湯用彤魏晉玄學研究中的楊朱思想*

李蘭芬

一、引言：魏晉玄學研究與《列子》、楊朱形象問題

盡管《列子》被認為是中國古典著作中的一部與道家思想有關的重要經典，但《列子》成書于何時，一直是學界爭論不休的問題(1)諸多經典記載過列子，也提及《列子》一書，流傳至今的、張湛編撰的《列子》有諸多是否偽作的被質疑。任繼愈先生主編的《中國哲學發展史》(魏晉南北朝卷)對相關的質疑作了歸納：(一)劉向的《列子序》稱列子為鄭人，與鄭繆公同時，然而書中多言繆公以后事，如孔穿、公孫龍是戰國后期人而入書；(二)書中多采引先秦與西漢諸子書的資料，除馬敘倫《列子偽書考》已列舉者外，還有今已亡佚的《湯問》《說符》等；(三)書中有些資料更晚，如太初、太始、太素說出自《易緯》，切玉之刀、火浣之布乃魏文帝事，周穆王駕八駿西游出自汲家書《穆天子傳》，《楊朱篇》縱恣肉欲，不符合《淮南子·汜論訓》關于楊子“全性保真，不以物累形”的宗旨，而反映魏晉人的放蕩性格；(四)有明顯的佛教影響，如“西方之人有圣者”指佛，“死之與生，一往一反”乃釋氏輪回之說等；(五)從語言的角度考察，書中有不少漢以后甚至魏晉以后的詞匯。(參見任繼愈：《中國哲學發展史(魏晉南北朝卷)》，北京：人民出版社，1998年，第260—261頁。)。撇開訓詁考據不說，如將《列子》成書時間考究放在思想史上看，或者說，如果從被訓詁考據質疑的今本《列子》的始作俑者張湛出現及他編撰、注疏《列子》的時代，來分析《列子》篇章中的問題，其哲學、思想的意義可能會被呈現得更清晰(2)其中就有《列子·楊朱篇》的問題。該篇主題多被認為是《列子》思想的異類。張湛本人也曾批評楊朱：“此一篇辭義太徑挺抑抗，不似君子之音氣。然其旨令人欲去自拘束者之累，故有過逸之言者耳。”(參見楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，1979年，第227頁。)。這種清晰與魏晉玄學如何被理解有關。魏晉玄學的被理解，是近現代中國學術變遷的其中一部分。這種從歷史、哲學及文學等多種角度重新認識和分析魏晉思潮及學術的做法，與近現代中國知識分子其時感受到的各種問題有關。如魏晉時期一樣，近現代中國是政治、文化、學術、社會動蕩及多變的時期。中國知識分子如何在外來文化的遭遇中堅持自己的傳統價值立場，尤其是通過學術方式來體現這種堅持，是其時學人重新思索的一個大問題。哲學究竟在諸多的學術方式中能起何種作用，成為少部分企圖借魏晉玄學研究，重思中國在與外來文化交涉中堅持自己傳統的一種嚴肅的學術方式。

問題是，對魏晉玄學的哲學解讀，不能與魏晉玄學隱含的其他問題分隔開來。政治、文化、社會及最重要的人生等問題，是哲學所能回避的嗎？玄學的被哲學地理解，在某種意義上必然與玄學中其他問題的理解相關聯。但是，不同理解之間是否同時存在張力和矛盾呢？

湯用彤裁定魏晉玄學是本體論的哲學。這種裁定影響了直至現在的魏晉玄學研究(3)趙建永在《湯用彤先生編年事輯》里提到，馮友蘭強調湯用彤對玄學的本體論特點的注意，實為研究魏晉玄學的一把鑰匙。(趙建永：《湯用彤先生編年事輯》，北京：中華書局，2019年，第151頁。)。本文企圖探討的問題是：湯用彤魏晉玄學研究中，張湛的《列子注》如何被關注？湯用彤是在哲學意義上，將張湛重塑的《列子》、楊朱形象當成哲學家嗎？湯用彤的這種看法背后的哲學問題究竟是什么？與他個人的心態及問題有關嗎？

二、湯用彤魏晉玄學研究中的張湛及《列子》、楊朱問題

湯用彤魏晉玄學研究中，對《列子》一書及對張湛的評論是頗有意味的。

湯用彤在正式出版及影響最大的《魏晉玄學論稿》里只有10處提到《列子》與張湛(4)湯用彤：《魏晉玄學論稿》，《湯用彤全集》第4卷，石家莊：河北人民出版社，2000年，第3—113頁。相關詞的統計，是從這些頁碼范圍內作出的。，其中4處涉及張湛與《列子》成書的考訂看法(5)《湯用彤全集》第4卷，第78頁。。從這些表達至少可以看出，公開發表的研究魏晉玄學成果中，湯用彤除關注漢儒宇宙論轉向魏晉玄學的過程，以及張湛與荊洲學派的關系外(6)這是湯用彤唯一涉及張湛《列子注》考據的討論。但這個討論并不著重于張湛《列子注》的真偽問題，只是為討論學風轉向，及與王弼玄學關系的一個佐證。(同上，第78頁)，其他基本是放在玄學的經典注釋方式與問題上，引張湛《列子注》作旁證。例如，在討論玄學如何為政治作形而上學的根據時提及《列子注》(7)同上，第20頁。；在《言意之辯》一文中，比較郭象注與張湛《列子》篇名之注的方法問題(8)同上，第26頁。；玄學本體問題的討論(9)同上，第43、58頁。；討論向秀、郭象《莊子注》中莊生非圣人之言的問題時提到(10)同上，第90頁。?？梢姡瑴猛谟绊懞髞砦簳x玄學研究的重要成果中，并沒有將張湛、列子及楊朱問題單獨當成玄學的研究對象。

但情況在他另外被記錄下來及重新整理的講課筆記中有非常大的改變。現出版的《湯用彤全集》第四卷中，湯用彤有其他近100處再提張湛與《列子》，還有涉及楊朱問題的(11)參見《湯用彤全集》第4卷。該卷收集的主要是湯用彤對魏晉玄學的論著、講稿。此處作的統計，為其中文的論著及講稿出現相關詞義頻率。。從時間上看，湯用彤對張湛及其《列子》的重視，是后來他在注重魏晉玄學研究及講授魏晉玄學研究課程中逐步增強的。另外，這是否也意味著湯用彤講課時，有意識地借張湛、《列子》、楊朱來強化魏晉玄學中的一些獨特問題？

首先，與前期對魏晉玄學的分期不一樣，湯用彤特別劃分出一個“貴無之學三”，來討論張湛及《列子注》。這與“貴無之學一”的王弼，“貴無之學二”的阮籍、嵇康相對。而魏晉玄學的第四階段，湯用彤改為“貴玄崇有”的向秀、郭象。

原本在《魏晉玄學論稿》中，湯用彤基本從外來佛學與中國儒道思想的交涉作劃分：“關于魏晉思想的發展，粗略分為四期：(一)正始時期，在理論上多以《周易》、《老子》為根據，用何晏、王弼作代表。(二)元康時期，在思想上多受《莊子》學的影響，‘激烈派’的思想流行。(三)永嘉時期，至少一部分人士上承正始時期‘溫和派’的態度，而有‘新莊學’，以向秀、郭象為代表。(四)東晉時期，亦可稱‘佛學時期’?！?12)《湯用彤全集》第4卷，第112頁。“詳研魏晉僧俗之著述，其最重要之派別有四……其一，為王輔嗣之學，釋氏則有所謂本無義……其二，為向秀、郭象之學，在釋氏則有支道林之即色義……其三，為心無義……其四，為僧肇之不真空義。”(13)同上，第42—50頁。這種專注于從有無問題來，而不是象《論稿》那樣從僧俗對比來討論魏晉玄學，是否意味著湯用彤將魏晉玄學的哲學問題討論重點稍有改變？將有無問題的哲學討論完全放在與儒道(道家，而非道教)關聯的世俗理論中呢？

實際并不如此。湯用彤更多是將張湛的貴無思想與道安的貴無思想作對比，并將他們并稱為魏晉玄學貴無之學的第三階段。首次提到是在其《魏晉玄學講課提綱》的筆記中，湯用彤特別地在“第八章 貴無之學下——道安和張湛”加了“生死問題”(14)同上，第168頁。這點強調，在后來被整理出來的《魏晉玄學聽課筆記之一》里也有印證：“道安、張湛皆與佛學有關，其所注意的問題均為生死問題，故可放在一起講。”(15)同上，第337頁?！拔簳x玄學后期，生死問題甚為重要。為解決此問題，在玄學上有道安、張湛齊一生死之說，而同時佛教有凈土說，道教有長生不死之法?！?16)同上，第394頁。從這種概述可以看出，湯用彤將張湛《列子注》玄學(哲學)角度對問題(生死)的討論，與宗教(佛教、道教)關聯起來。

除了生死問題的討論，湯用彤將張湛與其《列子注》的思想與佛學關聯，還在于解脫問題將張湛《列子注》與佛學關聯起來。湯用彤在其“魏晉玄學”課程講授中，極重視“解脫”與“本無”的關系。其課程筆記將《列子注》的問題分為五個：(一)生死問題；(二)群有以至虛為宗；(三)群有變而至虛不變；(四)本無；(五)解脫由覺，沉溺因迷(覺則脫，迷則待)(17)同上，第170—172頁。。盡管湯用彤基本是通過張湛注《列子·天瑞》來闡述這個問題的，但如參看湯用彤在實際講課中涉及的相關篇章主題解釋便可以清楚，生死、解脫問題不僅與《列子·楊朱》有關，而且與楊朱所討論的“己”“私”概念有關。

湯用彤在講課中這樣概述《列子注》各篇的主題及張湛討論與佛學的關系，斷定生死與解脫有關，與形上學的討論有關?！啊读凶印钒似渲胁幻庥邢嗝苤?，但張湛則以為八篇一貫：第一篇說存亡變化；第二篇說順生死；第三篇說無變化；第四、第五篇說玄照(智慧解脫)；第六篇說知命；第七篇說達生；第八篇說通變。故八篇皆說生死問題也。佛教說生者必滅，且以為要解脫必借智慧，《列子注》皆與之同?！?18)同上，第345頁?！啊读凶幼ⅰ返谝黄?、第三篇講形上學，其余六篇皆講解脫?！?19)同上，第353頁。

另外，湯用彤強調生死問題、解脫問題與“公”“私(已)”問題有關。在他的講課筆記中，在張湛《列子注》主題第五部分“解脫”綱要后，他自注：“參考王弼：‘私’=為于身；蕩然公平=乃至于無所不周。參考嵇康《釋私論》：‘心無措于是非’，‘志無所尚，心無所欲’，虛心無措?！?20)《湯用彤全集》第4卷，第172頁。在實際的講課中，他尤突出這個關聯問題的討論。

張湛說“公”與“私”和王弼、嵇康皆不同。王弼所謂“私”為“私其身”；所謂“公”即“無所不周”，即得到全體也。嵇康說“私”為“喪其自然之質”；而“公”則“志無所尚，心無所欲，達乎大道之情，動以自然”，“抱一而無措，則無私”。張湛說“私”近王弼，而說“公”則與之不同，此似受當時流行之佛教的影響也。(21)同上，第352頁。本文的“楊朱形象的(玄學)哲學化”中有進一步詳細的討論。

第三，張湛《列子注》的篇章圍繞著湯用彤自己認定的本體(形上學)、生死、解脫三問題，如何展開討論呢？湯用彤再作這樣的概括：

《列子注》第一篇、第三篇講形上學，其余六篇皆講解脫。(22)同上，第353頁。

所謂性命，即一人在宇宙中生死之暫時變化，順性乃知其性之本源，即知其為一氣之變，順性也者，乃與天地合其德(第二篇)。生死為一貫，夢覺亦為一貫(第三篇)。命在宇宙中，必有之變化，所以命者，必然之期(第六篇)。所謂生者，乃一氣之暫聚 (第七篇)?！读凶幼ⅰ分偨Y處乃講倚伏變通(第八篇)。第四篇第五篇所講的，最重要的為知識，解脫由于知識。(23)同上，第422頁。

可以看到，湯用彤重回貴無玄學之變及僧俗之爭的魏晉學術歷程，審視張湛及《列子注》的問題，有幾點非常值得注意：1.當湯用彤將張湛《列子注》里的問題，界定為從形上學角度來討論與生死、解脫問題相關的人生問題時，無疑是將張湛《列子注》看成具有哲學解釋的意味；2.當湯用彤將張湛《列子注》的形上學特色歸結為是貴無玄學、而非崇有玄學時，至少在楊朱哲學家形象的塑造上，他認為不能簡單地將《列子注》(包括楊朱篇)的解釋，放在“實”與“有”的層面上來理解；3.但當湯用彤將張湛《列子注》放在與貴無玄學的第三期，與道安佛學關聯時，按他前面僧俗交涉的魏晉玄學階段劃分來看，張湛的《列子注》中包含的哲學(玄學)意味應與宗教相關，這是其脫俗的一面；而當張湛的《列子注》作為貴無玄學的最后一個階段，與后面崇有玄學相連時，張湛《列子注》又反過來具有實際的安頓人生意味；4.問題是，這種既有宗教超越意味、又有世俗人生觀意味的特殊玄學(承啟貴無玄學與崇有玄學)，是否就是湯用彤對張湛《列子注》的哲學形象塑造？“實”與“玄”“有”與“無”的關系，如何在張湛《列子注》中，得到哲學與宗教的解釋？

與湯用彤側重從哲學上研究魏晉玄學一樣，他對張湛《列子注》在玄學中的形象塑造，無疑也是哲學的。

三、楊朱形象的(玄學)哲學化

湯用彤一直沒有正面談論楊朱的問題。但從其講課筆記及記錄稿的整理可見，他并沒有完全將楊朱問題擱置一邊。從其學術歷程來看，楊朱問題可能對他來說意味著什么呢？

湯用彤回避直接談楊朱的問題，與學界歷來對張湛編撰的《列子》中的“七、楊朱”有許多爭論有關(24)參見徐復觀：《中國人性論史(先秦篇)》，李維武編：《徐復觀文集》第3卷，武漢：湖北人民出版社，2002年，第373—383頁；周大興：《列子哲學研究》，臺北：中央研究院中國文哲研究所，2017年，“一、導言”(第1—24頁)、“六、《列子·楊朱篇》析論”之一、前言部分、(第201—204頁)。。這些爭論既涉及對《列子》道家思想淵源的追問，也涉及“楊朱篇”是否偽作的爭論等。湯用彤不直接參與這些爭論，也因此不多談“楊朱”，顯然，與這些爭論涉及的考據訓詁不是湯用彤玄學研究主要采用的學術方式有關。更重要的是，爭論其中涉及儒道之爭及道家思想淵源等問題，湯用彤本人并不是很認可。對此，《湯用彤先生編年事輯》作者趙建永有這樣的評論：

20世紀二三十年代，《列子》一書的真偽成為當時學界爭論的話題，多以為張湛偽作《列子》并作注釋。先生在西南聯大開設的魏晉玄學課程，通過對經典傳承因革損益連續性的歷史考察，認為：“《列子》之作者，有謂張湛自作者，此或不確。蓋《列子》原來就有，后或多零散，而由張湛加工編定，故后人以為張湛所作?！毕壬鰧W界考辨《列子》真偽的窠臼，把張湛放在三教關系背景下來考察，從中窺見東晉時期的思想新動態和發展趨勢，厘清了它與先秦道家、魏晉玄學、道教和佛教的理論淵源。先生魏晉玄學課程把道安與張湛的貴無之學放在一起講，是因為“魏晉玄學后期，生死問題甚為重要。為解決此問題，在玄學上有道安、張湛齊一生死之說，而同時佛教有凈土說，道教有長生不死之法”。張湛的《列子注》中，相信法力神通，并注重以返本歸虛來實現人生的解脫。(25)趙建永：《湯用彤先生編年事輯》，第201—202頁。

那么，湯用彤從三教關系，從魏晉玄學角度，是如何涉及楊朱問題呢？如果將他理解楊朱問題的理解，放在他對張湛編撰《列子》的玄學思想考察上看，便可窺視出他理解楊朱問題的哲學視角。

第一，湯用彤強調就張湛本人來說，《楊朱篇》并不屬《列子》的異類。湯用彤認為，對于《列子》思想的統一性，張湛是通過他為注《列子》所作的序來體現的。他在多次講授魏晉玄學中的貴無玄學時，不止一次提及這個序。除認為張湛作序之方式與“言意之辯”的方法相契合外，還特別強調這個序將張湛自己統編《列子》各篇的意旨給表達出來。而湯用彤本人按照這個宗旨，給各篇問題的側重作了分梳：：

生而必有死，為人生最大之煩惱，《列子注》欲解決此生死問題，故其《序》有曰：

其書大略明群有以至虛為宗，萬品以終滅為驗；神惠以凝寂常全，想念以著物自喪； 生覺與化夢等情，巨細不限一域……然其所明往往與佛經相參，大歸同于老莊。屬辭引類特與《莊子》相似。

魏晉人注書，其大意在《序》及“篇目注”(品目義)中表現得最清楚，《序》為全書之大意，如欲了解其思想，必先知其《序》；“品目義”為全章(篇)之大意，由“品目義”列舉大綱，以清眉目。“群有以至虛為宗，萬品以終滅為驗”，乃其宇宙觀，以不生不滅之“至虛”為本體，以“群有”為變化?！爸撂摗奔础盁o”，即“以無為本”。而“神惠以凝寂常全，想念以著物自喪”則為人生觀，解脫由覺，沉溺由迷?！吧X與化夢等情”者，即生死齊一也。齊一生死乃能逍遙任遠，凝寂常全……《列子》八篇其中不免有相矛盾之處，但張湛則以為八篇一貫：第一篇說存亡變化；第二篇說順生死； 第三篇說無變化；第四、第五篇說玄照(智慧解脫)；第六篇說知命；第七篇說達生；第八篇說通變。故八篇皆說生死問題也。佛教說生者必滅，且以為要解脫必借智慧，《列子注》皆與之同。(26)《湯用彤全集》第4卷，第345頁。

《列子注》第一篇、第三篇講形上學，其余六篇皆講解脫。(27)同上，第353頁。

在湯用彤看來，楊朱問題是張湛《列子》討論生死與解脫問題不可缺少的一環，生死問題與解脫問題都可以概括為人生問題，并且張湛對這些人生問題的討論屬于貴無玄學。楊朱問題既與生(死)問題有關，又與解脫問題有關。但從湯用彤的分類來看，楊朱問題不直接與形上學的問題，也不直接與存亡變化的根本問題等相關。簡言之，從哲學討論的方式來說，《楊朱篇》并不是湯用彤玄學研究中需要側重分析的對象，但他并不回避楊朱問題。

第二，湯用彤對楊朱問題進行了玄學化的討論及重塑。什么是湯用彤的玄學或哲學討論方式呢？如馮友蘭談及湯用彤魏晉玄學研究的貢獻時所精確指出的：湯用彤玄學研究是一種本體論的討論。而這種討論方法可以概括為“偏于原理抽象方面”(28)《湯用彤全集》第4卷，第399頁?！暗孟笸裕靡馔蟆?29)同上，第400頁。，其中“本體之論證。言象、明象、名數，為一方面；意，本為另一方面。后者超乎前者，乃出于寄言出意。因為言象只能代表reality，而不能超乎本體”(30)同上，第403頁。。

將這種抽象的玄學方法用于理解張湛《列子》各篇的問題，便是企圖將其中與政治、社會及歷史糾纏的人生問題，用哲學(玄學)的理性(知識性——湯用彤在談論解脫時的一個特別用詞)方式來化解。從著意的角度，湯用彤評論《列子》及張湛，多采用概念及理論推演式的討論，而不考究其中的辭章、典故，甚至故事、寓言等的含義。從這種哲學玄理式的探討方式看，可以明白他對《列子》中《天瑞篇》多說，而對其他幾乎不說的緣由。

實際上，湯用彤將所有蘊含在《列子》各篇及張湛注中的問題，全部簡化為只是圍繞張湛為自己編撰、注解《列子》所作的序中的思想，作哲學的分析，并且這種分析只就兩個問題展開：1.張湛的貴無玄學思想；2.由這種與王弼及阮嵇不一樣的貴無玄學思想中看張湛獨特的生死觀、解脫觀。

湯用彤將張湛的思想置放在貴無玄學的末期，與佛學的道安一同討論，并承接后面貴無崇有的向、郭思想，意味著湯用彤將張湛的玄學思想及人生理論，看作既與宗教交涉(31)與佛教的解脫理論有關，也與道教的養生(貴身、達生)理論和宗教實踐有關。湯用彤對貴無玄學之二的阮嵇人生理論解釋時，一再強調放達逍遙就是一種養生、貴生的理論。，又蘊含著崇有玄學的因素(本體論中的有無關系思想及人生理論中對達生死之變及玄冥之境的強調)。

湯用彤在他早前的魏晉玄學課程筆記中，這樣分梳貴無玄學三個不同時期的主題(32)《湯用彤全集》第4卷，第117—152頁。。第一，王弼的貴無玄學主題包括：1.辨“道”“德”；2.有無；3.本末；4.一多(簡繁)；5.主；6.反本。第二，阮籍、嵇康的貴無玄學主題包括：1.詩意的宇宙論——漢人元氣說；2.自然——無分別之狀態 (道家-莊子)；3.自然——道、法則；4.和(法則)——無分別之狀態；5.放達、逍遙[①超越于世累；②超分別而放任；③逍遙——神游；④養生、久壽；⑤大節]。第三，張湛的貴無玄學主題則是：1.群有變而至虛不變[①《天瑞》第一品目注：“關于動用之域者，存亡變化自 然之符。夫唯寂然至虛，凝一而不變者，非陰陽之所終始，四時 之所遷革。”②群有；③本無。]；2.解脫由于知識，沉溺由于迷惘[①物乃離合之殊異；②生死我皆即之；③私身乃惑。]。

接下來，湯用彤梳理了向郭貴玄崇有之學的主題：1.有之常存，無即無物[無先：①無——無者即“無”；②道(理)；③天(天地)]；2.獨化[①群有自然(自生，無使之)；②群有——多而變；③群有——不為而相因]；3.貴玄[①(齊物)安分：a.物各自然，故彼我玄同；(存在)b.物均獨化，故小大齊一。齊物(智慧)；c.物各獨化而足，故須全其性、盡其極；(安命)d.獨化無方，故須順變；e.物本齊一，故須冥。②自生、帝王。③通天地之統，序萬物之性，達生死之變，明內圣外王之道)；4.玄冥之境[①道；②不但indefinite而無方，而且齊、夷；③至人之逍遙]。(33)湯用彤在此處提出質疑：“問：徒安分，能逍遙嗎，似不然?！?參見《湯用彤全集》第4卷，第145頁。)

在這些劃分中，湯用彤認為魏晉玄學將如何做人與人的本性如何的認識結合起來。理論上，王弼貴無玄學對于開啟后來放達、逍遙、解脫、獨化、玄冥的人生態度是最為根本的。但王弼玄學本身，對人生問題并沒有太多討論(34)在實際講課中，湯用彤提及王弼對如何做人(儒家意義上的)的關注。據整理的講課稿，湯用彤曾就“為什么王弼不言工夫 (學圣人)”進行討論。(參見《湯用彤全集》第4卷，第162頁。)。玄學與人生問題關聯，顯著的開端在阮籍、嵇康那里，但轉折點卻落在張湛處。

張湛思想的重要資源既與老莊道家思想(湯用彤從張湛《列子》注序中，有時斷定張湛與老學無關，只承莊學而來)有關，又與儒家思想有關(某種程度上對王弼合儒，向郭名教自然化的認可)，更重要的是與佛學(佛教)有關，特別是還承阮籍、嵇康玄學，而與道教有關。具體而言，湯用彤從幾個關鍵詞上將張湛及其編撰的《列子》各篇思想，與儒佛道，通過一種玄學的解讀方式關聯起來。楊朱中的 “生”(達生及死)、“解脫”的人生問題，在整個張湛貴無玄學的分析中，首先就變成了本無(王弼)、群有(向郭)的本體與現象的關系問題。而群有從現象界、實際存在來看，又有相分別的自然性(嵇阮、向郭)。人執著有之分別，是惑(老、莊、佛教)，但認清分別而無執是解脫(莊、佛)。

知識的意義，在湯用彤看來是非常重要的。他少用智慧說張湛，而多用知識描述張湛的解脫主題。筆者認為，是為張湛《列子》各篇及注中(包括《楊朱篇》)之達生、解脫涵義作不純粹是宗教意味解釋而埋下的一個伏筆。萬物本體是無(變、不常)，這是本性的哲學分析，也是玄學的根本看法，不執之知識因此而生。但現象界或人存在的世界是有、并且相分別，從存在論角度，將莊子思想也轉化為某種本體意義的哲學，即為由達生至解脫找到另種知識(玄學意義上)的根據。

在實際講課中，湯用彤將這種看法更仔細地分成兩部分：一、從存在論的角度來理解本體的本無與群有的關系：1.群有萬變，至虛不變；2.群有有形，至虛無形；3.群有有化，至虛無化；4.本無。二、認清“解脫由于知識，沉溺由于迷惘”的生死觀、解脫觀意義。其中知識能達到解脫的意味就在于看清：1.物乃離合之殊異；2.生死我皆即之；3.私身乃惑。

從這種重新編排及詳盡的哲學分析，湯用彤為張湛將看似另類的《楊朱篇》被包括在《列子》中作了一些巧妙辯護。首先，從達生及豁達生死上看，湯用彤借用嵇阮及向郭對現象界的群、有、分別，及變、化等的分析，肯定了在某種意義上這些理性、清醒的本體論、宇宙論及存在論的看法，可引導人豁達看待生與死?；蛘哒f，達生及養生甚至貴生并不是一件違背自然的事。認清個體的存在及與他物、他者的分別是自然的“有”“形”“身”，人只要不以己之好惡來取舍、執著，順其自然變化、生滅，就同樣是知曉萬物變化而本體不變之玄理。這種知識同樣有達生、解脫之作用。趙建永特別指出，湯用彤“魏晉玄學課程論及從秦漢之際到魏晉時期道家的養心(神)與養身觀念的發展演變，并在與佛教的比較中彰顯道家養生的特點”；這種特點，湯用彤在討論人生哲學時有獨到分析：

受世界之束縛乃在心，心若能放任，自無世界之束縛。他們以為人有體與神兩面，而神可以超然，所以逍遙可以說是神游，就是世界內的神仙。而神游之人，就是大人先生，為理想之人格。阮有《大人先生傳》，劉伶有《酒德頌》，傳內有云：“至人無宅，天地為客。至人無主，天地為所。至人無事，天地為故。超世而絕群，遺俗而獨往?！辈坏切睦碇鑼?，而且相信有這種人。例如阮之《答伏義書》內，就有這種見解。說道：“蕩精舉于玄區之表，據妙節于九垓之外……從容與道化同逌，逍遙與日月并流?！贝朔N神仙似的人物，在現世界內就有，所以他又說：“徒寄形軀于斯域。”既不能脫離形軀，又不能脫離世界。然其精神已不在此形軀與世界，此論并不是神仙之說。以上所講為齊物到逍遙。人看到煩惱，故主張養生。因知養生為除欲之方法，能除欲則生命可久。此一變為道家之說，為嵇康之說。

嵇康《養生論》有三點可以補充：

(1)注重養神，而不重養生。《呂氏春秋》之養生，即養身；漢代之養生，即道家之學說，養生還指服餌，如巨勝。以上養生，都是指養身方面；嵇康之養生乃養神，即清靜寡欲。

(2)不信人可以不死。若養生得法，可以長壽，但不能不死。

(3)中國的學說，無論養身養神，都不能離開世界。如嵇之《與山濤書》曰“久處世間”，與佛家之出世者不同。(35)趙建永：《湯用彤先生編年事輯》，第202頁；《湯用彤全集》第4卷，第417—418頁。

另外，進一步在談到人迷惘的“惑”與解脫問題時，湯用彤借用了佛教關于“真諦”“俗諦”之分的理論，強調人、物本自生、自存、自化，唯心有“愛吝”有“犯”有“執著”之“自私”(私其身)時，才有悲戚，煩惱之“惑”。如能做到“無著”，則一定“不私”(36)湯用彤對此有非常大段的闡述(前文曾摘引)：迷惘乃由“自私”(私其身)，認萬物之死滅，乃以為是他自己的死滅，所以有悲戚，煩惱，這就是佛家所說的“惑”字。而達觀之士所以能解脫，乃因其覺，能知事物變化之理，而本體未嘗變化也。所以張湛說：“夫天地，萬物之都稱；萬物，天地之別名。雖復各私其身，理不相離；認而有之，心之惑也。”具體的事物有形有質，故有存亡聚散，蓋從其形質方面看，以為自己有生有得，則私其身，此正如海波以為自己是波浪而不是海水。張湛說“公”，不是從“與天地合其德”方面講，而認為“公者對私之名，無私則公名滅矣。今以犯天者為公，犯人者為私，于理未至……生即天地之一理，身即天地之一物，今所愛吝，復是愛吝天地之間生身耳。事無公私，理無愛吝者也”。“公”與“私”相對，相對的事物中才有公私，故無私亦無公。張湛心目中似乎在相對之外有一絕對，此似佛教“俗諦”與“真諦”之分。張湛或知真諦超四句義。(按：如后來《中論》一曰：“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。”吉藏《三論玄義》：“若論涅槃，體絕百非，理超四句。”)張湛說“公”與“私”和王弼、嵇康皆不同。王弼所謂“私”為“私其身”； 所謂“公”即“無所不周”，即得到全體也。嵇康說“私”為“喪其自然之質”；而“公”則“志無所尚，心無所欲，達乎大道之情，動以自然”，“抱一而無措，則無私”。張湛說“私”近王弼，而說“公”則與之不同，此似受當時流行之佛教的影響也?！八狡渖怼奔礊椤爸铩?，故序中說：“想念以著物自喪?！薄吨苣峦酢菲孔⒃唬骸坝藁笳咭燥@昧為成驗，遲速而致疑，故竊然而自私，以形骸為真宅。孰識生化之本歸于無物哉!”“無著”則“不私”。如果認識到“凡在有方之域，皆巨細相形，多少相懸，推之至無之極，豈窮于一天，極于一地”，而不執著什么就可得到解脫。(參見《湯用彤全集》第4卷，第352—353頁。)。

至此，我們可以看到，湯用彤在魏晉玄學研究中融入楊朱及《楊朱篇》，是因為在他看來，楊朱及理論從張湛貴無玄學的框架里，也代表著一種玄學式達生與解脫的人生態度。這種態度至少在既有玄學貴無的深意(與王弼從本體否定“私其身”，佛教“知無生”之“真諦”相似)，也有理智安頓個體人生(含嵇阮的“志無所尚，心無所欲，達乎大道之情，動以自然”“抱一而無措，則無私”(37)同上，第352頁。的人生態度，更有向郭“知道物是自然，而無大小壽夭之分，也就是安命。因為每個東西，有其性，有其命，有其分……都得盡其性，安其命”(38)同上，第432頁。的“齊物”人生)。

四、未完的問題：貴無與崇有的矛盾人生

湯用彤是近現代中國學術的重要一員，對于當時知識分子面臨的種種問題有深刻體驗。其中就包括隱藏在《楊朱篇》中的個體人生如何安頓的問題。

1947年，湯用彤在美國加州柏克萊大學講授“The History of Chinese Thought from Han to Sui Dynasty”(中國漢隋思想史)，從其現存的講義可見，課程的主體內容是魏晉玄學。趙建永留意到：湯用彤首次用英文Wei-Tsin Metaphysics翻譯“魏晉玄學”，并用歐洲語言將魏晉玄學介紹到西方。在此，湯用彤稱“魏晉時期為‘The discovery of man’(人的發現)的‘an age of individualism’(個人主義時代)，認為玄學家們是在回歸自然中實現真實自我的價值，并盛贊他們關于社會道德規范需符合自然之理，必須體現個體價值的思想”(39)趙建永：《湯用彤先生編年事輯》，第255頁。。

這一個體價值的思想問題，實際上一直存在于湯用彤的魏晉玄學研究中，成為他頗有獨特發揮的一個主題。正是從這種關懷中，他為崇有的向郭學作了這樣的辯護：

在形上學上主有，群有乃自生，此乃表有獨立存在，而另外無本也。經驗上的現象，沒有另外使之者，就是說無本。總之，崇無者以為萬物之本為“無”；崇有者，認為萬物乃自生，而另外無本也。然向郭雖不崇無，而亦常講無與玄冥。他們所謂之無，并不是本體，而乃是萬物之 principle(原理)。萬物以此 principle 而生，萬物的 principle 就是自然，自然自爾。一切群有都是獨化，既沒有無作其本體，也不能有另外原因使其自生，它自己也不能使其自生；它乃是突然而生，不依賴別物以生，所以獨化謂之最高原理。在此層次之內，即玄冥之境。從宇宙群有之究竟情形而說，人也是一樣，都是獨立的，忽然而生的，此即玄冥之境。這并不是形上學之意思，而乃是一種眼光。(40)《湯用彤全集》第4卷，第430—431頁。

講metaphysics(形上學)就是講politics(政治)。metaphysics為politics的張本，講politics時亦不能忘metaphysics。向郭之學有三點要注意：①反對放浪——仍以孔子為圣人，認為孔子之禮教與名教是很對的。認為放浪不是正軌，而如裴??的崇有。應在現世界中生活，不要如阮籍超世而放浪。②覓一新形上學為崇有之根據，換句話說，為名教找出一種根據。他以為莊子之學說，即是名教之根據。其實莊子之形上學，并不是虛無，而是崇有，實在說起來道儒為一，謝靈運云：“向子期合儒道為一?！雹蹫闊o為政治、宅心玄虛下一新解釋。(41)同上，第425—426頁。

有無老莊之代興——玄學乃討論有無之學，亦即本末之學，亦即后人說體用之分別。魏晉玄學，有時貴無，有時崇有。普通人以為魏晉完全崇虛無，其實誤也。在政治上、人生態度上、修養上，所有學者，都有貴無之意；有時在玄學上崇有。(42)同上，第423頁。

無論講有講無，都從人事政治上出發。貴無者，想出世，所以崇無；貴有者，重生，不能脫離世界以逍遙，所以資于有。(43)同上，第424頁。

相信，作為貴無玄學與崇有玄學之間過渡橋梁的張湛、《列子》甚至楊朱，既有湯用彤對人生“逍遙”的期待、又有“資有”的擔當。然而，無論是哪種玄學，實際都解決不了湯用彤自己的人生問題。湯用彤的魏晉玄學研究始終不是完整、體系的成果(44)湯用彤1959年曾起草一個《魏晉玄學》書稿目錄，用二十一章的構想，系統地概述魏晉玄學。其中，張湛仍與道安一起，成為貴無玄學的第三期代表人物。(參見趙建永：《湯用彤先生編年事輯》，第356頁。)。對張湛的最后關注，體現在湯用彤1964年一組文章里。湯用彤認為，張湛輯錄當時諸家之說而成的《養生要集》，為當時道教養生學說的梗概(45)同上，第400頁。?；蛟S，關注點的轉向并不是完全與如楊朱思想無關，但角度已經不可能是玄學(哲學)了。