從點蒼會盟看道教在南詔的地位

唐德宗貞元十年（794），南詔異牟尋與唐使崔佐時盟于點蒼山神祠，史稱“點蒼會盟”。點蒼會盟是唐與南詔關系史上的重大歷史事件。會盟后，南詔重新臣屬于唐，雙方結束了對抗戰爭的狀態，維持了長達四十年的和平。點蒼會盟的重要特征是南詔采用了“以道證盟”的宗教形式，即以道教的神仙作為盟約的證盟神、監盟神和執法神。點蒼會盟中的道教，已有很多學者研究[1]，但大都停留在解釋南詔道教的狀況。吳棠雖對道教在南詔前期的地位有過論斷，但只停留在表層。[2]道教在點蒼會盟中的影響和地位，以及其反映的南詔宗教文化還有深入研究的空間。

一、點蒼會盟的歷史背景

點蒼會盟的雙方是唐與南詔，卻涉及唐、南詔和吐蕃三方勢力。三方關系復雜，時而唐支持南詔打擊吐蕃，時而南詔依附吐蕃對抗唐朝。點蒼會盟是唐與南詔互相需要的情況下，在劍南西川節度使韋皋的努力推動中完成的。

（一）唐打擊吐蕃的需要

唐與吐蕃的關系在三方關系中居于主導地位，南詔只是依附雙方以求自安。武德元年（618），李淵在長安稱帝，都長安，國號唐。唐朝建立后，唐與周邊民族的關系中，“惟吐蕃、回鶻號強雄，為中國患最久。”[3]貞觀二年（628），松贊干布（581-650）繼贊普位。贊普，即吐蕃王，吐蕃風俗稱“強雄曰贊，丈夫曰普，故號君長曰贊普”[4]。松贊干布在其叔叔的輔佐下，對內清除舊貴族勢力，對外進行征伐，完成了西藏的統一，吐蕃崛起。吐蕃的崛起，對唐朝構成了巨大的威脅。唐在處理與吐蕃的關系時，采取了和親政策。文成公主、金成公主先后入藏，唐與吐蕃結成了“舅甥關系”，保持了相對友好的關系。安史之亂爆發后，吐蕃不顧“舅甥關系”，趁火打劫，奪取隴右、河西走廊。其后，吐蕃不斷侵擾唐朝邊境，成為唐朝大患。

唐德宗即位之初，銳意改革，因急功近利，處置失當，民怨沸騰。建中四年（783），涇原兵變，推朱泚為帝，占據長安。唐德宗倉皇出奔奉天（今陜西乾縣），被叛軍包圍一個月，史稱“奉天之難”。奉天之時，唐與吐蕃約定吐蕃助唐平叛，收復長安，唐將安西、北庭之地給吐蕃。吐蕃發兵長安，但因長安城瘟疫橫行，引兵退出長安。唐德宗在敕尚覽鑠的文書中說：“朕以宗廟社稷，悉在上都，但平寇闕戎，豈惜酬賞，遂許四鎮之地，以答收京之功。旋屬炎蒸，又多疾疫，大蕃兵馬，便自抽歸”[5]，對其進行譴責。朱泚之亂平定后，吐蕃派使者討要安西、北庭之地。唐德宗因吐蕃背信棄義，無收復之功，拒絕吐蕃的要求。吐蕃以助唐平叛卻沒有得到恩賞為由，不顧清水之盟的誓約，不斷侵擾唐朝邊境。貞元二年（786）十一月，吐蕃攻陷鹽州，十二月攻破夏州。后吐蕃屢以請和為由，誘唐與其重新定盟。貞元三年（787），吐蕃尚結贊與唐使渾瑊盟于平涼川。吐蕃趁機埋伏，會盟之時攻擊唐軍，企圖劫持渾瑊，直攻長安。渾瑊奪馬逃回，監軍宋鳳朝、判官韓弇被殺，崔漢衡等六十余官員被俘，“余將士及夫役死者四五百人，驅掠者千余人，咸被解奪其衣”[6]，史稱“平涼劫盟”。唐朝再次被吐蕃算計，德宗深感自責，下罪己詔曰：

乃者吐蕃犯塞，毒我生靈，俶擾隴東，深入河曲。朕以兵戈粗定，傷夷未瘳，務息戰伐之謀，遂從通和之請。亦知戎丑，志在貪婪，重違修睦之辭，乃允尋盟之會。果為隱匿，變發壝宮，縱犬羊兇狡之群，乘文武信誠之眾，蒼黃淪陷，深用惻然。此皆由朕之不明，致其至此。”[7]

平涼劫盟后，唐與吐蕃關系惡化，德宗為防止吐蕃的入侵，加緊軍事布防。貞元六年（790），吐蕃攻陷北庭都護府，唐失去北庭地區，后幾年唐又失去安西地區。至此，安西、北庭在安史之亂后與唐隔絕，堅守近三十年后，失陷。唐徹底失去了對西域地區的控制。

德宗即位之初，深陷兵亂之苦，又面臨吐蕃的威脅，內憂外患不斷，疲于應付。平涼劫盟之后，唐與吐蕃關系惡化，攻伐不斷，邊境戰亂頻繁。唐需要一個能合力打擊吐蕃的同盟，南詔無疑是最佳的對象。

（二）南詔擺脫吐蕃的需要

南詔（738-902），蒙舍詔首領皮邏閣于開元二十九年（738）建立。南詔的前身為蒙舍詔，蒙氏高祖細奴邏于649年所建。唐太宗貞觀二十三年（649），白子國首領張樂進求以國讓細奴邏，細奴邏遂于蒙舍川建國，號蒙舍詔，自稱奇王。當時，云南洱海地區共有六詔，即蒙嶲詔、越析詔、浪穹詔、邆賧詔、施浪詔、蒙舍詔，蒙舍詔位于最南端，故又稱南詔。永徽三年（652），細奴邏始遣子入朝。開元二十六年（738）春，皮邏閣入朝，玄宗皇帝封其為越國公、特進、開府儀同三司，賜名歸義。后皮邏閣逐河蠻，唐朝因功冊封其為云南王。皮邏閣為蒙舍詔第四位首領，在唐王朝的支持下，滅掉其他五詔，統一了洱海地區。《舊唐書》載：“歸義漸強盛，余五詔浸弱。先是，劍南節度使王昱受歸義賂，奏六詔合為一詔。”[8]天寶七年（748），蒙歸義死，子閣羅鳳襲云南王，后叛唐。

閣羅鳳叛唐的直接原因是唐朝用人不當。姚州都督張虔陀作為云南守官，不僅未能穩定邊疆，反因橫征暴斂，欺壓少數民族，激起西南民怨。張虔陀經常辱罵閣羅鳳，又征求財務，激起閣羅鳳的怨恨。天寶九年（750），閣羅鳳攜妻子去成都，路過姚州，張虔陀侮辱閣羅鳳的妻子，又向朝廷誣告閣羅鳳謀反，導致閣羅鳳出兵攻陷姚州，殺張虔陀。事后，劍南節度使鮮于仲通未能妥善處理此事，出兵討伐閣羅鳳。閣羅鳳遣使謝罪，鮮于仲通不許，繼續進攻南詔，被南詔所敗。閣羅鳳叛唐，臣屬吐蕃，吐蕃封閣羅鳳為東帝。南詔與唐朝的關系惡化，爆發了三次大規模的戰爭，因發生在天寶年間，故稱“唐天寶戰爭”。

閣羅鳳之孫異牟尋即位之初，連合吐蕃進攻唐朝，遭到慘敗，為吐蕃所責。《滇考》載：

異牟尋為人有智數，善撫其眾，頗知書，師事鄭回。大歷十四年嗣，居史城，連吐蕃入寇，為王師所敗。吐蕃怒，殺誘道使來者，異牟尋始懼，改城苴哶。[9]

此事發生在建中元年，吐蕃因這次軍事進攻失利，遷怒南詔。異牟尋因此遷都羊苴咩城（今大理），防備吐蕃。南詔臣屬吐蕃后，受到吐蕃的剝削與壓迫，不僅要向吐蕃繳納大量的貢賦，還要為吐蕃提供兵源。《滇云歷年傳》引《通鑒綱目》載：“云南有眾數十萬，吐蕃每入寇，常以為先鋒。賦斂重數，又奪其險要地立城堡，歲征兵助防，云南苦之。”[10]異牟尋遷都羊苴咩城以后，吐蕃與南詔之間的猜疑日益加深。吐蕃降異牟尋為日東王，并要求異牟尋將大臣之子送到吐蕃作質子，異牟尋怨恨更深。南詔清平官鄭回趁機勸異牟尋歸唐，說：“中國有禮義，少求責，非若吐蕃惏刻無極也。今棄之復歸唐，無遠戍勞，利莫大此。”[11]異牟尋接受了鄭回的建議，開始謀求歸唐。

南詔苦于吐蕃的統治，需要尋找一個強有力的靠山，既能保護自己，又能擺脫吐蕃的統治。此時，與吐蕃對戰的唐朝無疑是最佳的歸處。劍南西川節度使韋皋采取招撫西南少數民族的政策，更加堅定了異牟尋歸唐的決心。

二、點蒼會盟的經過

點蒼會盟的順利進行，經歷了漫長的準備工作。劍南西川節度使韋皋是促成點蒼會盟的關鍵人物。清代倪蛻認為“邊將不得人，則蠻夷叛；邊將得人，則蠻夷朝。”[12]南詔能夠歸唐，正是德宗用人得當，韋皋功不可沒。貞元元年（785），韋皋官居檢校戶部尚書，兼成都尹、御史大夫，代張延賞為劍南西川節度使，出鎮成都。韋皋認為云南少數民族多達數十萬之眾，與吐蕃交好，如果吐蕃攻打蜀中，“必以蠻為前鋒”[13]。因此，韋皋認為“計得云南則斬虜右支”[14]，于是采取招徠政策。韋皋的政策，得到了西南少數民族的擁護，西南少數民族陸續歸附唐朝，緩解了唐朝與西南少數民族的矛盾。

點蒼會盟的成功，還要歸功于南詔清平官鄭回。天寶年間，鄭回為西瀘（今四川西昌）縣令，后為南詔所俘。鄭回因儒學精湛，為閣羅鳳所重，教異牟尋。異牟尋即位后，任命鄭回為清平官，推行漢化政策。異牟尋苦于吐蕃的壓榨，鄭回趁機勸說異牟尋歸唐。在鄭回的勸說下，異牟尋開始謀求歸唐。

貞元三年（787），異牟尋派使者去拜見韋皋，傳達其內附之意。韋皋在招徠西南少數民族的同時，尤其注重改善與南詔的關系，爭取南詔歸唐。韋皋得知異牟尋內附之意，即上奏德宗皇帝“宜招納之”[15]。此時，李宓也在勸德宗招撫云南，切斷吐蕃的右臂。德宗采納了二人的意見，命韋皋“先作邊將書以諭之”[16]。貞元四年（788），韋皋派間者入見南詔王異牟尋，傳達唐天子的招撫政策。貞元七年，韋皋為堅定異牟尋歸唐的決心，“遣使段忠義等招諭，兼送皇帝敕書。”[17]段忠義是南詔人，曾為閣羅鳳的使者，后為韋皋討擊副使。段忠義的回歸引起吐蕃的懷疑，吐蕃遂發兵二萬屯守會川（今四川會理西），企圖阻斷滇、蜀之間的交通道路。韋皋為了維持唐與南詔道路的暢通，爭取南詔歸唐，出兵攻打會川，吐蕃大敗。韋皋占領會川，控制了滇、蜀交通要道。貞元九年（793）四月，異牟尋派三個使者帶著帛書，從三路去成都拜見韋皋，并獻生金與丹砂。韋皋派人護送使者到長安，“使者奏異牟尋請歸天子，為唐藩輔。獻金，示順革；丹，赤心也。”[18]德宗下詔慰撫，并命韋皋處理此事。韋皋派判官崔佐時入羊苴咩城，見異牟尋。貞元十年（794）正月，異牟尋與其子尋閣勸及清平官等與崔佐時盟于點蒼山神祠。

點蒼會盟結束后，崔佐時帶著誓文回成都復命。同年，唐德宗遣祠部郎中兼御史中丞袁滋持節冊封南詔。十月，袁滋在羊苴咩城宣讀德宗敕書，冊封異牟尋為云南王，授貞元十年歷。十一月，異牟尋派清平官尹輔酋等七人隨袁滋入朝，奉表謝恩，進納吐蕃贊普鐘印一面，并獻鐸鞘、浪川劍、生金、瑟瑟、牛黃、琥珀等物品。至此，南詔正式回歸唐朝，點蒼會盟取得圓滿成功。

三、點蒼會盟中的道教

道教在云南的傳播有著悠久的歷史。東漢末年，張道陵在四川創造五斗米道，設二十四治，其中蒙秦治和稠粳治橫跨滇川二省，成為道教傳入云南的橋梁。南詔統治集團——蒙氏家族，據龍騰研究認為其祖先是生活在蒙秦治下的蒙人，是早期五斗米道的信徒。[19]唐代，南詔還接受了中原道教，《南詔德化碑》的碑文中就有“闡三教，賓四門”的記載。一般學者認為“闡三教”，即闡揚儒、釋、道三教。而溫玉成認為異牟尋的禮制建設中，“把闡揚儒、佛、梵三教定為國策。而五斗米道早已融入巫鬼教之中，在南詔王看來，似乎是不必特加闡揚的。”[20]假若溫玉成的推斷正確，則說明五斗米道在南詔有著重要的影響力，已深入南詔文化。無論“闡三教”中是否有道教，都可以說明南詔道教確實存在。五斗米道融入巫鬼道，是道教在南詔的發展逐漸本土化和南詔化的必然趨勢。

道教南詔化最明顯的表征是天、地、水三官信仰與本地山川信仰的結合，并運用在政治盟誓中。《云南志》載：

貞元十年，歲次甲戌，正月乙亥朔，越五日己卯，云南詔異牟尋及清平官、大軍將與劍南西川節度使判官崔佐時謁玷蒼山北，上請天、地、水三官，五岳、四瀆及管川谷諸神靈同請降臨，永為證據。[21]

點蒼會盟中的天、地、水三官為五斗米道的最高神靈，也是道教的重要神靈。三官，又稱三元，三官大帝，三官帝君。唐代是三官信仰發展的重要時期，三官誕辰日——三元節成為道教界的重大節慶日。

點蒼會盟中的道教，是南詔的宗教信仰，還是南詔用以博取唐王朝政治好感的策略呢？其關鍵之處在于唐德宗與道教的關系；會盟儀式是以唐為主，還是以南詔為主。

（一）德宗與道教

唐初，李唐皇室尊老子為祖，而老子又是道教教祖。這樣一來，道教就與李唐皇室攀上了關系，獲得新的發展機遇。唐玄宗天寶年間，道教的發展達到鼎盛，成為唐朝國教。安史之亂，唐王朝由盛轉衰。唐后期，藩鎮割據、宦官干政困擾著李唐皇室，帝王權力衰落。道教雖仍為李唐皇室尊崇，但地位和影響不似從前。

唐德宗（742-805），唐朝第10位皇帝，代宗李豫長子，大歷十四年年（779）登基，在位26年。德宗在遺詔中說：“朕常奉圣祖玄元清靜之教，勵精至道，保合太和，每忘己以愛人，豈嘉生而惡死。”[22]遺詔中貌似德宗崇奉道教，其實不然。縱觀德宗的帝王人生，急功近利、貪婪自私、猜忌大臣、重用宦官，無一與老子清靜之教符合。德宗之所以在遺詔中強調“圣祖玄元清靜之教”，只是唐初尊奉老子為祖政策的延續，并不意味著德宗尊崇道教。

德宗尊祖而不崇道，對佛、道教二教施行嚴格的管理和限制政策。即位之初，德宗深感佛、道教二教弊端嚴重，下達“自今更不得奏置寺觀及度人”[23]、“罷獻祥瑞”[24]等政令。德宗對佛道二教的認識是一致的，并沒有抬道抑佛的理念和舉措。其在《修葺寺觀詔》中說：“釋道二教，福利群生，館宇經行，必資嚴潔。自今州府寺觀，不得客宿居住。”[25]德宗下詔不許寺觀留宿外客，在法律層面禁止僧侶、道士與世俗之人交往，防止雙方互相利用以謀求政治權益。貞元四年（788），德宗罷崇玄館大學士，從制度上廢除了宰相兼領道教教學事務的慣例，降低了道教的地位。因而，英國學者巴瑞特總結說：“德宗統治時期有著對任何宗教都特別吝嗇資助的特點。”[26]

德宗崇尚儒家禮制，不盲聽道教術士之言。貞元十五年，術士匡彭祖對德宗言：“大唐土德，千年合符，請每于四季月郊祀天地。”[27]德宗詔禮官和大儒討論此事。歸崇敬以現有的郊祀制度，每年六月土王之日，在南郊祭祀黃帝，以后土皇地祇配，正是符合國家土德之運，“彭祖今請用四季祠，多憑緯候之說，且據陰陽書，事涉不經，恐難行焉。”[28]德宗聽取歸崇敬的意見，遂罷此事。這說明德宗對待儒家禮制和道教術士學說的態度不同，德宗更傾向于儒家禮制。這也表明了德宗對道教的態度——不盲從，不迷信。

德宗尊祖而不崇道，節而有制，對道教沒有太多的熱情。德宗從統治的角度出發，對佛道教的發展進行限制，雖沒有玄宗初期限佛的力度，但也沒有玄宗后期崇道的狂熱。德宗不崇道，南詔也就沒有理由在點蒼會盟中用道教的神靈做監盟神，以博取德宗的好感。

（二）會盟儀式

南詔道教資料留存較少，需要結合當時唐王朝與其他民族訂立盟約的情況。點蒼會盟前，唐曾多次與吐蕃結盟，其盟約儀式反映了吐蕃主流文化發展變化的情形。佛教成為吐蕃統治文化前，吐蕃按古羌族習俗，即刑牲歃血，作為盟約儀式。佛教文化占統治地位后，佛教因素逐漸出現在盟約儀式中。南詔國前期和后期與唐結盟的形式與吐蕃頗為相似。點蒼會盟中，道教因素參與盟約。南詔世隆時，則出現僧人景仙與世隆定盟的情況。這與南詔統治文化的轉變有關。

漢人盟誓常采用筑壇、刑牲歃血的盟約儀式。建中四年（783），韋皋與士兵盟誓的形式，反映了漢人盟誓的特點。時年，朱泚叛亂，德宗被困奉天。韋皋為抵御朱泚叛軍，誓死保衛隴州，與將士盟誓。《舊唐書》載：

皋乃筑壇于廷，血牲與將士盟曰：“上天不吊，國家多難，逆臣乘間，盜據宮闈。……言誠則志合，義感則心齊；粉骨糜軀，決無所顧。有渝此志，明神殛之，迨于子孫，亦罔遺類。皇天后土，當兆斯言。”[29]

韋皋與將士盟誓的流程是是筑壇場，在壇場上舉行刑牲歃血的盟誓儀式。監盟之神為皇天后土，這是中國儒家文化中的最高神靈。此次盟誓的雙方均為漢人，不摻雜少數民族文化因素，是典型的漢人盟約儀式。這說明漢人的盟約儀式通常具備三個條件：壇場、刑牲歃血、皇天后土監盟。

唐朝在與吐蕃、南詔會盟的儀式中不僅有漢人的盟約儀式，同樣夾雜了少數民族文化因素。唐與吐蕃的會盟儀式最為典型。肅宗元年，吐蕃遣使請和。因吐蕃佛教興盛，肅宗命宰相郭子儀等與吐蕃使者盟于光宇寺。吐蕃使者卻說：“蕃法盟誓，取三牲血歃之，無向佛寺之事，請明日須于鴻臚寺歃血，以申蕃戎之禮。”[30]此時，佛教還沒有參與吐蕃盟誓的活動中。

建中四年（783），唐與吐蕃清水會盟時，佛教在其中發揮了盟誓的作用，并成為吐蕃盟誓的重要環節。《冊府元龜》載：

德宗建中四年正月，詔隴右節度使張鎰與吐蕃相尚結贊等盟于清水，……時塞外無豕，結贊請出羝，鎰出犬、白羊，乃于壇北刑之，雜血二器而歃盟。文曰：“……今二國將相受辭而會，齋戒將事，告天地山川之神，惟神照臨，無得愆墜。其盟文藏于宗廟，副在有司，二國之成，其永保之。’結贊亦出盟文，不加于坎，但埋牲而已。盟畢，結贊請鎰就壇之西南佛幄中焚香為誓。誓畢，復升壇飲酒。獻酬之禮，各用其物，以將厚意而歸。”[31]

清水會盟首先采取的是唐與吐蕃都能接受的壇場“刑牲歃血”盟約儀式，請天地山川之神監盟。其后，又因佛教在吐蕃政治和生活中的影響力越來越大，出現了向佛盟誓的現象。

兩次會盟反映了唐朝在與吐蕃會盟時，都會考慮吐蕃的宗教習俗，以對方的宗教習俗為主。清水會盟中出現神、佛共同證盟的形式，以佛監盟非漢人習俗。唐王朝為了保障誓文的履行，不僅采用自己的神靈加以約束，還采用了“以彼之神，監彼之盟誓”的形式，借此達到約束對方行為的目的。德宗在《賜吐蕃尚結贊書》中提到：“契約至明，誓詞至重，告于皇天后土、諸佛百神，有渝此盟，殃及其國。”[32]敕書特別強調誓約的神圣性，皇天后土是約制雙方的，諸佛主要是用來制約吐蕃的。然諸佛并未能約制吐蕃，唐王朝“以彼之神，監彼之盟誓”的意圖隨著吐蕃不斷侵擾唐朝邊境而破產。

唐與吐蕃會盟儀式的變化，體現了吐蕃文化的轉變及其約制吐蕃的目的。唐與南詔會盟儀式的變化，同樣體現了南詔文化的變化及唐希望其神約制南詔的意圖。點蒼會盟的盟約儀式中未出現筑壇、刑牲歃血的盟約儀式，盟神也以道教神靈為主，僅僅在崔佐時的誓文中夾雜了儒家文化的天地尊神。這說明點蒼會盟中運用道教證盟的方式是南詔的意愿，體現了南詔的宗教文化。

點蒼會盟是由唐王朝主動發起，希望結束與西南少數民族的對立關系，爭取南詔的歸復，以抵抗吐蕃的侵擾。南詔雖然也需要唐王朝的支持，但其處于在吐蕃與唐之間的搖擺狀態。這表明點蒼會盟的雙方關系中，唐王朝處于積極主動爭取南詔歸附的狀態。為爭取其歸附，甚至動用軍事力量為南詔歸唐掃清障礙。所以，唐王朝更需要通過盟約的形式來約束南詔，事實證明，也是如此。南詔后期世隆叛唐，攻打安南。安南經略使蔡襲讓樊綽收集南詔資料。點蒼會盟的誓書就是眾多資料之一。唐軍用箭將誓書射進南詔軍營，企圖讓南詔遵守盟約，停止戰爭。

點蒼會盟的誓文突出體現了唐王朝約束南詔的意愿。誓文中的監盟神是西洱河神、點蒼山神。西洱河、點蒼山也是盟書的存放之處。會盟雖然請三官神及五岳四瀆神蒞臨，但實際發揮監管作用的是西洱河神和點蒼山神。這兩個神祇都是南詔的本土信仰。誓文對南詔破壞盟約的懲罰尤為嚴重，《云南志》載：“愿天地神祇共降災罰，宗祠殄滅，部落不安，災疾臻湊，人戶流散，稼穡產畜，悉皆減耗。”[33]而對唐王朝破壞盟約，崔佐時、韋皋不守約定的懲罰，則只是“神祇共罰”[34]，而沒有具體的懲罰措施。這說明誓文最重要的意圖是唐王朝約束南詔，防止南詔與吐蕃再次結盟，侵擾唐朝的邊疆。利用南詔的神祇對南詔進行約束，實為唐王朝對南詔的重大策略，也是其“以彼之神，監彼之盟誓”政策的延續。

四、道教為南詔前期的國教

點蒼會盟是唐和南詔沖破種種阻隔，歷時10年，才達成盟約，重新確立友好關系。所以，點蒼會盟的勝利完成，在唐與南詔歷史上都是非常重要的大事。雙方在點蒼山確立盟約，扭轉了二者與吐蕃的戰爭局勢，成功遏制了吐蕃的擴張，奪回失地。點蒼會盟意義重大，道教神靈作為點蒼會盟監盟者，則凸顯了道教在南詔的地位，是南詔前期的國教。

道教在大理地區有著悠久的歷史和重要影響，吳棠以“蒙段佞佛好道”的文獻記載，斷定道教的影響力不亞于佛教，進而得出道教在南詔立國初期占有主導地位的觀點。[35]吳棠對南詔道教發展的論斷是確切的，點蒼會盟中的道教就是這一歷史的真實反映。只不過隨著歷史的發展，佛教占據南詔后期的宗教話語權，道教在歷史上的記載寥寥無幾，因而無法斷定道教在南詔的真實情況，只能靠一些碎片化的歷史記載，去推斷一個大致的南詔道教。而點蒼會盟誓文的留存成為我們破解南詔道教歷史地位的重要材料。

（一）盟約的證盟神

南詔道教經歷了本土化和南詔化的過程，在繼承道教神靈的同時，將南詔本土信仰融入道教，形成了具有南詔特色的道教。點蒼會盟開篇即請天、地、水三官、五岳四瀆神及管川谷諸神靈降臨盟場，見證神圣的盟誓時刻。神靈的降臨使得點蒼會盟具有了神圣的性質，成為約束雙方行為的重要力量。三官神是南詔道教的最高神靈。五岳四瀆神則是異牟尋所封的南詔地域神。三官神高不可攀，五岳四瀆神分處不同的區域，只是見證盟約的訂立，很難形成執行力。真正具有執行力的神祇是當地的神祇，即點蒼山神和西洱河神。點蒼山神是五岳中的中岳神。三官神、五岳四瀆神和山川神構成了南詔道教的基本神靈系統。

南詔道教神靈蒞臨盟場，是唐王朝與南詔盟約的見證者和監督者，同時也是違背盟約的執行者。道教神祇構成的約束力主要針對的是南詔。因為南詔是道教的虔誠信仰者，這些神靈能夠對南詔形成強大的約束力。

異牟尋時期，儒學、佛教、婆羅門教在南詔都有發展，而且為南詔統治者闡揚。在眾多文化中競相發展的時期，道教在點蒼會盟中的出現，凸顯了道教在南詔的地位。道教在南詔文化構成中居于主導地位，擁有絕對的政治權力。

（二）南詔的守護神

在誓文中，雖然神靈對南詔的監控力和影響力更為突出，但是南詔也通過神靈加強了對唐王朝的約束。道教神祇成為南詔的守護神。誓文說：

如蒙漢與通和之后，有起異心，窺圖牟尋所管疆土，侵害百姓，致使部落不安，及有患難不賜救恤，亦請準此誓文，神祇共罰。……漢使崔佐時至益州，不為牟尋陳說，及節度使不為奏聞牟尋赤心歸國之意，亦愿神祇降罰。[36]

南詔道教神祇同樣懲罰不守盟約的唐王朝。這是南詔以自己的神靈監管唐王朝的重要表現。在發現違約的情況下，南詔的道教神靈會對唐王朝降下災難，懲罰唐王朝，守護南詔。作為南詔的守護神，有義務守護南詔的安全。

南詔道教神祇是南詔能夠成功歸唐的重要守護力量。受天寶戰爭的影響，異牟尋對于唐王朝的地方官員持有懷疑的態度，并不能十分肯定崔佐時和韋皋能夠將自己的赤心和誓文帶給德宗。如若崔佐時和韋皋違背盟約，則由神祇降災于二人。神祇對于崔佐時、韋皋的監督，成為安撫異牟尋的一顆定心丸，同時也是南詔順利歸唐的重要保證。為了回贈神靈的恩佑，異牟尋準備了豐厚的祭品，“奏請山川土地靈祇”[37]。

南詔前期與南詔后期佛教占統治地位的情勢不同，道教在南詔政治中發揮了重要作用。道教在南詔政治中出現，是南詔道教深入南詔社會的重要體現，突出了道教在南詔的社會影響力。

（三）南詔后期廢道教

南詔王勸豐佑時期，南詔道教的地位發生重大變化，走下了南詔的政治舞臺。太和二年（829），南詔王勸豐佑宣布“廢道教”[38]。勸豐祐（？-859），異牟尋之孫，尋閣勸之子，勸利晟之弟，823年至859年在位。貞元十年（794），道教在點蒼會盟中發揮了重要的政治影響力。至太和二年（829），勸豐祐廢除道教。時隔35年，南詔的宗教信仰發生了重大變化，道教與佛教的斗爭日趨激烈化。

勸豐佑廢道教之舉，再次說明道教在南詔有著重大的影響力。勸豐佑廢道教的初衷，是扶持佛教，將佛教的地位抬升至國家的主導文化。其扶佛廢道之舉，說明南詔佛教已有長足的發展，但道教仍然占據優勢，佛教還不能與南詔道教相抗衡，只能通過國家的政治力量去扭轉二者的地位。國家以政治的強力改變宗教信仰，是佛道二教沖突激烈的表現。

勸豐佑的母親出家為尼是是引發這一事件的導火索。太和元年（828），“王母出家，法號惠海。”[39]太和二年（829），勸豐佑“用銀五千，鑄佛一堂”。[40]在一個家庭之中，母親的職責是教育子女。所以，母親對子女世界觀、人生觀和價值觀的形成有著重要的影響力。勸豐佑廢除國家的官方信仰，將佛教定為國家宗教很顯然是受其母親的影響。勸豐佑的這一政策，使得佛教在南詔走向興盛，成為大理地區最重要的宗教信仰，占據文化的主導地位。之后的南詔帝王以及大理皇帝都以崇佛著稱，大興佛寺，推行佛學教育，甚至退位出家，在寺院度過晚年生活。大理國因佛教昌盛而享有妙香國之美譽。

廢道教事件雖然使道教走下政治神壇，但是道教對大理地區的社會影響力依然存在。繼南詔之后的大長和國國王鄭旻有“服丹藥躁怒殺人”[41]的記載。王崧本《南詔野史》載：“段氏有國，亦開科取士，所取悉僧道讀儒書者，以僧道為官屬。”以僧道為官，說明大理國時期道教在國家的政治生活中仍占有一席之地。

綜合上述，點蒼會盟對于唐王朝和南詔雙方來說都具有重要的歷史意義，奠定了唐王朝與南詔結盟抵抗吐蕃的基礎。點蒼會盟后，唐王朝與南詔相互配合，不僅抵擋了吐蕃的攻勢，還收復了被吐蕃侵占的領土。雙方維持了近四十年的和平時期，有利于南詔政治、經濟和文化的發展，有利于促進西南各民族的交流與融合，是中華民族共同體形成的重要時期。而道教是這一重大歷史時刻的見證者。道教神靈在點蒼會盟中充當了盟約的見證者，是點蒼會盟順利進行的重要保障。道教神靈不僅充當見證者，還是對違約方進行處罰的執行者，是唐王朝懲罰南詔的執法神，是南詔監督和懲罰唐王朝的守護神。這表明道教神靈對于南詔具有重要的影響力，是南詔的主導文化。勸豐祐廢道教事件，更好地證明了道教在南詔前期擁有著其他宗教不可比擬的地位，是南詔國教。南詔后期，道教雖然失去政治地位，但其在社會上仍具有不可忽視的影響力。

注釋：

[1]持此觀點的學者：向達.南詔史略論——南詔史上若干問題的試論[A].唐代長安與西域文明[C].北京：商務印書館，2015；郭武.道教與云南文化：道教道教在云南的傳播、演變及影響[M].昆明：云南大學出版社，2000；張澤洪.南詔大理時期的道教探微[J].大理民族文化研究論叢.2006.

[2]吳棠.道教在大理的傳播和影響[A].云南省大理白族自治州南詔史研究學會編.南詔史論叢[C].1986：206-207.

[3]歐陽修，宋祁.新唐書(卷216·吐蕃傳下)[M].北京：中華書局，1975.

[4]歐陽修，宋祁.新唐書(卷216·吐蕃傳上)[M].北京：中華書局，1975.

[5]陸贄撰，王素點校.陸贄集[M].北京：中華書局 ，2006.

[6]劉昫等撰.舊唐書(卷196·吐蕃傳下)[M].北京：中華書局，1975.

[7]劉昫等撰.舊唐書(卷196·吐蕃傳下)[M].北京：中華書局，1975.

[8]劉昫等撰.舊唐書(卷197·南詔蠻)[M].北京：中華書局，1975.

[9]馮蘇.滇考(欽定四庫全書·史部三).

[10]倪蛻著，李埏點校.滇云歷年傳[M].云南：云南大學出版社，1992.

[11]歐陽修，宋祁.新唐書[M].北京：中華書局，1975.

[12]倪蛻著，李埏點校.滇云歷年傳[M].云南：云南大學出版社，1992.

[13]劉昫等撰.舊唐書[M].北京：中華書局，1975.

[14]歐陽修，宋祁.新唐書[M].北京：中華書局，1975.

[15]倪蛻著，李埏點校.滇云歷年傳[M].云南：云南大學出版社，1992.

[16]倪蛻著，李埏點校.滇云歷年傳[M].云南：云南大學出版社，1992.

[17]樊綽著，趙呂甫校釋.云南志校釋[M].北京：中國社會科學出版社，1985.

[18]歐陽修，宋祁.新唐書[M].北京：中華書局，1975.

[19]龍騰.天師道“蒙秦治”考[J].四川文物，1997(03).

[20]溫玉成.<南詔圖傳>文字卷考釋——南詔國宗教史上的幾個問題[J].世界宗教研究，2001(01).

[21]樊綽著，趙呂甫校釋.云南志校釋[M].北京：中國社會科學出版社，1985.

[22]宋敏求編.唐大詔令集(卷十一·遺詔上)[M].北京：商務印書館，1959.

[23]劉昫等撰.舊唐書[M].北京：中華書局，1975.

[24]歐陽修，宋祁.新唐書[M].北京：中華書局，1975.

[25]全唐文(卷五二·德宗皇帝).

[26]巴瑞特著，曾維加譯.唐代道教——中國歷史上黃金時期的宗教與帝國[M].山東：齊魯書社，2012.

[27]劉昫等撰.舊唐書[M].北京：中華書局，1975.

[28]馬端臨.文獻通考[M].北京：中華書局，2011.

[29]劉昫等撰.舊唐書[M].北京：中華書局，1975.

[30]劉昫等撰.舊唐書[M].北京：中華書局，1975.

[31]劉昫等撰.舊唐書[M].北京：中華書局，1975.

[32]陸贄撰，王素點校.陸贄集[M].北京：中華書局 ，2006.

[33]樊綽著，趙呂甫校釋.云南志校釋[M].北京：中國社會科學出版社，1985.

[34]樊綽著，趙呂甫校釋.云南志校釋[M].北京：中國社會科學出版社，1985.

[35]吳棠.道教在大理的傳播和影響[A].云南省大理白族自治州南詔史研究學會編.南詔史論叢[C].1986.

[36]樊綽著，趙呂甫校釋.云南志校釋[M].北京：中國社會科學出版社，1985.

[37]樊綽著，趙呂甫校釋.云南志校釋[M].北京：中國社會科學出版社，1985.

[38]南詔野史.云南圖書館藏版.

[39]南詔野史.云南圖書館藏版.

[40]南詔野史.云南圖書館藏版.

[41]尤中校注.僰古通紀淺述[M].云南：云南人民出版社，1989.