chǔ)就是強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的涉身性，否定語(yǔ)言的相對(duì)獨(dú)立性，以“一元論”取代“二元論”，批判各種中心主義，由此向西方思想發(fā)難?？墒牵瑔?wèn)題在于：當(dāng)他們否定了語(yǔ)言的相對(duì)獨(dú)立性，實(shí)際上也取消了語(yǔ)言最根本的特性，即對(duì)象化能力。因?yàn)槲ㄓ姓Z(yǔ)言具有相對(duì)的獨(dú)立性，它才可能以其差異性將世界與人相分離，并將世界設(shè)立為人之對(duì)象。一旦語(yǔ)言失卻獨(dú)立性，它就再也無(wú)力構(gòu)建人的對(duì)象世界，勢(shì)必使人重新陷入混沌、蒙昧之中。于是，人類意識(shí)、理性、精神也就失卻依據(jù)，人重新降落到其他生物體的水準(zhǔn)，乃至機(jī)器的水準(zhǔn)，人已經(jīng)不復(fù)是人了。語(yǔ)言的相對(duì)獨(dú)立性、外在性及社會(huì)共享性，使人類能夠不斷地創(chuàng)造、積累超越于任何個(gè)體的公共的知識(shí)和文化，并使人類智慧不再局限于自己的大腦和神經(jīng)，而是把內(nèi)在的智慧與外在的知識(shí)、外在的文化結(jié)合在一起，使人類超拔于其他動(dòng)物之上。上述一元論固然化解了種種二元對(duì)立，化解了種種中心，卻是以喪失人的特征為代價(jià)，最終必將走向荒謬。當(dāng)萊考夫、約翰遜說(shuō)：“我們所謂的‘概念’，其實(shí)是一種神經(jīng)上的結(jié)構(gòu)，可以讓我們?cè)谛闹巧厦枥L范疇并進(jìn)行推理”，(27)[美]喬治·萊考夫、馬克·約翰遜：《肉身哲學(xué)：親身心智及其向西方思想的挑戰(zhàn)》(一)，第18頁(yè)。就已經(jīng)將自身置于險(xiǎn)境的邊緣。他們固然尖銳地挑戰(zhàn)了西方思想，然而自己卻墮入了另一種謬誤。語(yǔ)言的涉身性并非直接歸屬于身體，更非融合于身體，而是借助于行為語(yǔ)言而與身體發(fā)生關(guān)聯(lián)。認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)所謂的涉身性語(yǔ)言，其實(shí)質(zhì)就類似于計(jì)算機(jī)語(yǔ)言，性質(zhì)頗接近于我們所說(shuō)的行為語(yǔ)言，只不過(guò)是分節(jié)化了的行為語(yǔ)言。我們的觀點(diǎn)則是：人的行為語(yǔ)言是一種特殊的“符號(hào)”，或者說(shuō)“準(zhǔn)符號(hào)”，它與身體之間沒(méi)有邊界線，深嵌于身體，本身就是身體行為，缺乏獨(dú)立性，因此只能把世界結(jié)構(gòu)化而納入己身，并構(gòu)建無(wú)意識(shí)，建立人與世界的一體關(guān)系；而言語(yǔ)行為則以其相對(duì)獨(dú)立性構(gòu)建人的對(duì)象世界，同時(shí)構(gòu)建人的意識(shí)，在人與世界之間建立一種二元分立的對(duì)象性關(guān)系。這是兩種交相影響、協(xié)同作用的符號(hào)活動(dòng)。因此，人與世界之關(guān)系既是一元的，同時(shí)又是二元的，雙方相互滲透、相互轉(zhuǎn)換，并構(gòu)成一個(gè)不可抵消的張力場(chǎng)。

我們的觀點(diǎn)也區(qū)別于言語(yǔ)行為理論。雖然言語(yǔ)行為理論把語(yǔ)言與行為相關(guān)聯(lián)，指出言語(yǔ)的行為特性，把言語(yǔ)行為視為言內(nèi)行為、施事行為、取效行為三個(gè)層次的展開過(guò)程，但是，從根本上說(shuō)，它并不能觸及深層無(wú)意識(shí)。當(dāng)行為與語(yǔ)言連接一體而成為言語(yǔ)行為，實(shí)際上行為就已經(jīng)失去其本相，成為一種附屬于語(yǔ)言、寄生于語(yǔ)言、聽命于語(yǔ)言的東西。這種受到語(yǔ)言操控的行為是有意識(shí)的“行為操演”，是語(yǔ)言可以解釋的對(duì)象，并非與無(wú)意識(shí)直接關(guān)聯(lián)且表征著無(wú)意識(shí)的行為。我們所說(shuō)的行為語(yǔ)言主要指表征無(wú)意識(shí)的行為，它是區(qū)別于言語(yǔ)行為的另一種“準(zhǔn)符號(hào)”活動(dòng)，兩者之間雖然相互關(guān)聯(lián)、相互協(xié)作，卻相對(duì)獨(dú)立，不能通約。因而，言語(yǔ)行為并不能替代行為語(yǔ)言，不能充分解釋行為語(yǔ)言，且會(huì)遮蔽、扭曲行為語(yǔ)言。

要救治理論、后理論，要克服西方思想的局限性，合理合情地探討和闡釋各種人文現(xiàn)象，從而為研究人類實(shí)踐的學(xué)科建立一個(gè)恰切的研究范式，就有必要構(gòu)建新的文化詩(shī)學(xué)及解釋學(xué)。

人類文化活動(dòng)即創(chuàng)造意義的符號(hào)活動(dòng)。盡管符號(hào)樣式極其豐富，但是，所有符號(hào)活動(dòng)都以行為語(yǔ)言與言語(yǔ)行為為基礎(chǔ)，都可以用這兩者協(xié)同作用所構(gòu)建的二維張力關(guān)系加以解釋。(28)馬大康：《符號(hào)、藝術(shù)及其解釋》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2018年第11期。因此，我們所謂的“新詩(shī)學(xué)”及“新解釋學(xué)”就是從行為語(yǔ)言與言語(yǔ)行為協(xié)同作用入手，對(duì)雙方如何共同參與文化實(shí)踐作出描述，探討雙方相互作用的內(nèi)在機(jī)制，試圖揭示文化的奧秘，恰切把握文化的意義。