美好生活與至善論

曹 剛

威廉姆斯（B.Williams）認為，蘇格拉底問題是道德哲學最好的出發點[1]。而蘇格拉底問題也就是人應該如何生活的問題，好生活是回答這個問題的唯一答案，但什么是好生活呢？如果回答不了這個問題，倫理學既不知道從何處出發，也不知道到何處落腳。

一、美好生活的三個構成要素

泰勒（Richard Taylor）在《人生的意義》一書中，把西西弗作為好生活的反面教材予以剖析，我們不妨也以此為樣本，來解構好生活的構成要素，從而了解什么樣的生活才是好生活。

1.好生活首先應該是自主的生活

西西弗的生活是不好的，首先就因為他的生活是被強制的，不能自主。為什么自主是好生活的首要的構成因素呢？第一，好生活首先是“我”的生活。我的生活我做主。如果一種好生活是父母、社會或政府所強加的，而不是我們認可和同意的生活，那就是別人的好生活，而不是我們自己的生活，我們不過是別人好生活的容器而已。按拉茲的說法：“我們每個人都想去追求美好的人生，但美好人生的構成要件之一，是我能夠信服地接受它，甚至于在原則上我要能夠修改它……否則我作為主體只是美好生活的容器或者載體，我與它是分隔的。這個生活，這種人生，是被強加的，而不是他自己的。”[2]（P381）第二，生活里有力與命。所謂“命”是理性難以說明，人力沒法控制的那些先天的或后天的偶然因素。所謂“力”是指生活中的一系列自主選擇。人們的生活既充滿了不可選擇的偶然性，同時又是由一系列可選擇的事件和行動構成的。雖然我們難以做到事事都能自主，但無論如何，在一些對整體生活具有深遠影響的支配性行動上，必須是自主選擇的，否則，我們就不會為我們的生活負責，就會得過且過，怨天尤人，甚至是破罐子破摔；第三，沒有自主性，就沒有創造性，沒有創造性，自然進化和人類實踐所凝結在每個人身上的那些自然積淀和文化積淀就難以發揮出來。而好生活有賴于我們創造性地去運用各種生命力，發揮各種生命潛能，實現生活的多樣性。總之，西西弗的生活不是好生活，首先是因為他的生活不是自主的而是被強制的。

當然，要做到自主選擇并不容易，一方面，要求選擇的主體要有理性的自主選擇的能力。正因為如此，泰勒（Richard Taylor）在西西弗神話中加入了一個情節，即仁慈的諸神在西西弗的頭腦中植入了一個推石頭的欲望，使得西西弗推石頭的行為就是滿足自身欲望的行為，就是他想做的行為。不過泰勒意識到，這是不夠的，因為一個被沖動的欲望所驅使的行為，還稱不上是真心實意的行為，因此，也不是真正自主的行為，除了我們在推石頭的欲望之上，再加上一個二階欲望①，所謂二階欲望不過是關于欲望的欲望，其實質在于其中包含了理性反思和評價的能力，也就是運用更高序列的價值標準去批判、反思和選擇第一序列的偏好、欲望的能力。“一個酗酒的人想喝酒，但更高次序的愿望要求戒酒。一個自主的人，是能理性地接受、辨認、拒絕更低次序的愿望和愛好，以及能獨立地控制欲望的人。這種在較高次序上的對第一次序愿望的拒絕和接受，即改變個人的偏好結構的能力就是自主性。”[3]（P17）因為有了這種能力，行動者可以自主地控制和協調內在的各種欲望、情感的紛擾和外在環境的各種因素的誘惑和干擾，可以合理地確定目的，制定規劃和尋求實現目的和計劃的合理手段和途徑，可以在各種不同的生活規劃中真心實意地做出自己的決定。總之，西西弗一旦具有了這種能力，推石頭就是他真心實意的行為，就是一個理性自主的選擇行為了。當然，要做到自主，除了具備主體的自主選擇能力外，還要有社會可允許的選擇空間，社會提供的選擇空間越大，人們的自主選擇的可能性也就越大，選擇空間的大小也就是選擇可能性的多少，社會不但要提供在量上足夠多的選擇，還要提供在質上足夠多樣性的選擇，而后者比前者更為重要。這意味著，諸種涉及不同領域的選擇要比更多的同類型的選擇要好；諸種超出基本生存需求的、有價值的選擇要比更多地掙扎在貧困線上的選擇要好；諸種不同善之間的選擇要比更多地需要在善與惡之間的選擇要好[4]（P379）。

2.好生活必然是成功的生活

我們可以繼續設想，如果西西弗斯確實真心實意地想推石頭，那么，他的推石頭的生活就是好的生活嗎？當然不是，因為如果推石頭的目的是推到山頂，那么，永遠達不到目的行動和生活就不會是好的生活。也就是說，一個生活即便是自主的，但如果他的活動總是失敗的，不成功的，一種充滿了挫敗感的生活當然不是好生活。那么，成功的行動乃至生活是如何可能的呢？我們可以從兩個層面來談論“成功”，一是做事的成功，一是做人的成功。這里主要指的是做事的成功，做人的成功實際上是人生的意義問題，將在后面論述。

《現代漢語詞典》對“成功”的解釋為：成功就是獲得預期的結果。人在具體的活動中，總要追求特定的目標，按照具體的計劃行事，這種特定的目標實現了，這一具體活動也就算是成功了。成功是有目的行為的自然要求。俗話說，只問耕耘，不問收獲，這不過是一碗勵志的雞湯而已。心理學的研究表明，行為過程邏輯上包含了如下因素和環節：首先是需要的產生，有很多需要，有些需要被意識到了，有些需要沒有被意識到，客觀需要只有被意識到了才會轉化為主觀欲望，而只有了滿足欲望的打算和預想，才會形成行為的目的，有了目的就有關于如何達至目的的手段和途徑的想法。所有這些想法和打算都可稱為行為動機。行為動機引發實際活動來實現這些打算和預想，由此產生實際的行動過程和結果，比照預想的目的和實際的結果就可看出行為的效果，如果實際的結果等于或好于預想的目的，就是成功的。可見，完整的行為過程包括了動機確立和行為實施兩個階段，前者是行為的主觀方面，后者是行為的客觀方面。

可見，要獲得成功，首先要合理地確立目的。這個“合理”可以是認知層面的，也可以是規范層面的。前者是為了實現自我目的所需的認知約束。譬如，想煉丹以求長生不老，如果把這個作為目的，就是不理性的，必然會失敗。因為沒有哪種丹藥能夠具有這種屬性和功能。后者則是和社會規范的約束聯系在一起的，是不同于和認知約束聯系在一起的理性。我們求得的目的需要在國家的法律和社會的公序良俗的范圍之內，那些不合理的目的的成功達成反而有損國家利益和他人利益，不能放任自流。在這里，西西弗的“合理”選擇就別滾那么重的石頭，滾石頭也別想著去害人。其次是要選擇有效的手段。在確立了目的之后，有效手段和途徑的選取，是行為成功的關鍵。凡是多、快、好、省地達到目的的手段、途徑和方法都是有效的。“多”不只是數量上的概念，還是質量上的多元目的的概念，一個行為較之另一種行為能實現更多的目的，當然是更可取的；“快”是指更快捷的途徑來實現目的，這是個效率問題，一個行為較之另一個行為能更快地達至目的，無疑是更可取的；“好”是人們根據自身的特殊需求和興趣決定目的計劃的原則；“省”是只用成本最小的方法到達目的。上述實際上是表示“趨利避害”的理性行為選擇。最后需要具備一定的品質。完整的行為過程包括了動機確立和行為實施兩個階段，前者是行為的主觀方面，后者是行為的客觀方面。主觀動機形成階段上的猶豫不決和行為實施階段的怯弱退縮是成功的攔路虎。要戰勝這樣的攔路虎，需要有良好的品質貫穿于從動機確立到活動實施的整個心理過程。在第一個階段，要明智地確立行為的動機，也就是說，在各種糾結的時候，明智地做出決斷；在第二個階段，要有勇氣堅持下去，在各種怯弱退縮的恐懼中，無所畏懼，勇往直前。

好生活包含著重要目標的成功。在生活中不求事事成功，由于人的精力和能力有限，一個人不可能使每一個活動都獲得成功。但在一些主要的活動上需要獲得成功，否則就難言有美好的生活。所謂主要的活動，是指那些在時間上對人的生活影響深遠的活動，在結構上對人的生活影響全面的活動，在投入上花費了更多時間、精力和資源的活動。譬如高考就是此類重要活動，它從時間上會長期影響行動者日后的生活的活動；它從結構上來說，它們能夠影響到生活的方方面面；它從成本的角度來看，為了完成這樣的行動，人們往往需要投入大量的時間和精力。總之，好的生活應該是成功的生活，而成功主要指那些生活中具有支配性的行動的成功。

3.好生活還應是有意義的生活

一個好生活，不但是自主的，成功的，而且還應該是有意義的生活。其實生活危機大多也是意義危機。那些成功人士自殺就是如此。我們可以想象一下，西西弗真心實意地推著石頭，并且獲得了成功，由此還帶來一系列的榮譽和財富，但有一天他厭倦了這種推石頭的生活，因為在其中他找不到生活的意義，所以自殺了，這樣的結局是可以設想的。因為沒有意義感的生活，即便在外在的標準看來是成功的，也是不值得過的。這里談的“意義”當然是在整體生活的意義上說的。我們可以談論各種具體活動的意義。如果目的沒有實現，那么為了達到目的的那些努力也就沒有意義了。這一點是和成功相通的，也就是說成功的才是有意義的。但談論整體生活的意義，就不僅常常談論某種行為方式有意義或沒有意義，而是將意義概念運用于整個生活。所以，有意義的生活指的是整體生活的意義問題。

第一，生活是個整體，整體的生活是由部分的具體的生活組成的。從時間上來說，人生是個過程，包括了生命過程中的童年、少年、青年和老年不同階段，不同階段的生活是個連貫的整體；從結構上來說，生活是個整體，家庭活動、經濟活動、政治活動、文化活動等，都是人生中的某個方面，不同方面的活動構成一個整體。第二，貫穿于生活的各個部分，連接其人生的不同階段，使之成為一個整體的這個紅線就是人生規劃這樣一根理性的紅線，如諾齊克所言：“一個人按照某種總體的計劃塑造他的生活，也就是在賦予他的生活以某種意義。只有一個有能力如此塑造他的生活的存在者，能夠擁有或者努力追求有意義的生活。”[5]（P50）這根紅線的線頭，是人生的終極目的，即理想的自我。第三，圍繞終極目的，人生的各個階段性的和各個方面的目的以一種層次的和發展的方式，以一種強度和先后的次序，彼此關聯起來，形成了一張價值之網，構成這張價值之網之經緯的是多元的具有內在價值的事物，如生命、真理、工作與娛樂、自尊、友愛、共同善、實踐理性、審美、信仰等，其他的工具價值和感官價值都是編織這張價值之網的必備材料。

生活的意義是對內在于生活的多元的客觀價值的主觀體驗。這類似于德沃金所謂的“明辨的幸福”。換言之，我們對生活的意義的理解有賴于某種反思性的概念或規范的指引，而不僅僅只是依靠某種主觀狀態的滿足。由此，生活的意義具有客觀性的一面，它不可以由個人宣布來實現。在某種意義上，個人如果沒有擁有這些目標和內容，他也不能否認這些目標對于他的生活具有重大的意義和作用，而如果你具備了或者擁有了若干符合好生活的條件和因素，那么，不管你同意不同意，都可以說，你過著一種有意義的生活。正因為如此，我們既反對生活意義的虛無主義態度，也反對關于生活意義的主觀主義態度。所謂“美好生活”不過是絕對值得并使一個人一生都好的事情的總和。

二、美好生活與至善

說到至善，恰如牟宗三先生所言：“我們平常對于‘最高善’，覺得好像在哲學史里面，在某個范圍之內，有這么一個概念，至于這概念究竟代表什么問題，除了康德仔細考慮之外，以后就沒有人注意了。”[6]（P350）確實如此，至善本是西方道德哲學中的最高問題，但康德之后的西方哲學家卻把這個話題給邊緣化了。其間的原因多種多樣，但一個最重要的原因是，作為至善的“幸福”概念的主觀化。亞里士多德的《尼各馬可倫理學》開卷就將善劃分為兩種，即“具體的善”或“某種善”與“最終的善”或“最高的善”[7]（P4）。這個最高的善就是“eudaimonia”，也就是幸福。但近代以來，“幸福”被當成一個主觀的概念而失去了在倫理學中的“至善”地位。第一，幸福是心理事實，不具有價值內涵，不具有規范性。幸福是欲望滿足所帶來的快樂感受。它既可以是較低層次的感性欲望的滿足所帶來的快樂體驗，也可以是較高層次的精神欲望的滿足所帶來的愉悅狀態，既可以是合理的欲望的滿足所帶來的快樂體驗，也可以是不合理的欲望的滿足所帶來的快樂體驗，由此，幸福不過是一個心理學的事實，其本身缺乏規范性。第二，幸福是個體的一種主觀感受，是相對的，缺乏客觀性和普遍性。欲望的紛繁復雜、經驗感受的瞬息萬變，必然導致人們對幸福理解的千差萬別，關于幸福的認識人言人異，不可能形成普遍性的共識。康德舉例表明了這種疑慮：讀難得一次的富有教益的書還是打獵？聽精彩的演講還是著急去吃飯？進行很看重的理性的交談還是去打牌消遣？周濟窮人還是買喜劇門票？[8]（P24）從這些例子中，康德得出，“幸福的概念是一個如此不確定的概念，以至于每一個人盡管都期望得到幸福，卻絕不能確定地一以貫之地說出，他所期望和意欲的究竟是什么。”[9]（P425）第三，幸福不具有統合性。就幸福的性質而言，幸福是感性欲望的滿足，它無疑只表達了人的自然存在這個單一的維度，大大簡化了人生的豐富性與復雜多樣性。從量的方面來說，快樂是無法累積的，短暫、易逝、多變。換言之，快樂如此零碎，恰如散落一地的珍珠，即便窮極一生的撿拾，也必然顧此失彼。可見，幸福作為一個無法統合其他各種價值的東西，又如何能稱其為至善？

難怪 U·沃爾夫（U.Wolf）認為，以“幸福”或“幸福性”這樣的概念來翻譯亞里士多德的“eudaimouia”并不完全切合，她給出的翻譯建議是“好的生活”或“好的生活方式”，這無疑是合理的。就上述對美好生活構成要素的揭示，我們以為美好生活具有三個特征，并因此具有“至善”的地位。第一，內在性。好生活是人的存在的內在目的。（1）人為事物的目的不存在于人為的事物之中，而在它的制造者之中。以時鐘為例，測量時間是人的目的而非時鐘的目的，所以，時鐘的目的是外在于它的制造者的目的。可見，人為事物的目的是外在于事物自身的。（2）有生命的存在具有“內在價值”，但不具有內在目的。植物或動物等有生命的存在，都具有適應環境、維護自己及其物種的生存和繁殖的能力。非人類中心主義的生態倫理學稱其為“內在價值”，也可以認為這是生物或動物所追求的目的，只不過這里所說的“目的”，只是所謂的“合目的性”，因為非人的生命存在沒有自我意識，因而也不是其自覺選擇和追求的目的。（3）好生活內在于人的存在，是人的內在目的。人的生活就意味著好生活。除了維持自身生存與繁殖這個生存目的，人還要超越這個目的追求更好的生存和發展。這個要求來自于人的二重性，人是自然界的一部分，因而人同其他動物都有著共同的生物學基礎，動物的這種生命存在方式是適應性“生存”，還不是“生活”。在與其他生物相區別的意義上，人既內在于自然之中，又超越于自然之上；既要求順其自然地“生存”，又設計和追求一種合乎人的超越本性的“生活”；既追求一種“好生活”，還特別希望達到一種特別好的生活，即“美好生活”，之所以把美好生活稱為一種特別好的生活，是因為其包含了一種特別好的狀態，即應有盡有的狀態，又包含了一種特別的維度，即自我完善的超越性的維度，一種滿足超越性需要而不是匱乏性需要的審美維度。總之，人的存在意味著生活，生活意味著好生活，好生活的極致就是美好生活。按照趙汀陽的說法，生活的目的就在于生活本身，它自足地具有目的，確切地說，生活自成目的（autotelic）[10]（P99）。

2.絕對性

亞里士多德認為，“善事物就可以有兩種：一些是自身即善的事物，另一些是作為它們的手段而是善的事物”[11]（P1096b13-14）。我們把價值分為兩類，一類是工具價值，內在價值。相應的，具有價值的事物有三種，一是只具有工具價值的東西，譬如錢。二是既具有工具價值也具有內在價值的東西，譬如健康。三是只具有內在價值的東西，譬如幸福。前二者都具有相對性，他們的價值要依賴于更高價值的界定，但最后那種只具有內在價值的東西，則是絕對的，我們也可稱其為目的性價值。顯然，好生活就是目的價值。好生活是所有人所追求的目的，無論是哪個時代的人，哪個地方的人，哪個種族的人，哪個階層的人，無不以美好生活作為追求的終極目的；好生活也是所有人類活動所指向的終極目的，一切人類活動都在不同方面和不同階段上指向這個最終目的。而好生活本身卻不會因為更高的目的而存在，在這個意義上，它具有不以人的主觀愿望為轉移的不可撤銷的絕對性質。

3.自足性

人們普遍認為亞里士多德倫理學里的eudaimonia概念是“在兩種意義上說的”，即所謂的“做得好”和“活得好”。“做得好”是自足的，思辨活動無需假借他物，就能使這種活動得以實現或運用。正是在這一意義上，思辨活動便是不缺乏任何事物的自足。但“活得好”的意義上的“自足”不限于此，它不只是不依賴外物，而是應有盡有。顯然，好生活的自足性就是這個意義上的“自足”。換言之，美好生活是統合性的價值，不是各種價值中的一個具體價值，各項價值都只是美好生活的局部反映。具體說來：第一，好生活是通過一般價值來表達自身的，由此，好生活既不能脫離具體的價值，又不是某一種具體價值，而是價值的上位概念，是價值的價值。其二，好生活是在價值的提升過程中實現自身的。好生活體現著價值選擇的方向性，是一個價值提升的過程，也就是說，人本來固有的自由自覺的生命活動，才是一切價值背后的最終的價值尺度。第三，好生活的實現就是總體價值實現。好生活是完整價值，不是各種價值中的一個具體價值，各項價值都只是人生價值的局部反映。任何一種價值都必須與其他不同價值和諧共存中才能實現自身。好生活是諸種價值的整合，猶如一個線把散落的珍珠串起來，成為項鏈。缺失了任何一個都是不完整的，同樣用其中一種價值統攝其他價值也不可能。

三、至善論是否可能

如果把“好生活”確立為至善，那么，以此為終極依據，就可確立人類活動的“應當”問題。這也許是舍勒所謂的“該死的事實”，舍勒聲稱：“倫理學最終是一個‘該死的血腥事實’，而如果它不能給我以指示，即指示‘我’現在‘應當’如何在這個社會的和歷史的聯系中存在和生活——那么它又是什么呢？”[12]（P730）

1.善與應當的優先性問題

倫理學的基本范疇是“善”與“應當”。而“倫理學理論的結構，大體上是由它怎樣界定和聯絡這兩個基本概念決定的”[13]（P21）。早在 19 世紀，亨利·西季威克就洞見了這一區分，他將倫理學分為對行為準則的研究和對人的終極目的真正的善的研究兩個方面。他說：“倫理學時而被看作對真正的道德法則或行為的合理準則的一種研究，時而又被看作對人類合理行為目的——即人的善或‘真正的善’——的本質及獲得此種終極目的的方法的一種研究。”[14]（P26）只不過，近代以來，什么是真正的善的問題見仁見智，所以羅爾斯不贊成以“善”為價值依據確立“應當”的目的論思路，他以契約論為基本方法，通過純粹的程序正義，推導出正義原則，并以此來說明“善”。這一看法在自由主義話語背景中曾引起了廣泛共鳴，但遭到了麥金泰爾、桑德爾、泰勒等為代表的所謂社群主義的批評，把羅爾斯之類的公正理論稱為“無根的倫理學”，認為不從某種共同體的“好”為出發點的倫理學都是抽象的、不自然的。我們以為這個批評是對的，但藥方不一定對。我們以為這個“根”不在共同體的傳統中，它內在于各個傳統之中，又超越于各個傳統，內在于各個人的特殊目的，又超越于各個人的特殊目的，這個東西就是美好生活。既然我們在上述“美好生活”的論證中，已經揭示了美好生活的內在性、絕對性和自足性，我們就可以跨越從事實到價值的鴻溝，確立一個客觀普遍的終極價值依據，建構其以“美好生活”為至善的目的論倫理學框架，并由此有效地回答道德主觀主義、文化相對主義、契約論、神命論等倫理學理論所帶來的挑戰和困惑。

2.最大化原則的問題

“至善論”內在地包含了一種最大化的要求。最大化原則也是頗受爭議的一個原則，一是它在邏輯上會導致對基本人權的侵犯，羅爾斯對功利主義的批評已經透徹地揭示了這一點；二是最大化涉及價值的加總問題，如果諸多的價值不只是具有量的區別，還有質上的差異，那么如何統合并加以比較就是個問題。但“至善論”所包含的最大化原則并非是功利主義意義上的“最大”原則。在好生活的視域里，它更是一種充分性的原則，是一種最大程度發展的理想，通俗地說就是“沒有最好，只有更好”。其內涵體現為如下三點：第一，實現更高的價值而不是更低的價值。好生活包含了價值的層級結構，可以確認的是，終極價值高于過程性價值，內在價值高于工具價值，共生價值高于自我價值。這是一個由低到高的客觀價值秩序，就像舍勒一樣，我們也不認為好生活是其中某一層次上的具體價值，而是體現在以客觀的價值秩序為依據，去實現這些價值的過程。因此，好生活內在要求按價值秩序實現非道德價值，不斷地揚棄低層次的價值而趨向于高層次的價值。第二，實現更完備的價值而不是更少的價值。好生活是自足的，好生活各項價值都只是人生價值的局部反映。任何一種價值都必須與其他不同價值和諧共存中才能實現自身。由此，我們選擇和追求任何一種基本善，都不能以損害其他基本善為代價，譬如，我們就不能通過損害健康的方式來獲得知識。相反，即便是因為諸種有限性，我們只能在當下追求某一種或幾種基本善，我們也要對其他的基本善持有開放的、珍惜的態度，并把對特定善的追求看作是對所有基本善的追求的一個環節或一個方面。只有這樣，我們的行為才是完全合理的行為，即是道德上善的行為，否則就是道德上錯誤的行為。第三，實現更多人的價值而不是更少人的價值。至善論不只是一種獨善其身的理論，同時也是一種關注共同善的理論，它所要求的責任自然也不僅僅是一種為己的責任，還包括了為他的責任。道理很簡單，在至善論的視域里，個人與他人、自然不是一個個彼此孤立的單子，而是休戚與共、共生共榮的整體，人性的展開過程，也就是在與其他人的關系中實現其潛能的過程。馬克思寫到：“在選擇職業時，我們應該遵循的主要指針是人類的幸福和我們自身的完美。不應認為，這兩種利益是彼此敵對的，互相沖突的，一種利益必須消滅另一種的；人的本性是這樣的：人只有為同時代人的完美、為他們的幸福而工作，才能使自己達到完美。”[15]（P7）奈斯在深層生態學中給出的三個原則也很契合這種理念，即：一個人的自我完善依賴于其他人的自我完善；一個人的自我完善的程度越高，對其他人的自我完善的依賴程度也就越高；一個人的完全的自我完善依賴于所有人的自我完善。

3.結果主義及其價值比較的問題

至善論一般會主張結果主義，這也是一個常常引起批評的方面。結果主義常與動機論對應，是關于行為的道德性質的判斷以及做出道德決定的方法。結果主義主張行為的道德性質是由行為的結果而不是動機決定的，因此，道德決定的正確方法是依據行為的最好結果來確定的。換言之，道德上正確的行為是整體上看具有最好結果的行為。結果主義的批評者常常立足于把“結果”視為行為過程的最后一個環節的行為哲學，來批評結果主義的以偏概全，但如果我們持有“好生活”的至善觀，我們就可以有更全面合理的解釋。第一，這里所謂的“結果”是廣義的結果，即行為所導致的所有價值的結果。行為理論中“結果”是包含了作為行為的某一環節的“結果”的整個過程，也就是說，是行為的整體，包括了行為主體的人格價值、行為選擇過程中的內在價值和結果價值所產生的整體價值。也就是說，在傳統的道德行為理論中，人們談論著行為的哪些因素決定它的道德品質，有人強調動機，有人特別強調行為本身，有人強調行為的處境，有人強調行為的結果，但美好生活的至善論以為，行為是一個連續的過程。嚴格來講，區分行為本身與結果根本是不可能的。所謂結果主義中的“結果”不是指的狹義的結果，即作為行為過程的一個環節的結果。第二，為了確定哪些行為具有最好的結果，就必須對所有可供抉擇的行為進行比較。如果人們把每一種可能的行為中所預期的好的結果累加起來，再減去被預期的惡果，那么道德上正確的選擇就是將產生最大凈善或最小純惡的行為。因而，結果主義要求對包含在各種不同抉擇之中的基本善進行權衡或計算，只不過至善論不認為這里的計算只是量上的加減，還涉及多元的不可通約的基本善。如生命、真理的知識、正義、審美的經驗、嫻熟的技能、良好的人際關系、友誼、宗教等等。這些價值顯然不能在量的意義上計算，還需要在質的意義上排序。第三，最好的結果不只是通過量的計算得到，還通過價值排序實現的。凱克斯為價值的不可公度性下了一個較為詳細的定義[16]（P219）。一是不存在某種類型的最高價值或價值結合方式，使得所有其他的價值都能根據考慮它們與它的逼近程度而加以評價。二是不存在這樣的中介，所有不同類型的價值都能根據它加以表達和排列，而又不遺漏任何重要的方面，從而使得不同類型的價值的互換成為可能。三是并不存在能夠在所有價值之間提供秩序或先后次序并為所有通情達理的人們接受的某種原則或某些原則。顯見，至善論至多承認第二點，即價值之間不可互換，但否認第一點，主張存在著“美好生活”這樣一個至善的終極目的，從而否定了第三點，即價值是不可排序的，相反，可以通過至善的實在性證明，使得所有其他的價值都能根據考慮它們與它的逼近程度而加以評價，從而進行客觀的價值排序。可見，

不可通約的價值之間是可以比較的，通過比較可以確定一個客觀的價值秩序。可見，至善論認為把不可通約性混同于不可比較性是一個嚴重的錯誤，不可通約不意味著不可比較，而要比較不可通約的價值之間的高低，按照與至善即“美好生活”的接近的程度來確定價值層級。

[注 釋]

①這是德沃金和法蘭克福所給出的解決方案.參見王曉梅，叢杭青.自主概念的規范性構建[J].哲學動態，2015（2）.