口頭文類研究中引入互文性視角的兩個維度

烏·納欽.

以往，互文性理論主要用于作家文學或書面文類的研究，其在口頭文類研究中的運用率不高，相關成功案例也不多見，亦鮮有深入的理論思考。在本文中，對口頭文類研究當中能否引入互文性視角的可行性問題以及在實際操作中可能遇到的具體研究維度等方面做了一些學理性思考，以求方家斧正。

一、概念的界定

在進入正題之前，須對本文中使用的口頭文類、口頭文學、口頭傳統、互文性等幾個重要的學術概念及其相互關系做一個簡要的說明和界定。

近年來，在口頭傳統研究論著中經常出現“口頭文類”這一概念。它的源頭其實是書面文學的“文類”（genre）概念，而“文類”是指文學的類型（literary genre）。如果按照常用的四分法分類，書面文學的文類包括詩歌、小說、散文和戲劇。以此類推，“口頭文類”便是口頭文學或口頭傳統的類型，常見的類別包括神話、傳說、史詩、民間故事、歌謠、諺語、格言等。這些口頭文類是以口耳相傳的方式世代流傳下來的，因此不同于書面文學文類，在一定程度上也不同于曲藝類。

口頭文類是一個個鮮活具體的口傳文本類型，它們所歸屬的更大概念范疇便是口頭文學或口頭傳統?！翱陬^文學”相當于我們熟知的“民間文學”，這里只是強調了其口承性特征。“口頭傳統”則不等于“口頭文學”。根據朝戈金的介紹，“口頭傳統”這個術語最初迻譯自英文oral tradition，有廣義和狹義兩種用法。廣義的口頭傳統，指口語交流的一切形式，狹義的則特指有悠久傳承和較高藝術造詣的“語詞藝術”（verbal art），后者部分地對應“民間文學”或“口頭文學”。之所以在民間文學之外另起爐灶，開創口頭傳統學術領域，是因為民間文學的學科對象和學術理路，不足以涵蓋這個新的學術方向——無論在研究對象譜型的豐富性方面，還是研究方法的多樣性方面。①《“口頭傳統”不等于“口頭文學”——訪中國民俗學會會長朝戈金》，記者：梁昕照，《社會科學報》，2011 年7 月21 日第5 版?？梢姡翱陬^傳統”的研究維度要比“口頭文學”的研究維度更為寬泛。

應該說，口頭文類是口頭文學與口頭傳統之核心的或重要的組成部件；口頭文學和口頭傳統則是口頭文類在不同維度上所屬的兩個概念范疇。所謂的口頭文類研究，便是從這兩個維度上對口頭文類這一研究對象所進行的學理性觀察與闡釋。這里所說的口頭文學維度是一種傳統的文本研究維度，其研究范圍包括口頭文類的概念、類型、文本、特征、價值、功能、產生與流變、傳播與傳承，等等，可以說是在內容上無異于以往的經典民間文學研究?？陬^傳統的維度則會開闊許多，將延展到文化的層面，從而使研究者的視角不再囿于口頭文類文本本身，而是深入到文本背后的傳統，那里將是另一番風景。首先，傳統往往是活態的，因此某一個口頭文類文本在其生成過程中必然會受到演述語境的種種影響，即語境中在場的諸多要素都會參與其意義的制造，包括本土的地方性知識；其次，在傳統的內部，有很多敘事的或信仰的資源是各個口頭文類所共享的，因此，本土的口頭文類文本又常常都是跨文類的，有的聚合了多個口頭文類文本的元素，在文本與文本之間有著復雜的交叉性或互文性。比如說，蒙古族的本子故事就兼具書面文類與口頭文類的特征，同時聚合了章回小說、好來寶、傳說、敘事民歌等資源，有著復雜的構造和豐富的內涵。對于這樣一些口頭文類，我們如果僅僅從傳統的口頭文學維度進行文本層面的研究，恐怕會陷入以偏概全的窘境，因此，勢必還要進行口頭傳統維度上的深入研究。可見，口頭文類研究中須兼顧上述兩個維度，不能偏向于某一個而忽略了另一個，而是要把二者有機地結合起來，既要做好文本研究，也要做好傳統整體的研究。同時，由于口頭文類之間還存在非常復雜的文本交叉性或跨文類現象，因此，在研究中還應引入一個互文性視角。

“互文性”（Intertextuality），又作“文本互聯”“文本間性”，指文本之間的互涉關系。也就是說，一切文學文本都必然是一種“互涉文本”（Intertext），簡稱“互文本”；任何一個文本都是以另一個文本為依存的存在。②朝戈金：《口傳史詩詩學：冉皮勒〈江格爾〉程式句法研究》，南寧：廣西人民出版社，2000 年，第16 頁?；ノ男岳碚撛诮Y構主義和后結構主義思潮中產生，自開創以來50 余年，其核心概念——“互文性”已成為文學研究中使用頻率很高的術語之一。“互文性”最早由法國文學理論家朱莉婭·克里斯蒂娃在《如是》雜志上刊發的兩篇文章中正式運用。第一篇是1966 年發表的《詞、對話、小說》；第二篇是1967 年發表的《封閉的文本》。此后，克里斯蒂娃又在1969 年出版的著作《符號學、語意分析研究》中對其進一步加以界定。后來，“互文性”經由羅蘭·巴特、哈羅德·布魯姆、雅克·德里達、熱拉爾·熱奈特等理論家們的闡發而發展成為頗具活力的文學理論。關于“互文性”的學術史，相關譯著③[法]蒂費納·薩莫瓦約：《互文性研究》，邵煒譯，天津：天津人民出版社，2002 年。已有介紹，所以不予贅述。

一直以來，互文性理論似乎成了書面文類研究的專利。那么，口頭文類研究中到底能否引入互文性視角？在實際研究中又會有哪些具體的維度？筆者認為，口頭文類研究中可以引入互文性視角，而相關研究維度至少有兩個：一是口頭文學維度，一是口頭傳統維度。就此，有關學理依據已在上文中略作交代。當然，不排除還存在其他的維度，但應該肯定的是，這兩個維度是其基本的研究維度。

二、口頭文學的平面維度

從互文性理論的對象化要求來看，較之作家文學或書面文學文本，口頭文學文本似乎更適用于互文性視角的研究?；ノ男岳碚摰囊粋€重要概念便是“多元主體”，即指在文學文本互涉過程中作者即主體是多元的，與最終文本相關的任何一位作者都不是其唯一的作者，由此便有了羅蘭·巴特那句“作者已死”的名言。相形之下，口頭文學文本的創編主體本身就是多元的，很多口頭文學文本的作者已無從查證，而且每一篇文本在傳播的過程中又發生多次變異，其改編者也無從考證，也就是說，口頭文學文本基本上都是尋不見作者的互文本。

再者，構成口頭文學文本敘事結構的基本要素，如，原型、類型、故事范型、情節、主題、母題、大詞、程式、特性形容詞、片語等，都具有形態上高度類化的互文本性質。像神話的原型與母題、傳說的情節素與情節鏈、史詩的主題與程式、民間故事的母題類型，等等，都是口頭文類文本內部共享率極高的敘事單元。因此可以說，口頭文學文本是不折不扣的互文本，是互文性理論研究的絕佳對象。

如果說，形態學研究或結構類型學研究實際上就是互文性研究的前身，那么可以說，口頭文學的互文性研究已有了深厚的學術積累。近20 年來，中國學者在口頭文學結構研究實踐中已經深深地感受到互文性無處不在。朝戈金是在蒙古史詩程式研究中最早有意識地引入互文性視角的學者之一。他在分析《江格爾》程式詩句時稱，“一個文本之所以能成為一個詩章，是因為某些可能性存在于傳統之中：一個詩章是在其他詩章的關聯之中，通過表演，在與聽眾的互動產生的意義疊加中存在的。因此，文本本身不可能有獨立的‘本體性’，它的存在，依靠一種特殊的文本間關系。”①朝戈金：《口傳史詩詩學：冉皮勒〈江格爾〉程式句法研究》，南寧：廣西人民出版社，2000 年，第80 頁。他還說，“正是史詩文本間的互涉關聯構筑了一個龐大的史詩集群現象。因而衛拉特史詩傳統就像是一根連接起不同詩章、不同異文的鏈條，任何一個文本都是其鏈條上的珠子，彼此相互依存，故而史詩的結構是受這些文本之間的歷史關聯和內在關聯制約的。換言之，每一詩章的文本都像一顆珠子串在同一條史詩脈絡上，成為‘史詩集群’。這很可以幫助我們理解‘互文性’（Intertextuality）概念。”②同上，第82 頁。博特樂圖在烏力格爾研究中也感受到互文性無處不在，并稱：“絕大多數蟒古思因·烏力格爾、胡仁·烏力格爾曲目都是按照一定的故事模式建構起來的……小到程式，大到故事模式，無一不在互文關聯當中。每一部具體的作品都是傳統脈絡上的一環，每個環都被傳統緊緊維系在一起，在傳統這一層面上互涉、互文?！雹鄄┨貥穲D：《胡爾奇：科爾沁地方傳統中的說唱藝人及其音樂》，上海：上海音樂學院出版社，2007年，第158 頁。以上論點雖然是基于史詩、烏力格爾等特定文類來提出的，但顯然也涵蓋了口頭文學其他文類，顯然也適用于其他文類文本。

互文性視角不僅適用于同一種口頭文類內部的文本關系研究，同樣還適用于跨文類的文本關系研究。巴莫曲布嫫在彝族口頭文學研究中也發現了這一點，并稱：“義諾彝區的民間口頭文類紛繁多樣，有較強的地方性和亞支系性，有的與畢摩的儀式經頌有著同源異流的歷史性聯系，尤其是美姑地區的各種口頭文類之間還有著彼此難分畛域的模糊性，表現出較強的傳統互文性特征?！雹侔湍兼疲骸对诳陬^傳統與書寫文化之間的史詩演述人——基于個案研究的民族志寫作》，見湯曉青主編：《多元文化格局中的民族文學研究——中國社會科學院民族文學研究所建所30 周年論文集》，北京：中國社會科學出版社，2010 年，第71 頁。誠然，在口頭文學內部，各口頭文類之間都有著交叉互涉、彼此滲透的現象。如，神話與傳說、神話與史詩、傳說與民歌、史詩與民間故事等，它們的具體文本相互之間都有著較強的文本間性，由此，也為互文性視角提供了進一步延伸到口頭文本跨文類交叉互聯的深層地帶的可能性。

對此，中國學者也貢獻過一些分析案例。仁欽道爾吉論證了蒙古史詩、英雄傳說、薩滿神歌等不同口頭文學文本之間的跨文類互文性，并稱：“在英雄史詩產生前，已有神話、傳說等散文體文學體裁，也有祭詞、薩滿詩、祝詞、贊詞、古歌謠和諺語等韻文體體裁。英雄史詩是把散文體作品的敘事傳統與韻文體作品的抒情和格律相結合而形成的原始敘事體裁。在民間口頭創作中，英雄史詩是最大的綜合性形式。”②仁欽道爾吉：《蒙古英雄史詩源流》，呼和浩特：內蒙古大學出版社，2001 年，第77、78 頁。這其實也闡明了，正是英雄傳說為蒙古史詩提供了核心的主題情節或骨髓，薩滿神歌則為蒙古史詩提供了韻文形式的骨骼，三者如此這般交互滲透，相互之間也就有了緊密的跨文類互文依存關系。

筆者在近期的幾篇論文里也探討了巴林格斯爾③《格斯爾》，中國三大史詩之一，藏族漢譯為《格薩爾》，蒙古族漢譯為《格斯爾》，學界統稱為《格薩（斯）爾》?！鞍土帧笔侵竷让晒抛灾螀^赤峰市的巴林右旗和巴林左旗。《格斯爾》史詩在兩旗民眾中都有傳承，兩旗《格斯爾》傳統被學界統稱為“巴林《格斯爾》”。2014 年，巴林《格斯爾》被列入國家級非物質文化遺產擴展名錄。2019 年7 月15 日，習近平總書記在內蒙古赤峰市考察調研期間觀看了巴林格斯爾史詩的表演，并與史詩傳承人親切交談。傳說與史詩文本之間的互文關系，認為，巴林格斯爾傳統中有一種傳說的史詩化現象。具體來講，巴林格斯爾傳說的情節點→情節線→情節鏈的大結構與史詩的母題→故事范型→詩章的段落結構相對應。這是因為早期失而復得式史詩和迎敵作戰式史詩的母題序列被轉輸到傳說的情節序列之中，組成連貫的情節鏈，使傳說有了史詩的結構。這是傳說的史詩化現象，是傳說與史詩的互文結果。傳說之于史詩，是直接征用或套取其結構的互文關系，而不是簡單的被影響關系。④烏·納欽：《史詩的傳說化與傳說的史詩化》，《民間文化論壇》，2016 年4 期。除此之外，巴林《格斯爾》史詩文本還與當地格斯爾傳說產生深度的互文交織，大量的地方性傳說情節被植入到史詩文本當中，形成與巴林山水緊密粘連的本土史詩敘事單元，承載著時代的和地域的新內涵，映射著當地民眾的心理關切或愿望。⑤烏·納欽：《傳說情節植入史詩母題現象》，《西北民族研究》，2017 年4 期。從傳說情節被植入到史詩母題的這一現象中，我們可以看到傳說與史詩的跨文類交叉互文關系。

可見，無論是在同一類口頭文學文本之間的關系研究方面，還是在跨文類口頭文本之間的關系研究方面，互文性視角都有它的用武之地。但需要明確的是，一般意義上的口頭文學形態學與類型學研究，都只會探討一些文本之間的異文變體等關系，即便是把視角投放到跨文類交互滲透的文本間性地帶，也會以揭示文本互涉關系為重點，所勾勒出來的不過是一些文本與文本關系的二維圖譜，并不會涉獵文本背后的復雜語境，因此，也都算是一種平面的、文本維度上的研究。由此可以說，口頭文學維度是在口頭文類研究中引入互文性視角的基礎性維度，也是一種平面的維度。

三、口頭傳統的立體維度

在具體的語境當中，一個口頭文學文本會包括演述過程中所涉及的全部文化元素，它絕不僅僅是線性敘事的平面文本，而是由相關儀式、習俗、技藝、器具、觀念、動作等元素同振共鳴的立體的活態文化文本。就此，朝戈金也曾指出：“‘互文性’不僅指明顯地連接在一起的詩章，而且指構成史詩文本的每個語言符碼都與文本之外的其他語境要素相關聯，在形成差異時顯出自己的價值。”①朝戈金：《口傳史詩詩學：冉皮勒〈江格爾〉程式句法研究》，南京：廣西人民出版社，2000 年，第82 頁。因此，在口頭文類研究中引入互文性視角時，必然還會升級到語境的層面，從而觸及到另一個維度，即口頭傳統維度。而口頭傳統維度也意味著研究者要把互文性視角投向文本與文化關系的層面。

其實，經過幾十年的實踐，互文性理論研究也早已打破了作家文學書面文本的傳統疆界，使文本的概念大大延伸，邁向了廣義文本的概念，使得文學、建筑、音樂、繪畫、服飾、飲食、大眾傳媒等文化形式都被視作文本來進行研究，從而為文學與其他藝術門類的融通互聯提供了理論支持。在國外，有人分析了莎士比亞戲劇與約翰·亨利·富塞利繪畫的互文性；有人分析了歌德《浮士德》與李斯特《浮士德交響曲》的互文性；有人分析了維克多·哈特曼繪畫與穆索爾斯基音樂作品《展覽會上的繪畫》的互文性；有人分析了莫里斯·拉威爾的《包列羅舞曲》與莫里斯·貝熱的芭蕾《包列羅》的互文性。②程錫麟：《互文性理論概述》，《外國文學》，1996 年1 期。喬納森·卡勒也論證了每個文本都是社會文本（真實世界）、文化文本、體裁文本的統一體。③[美]喬納森·卡勒：《結構主義詩學》，盛寧譯，北京：中國社會科學出版社，1991 年，第210 頁。在中國，宗白華在《美學散步》中談及中國古代詩歌與繪畫、音樂以及園林藝術之間相輔相成的關系，提倡把哲學、文學著作和工藝、美術品聯系起來研究。④宗白華：《美學散步》（彩圖本），上海：上海人民出版社，2015 年，第35 頁。劉怡在《哥特建筑與英國哥特小說互文性研究：1764—1820》中將哥特建筑與哥特小說放置于相互交織的文本網絡中加以考察，分析文學文本對建筑文本的吸收與改造、建筑文本對文學文本施加的影響以及兩種文本之間的共性與差異。⑤劉怡：《哥特建筑與英國哥特小說互文性研究：1764—1820》，成都：四川大學出版社，2011 年。龍迪勇則在《空間敘事學》中分析了中國四大奇書與中國院落之間的關聯。⑥龍迪勇：《空間敘事學》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015 年，第523—559 頁。

隨著文本邊界的拓寬，在文學文本與文化文本關系研究中運用互文性理論與方法便成為了可能。很顯然，互文性視角在文學與文化關系研究中發揮著重要的作用，成為溝通二者的媒介。相比于作家文學或書面文學，口頭傳統的文本概念似乎更為寬泛。口頭傳統文本包括并大于口頭文學文本，例如，一首歌、一個儀式、一段舞蹈、一個表情，都被視為一個個活的文本，并且在具體的演述語境中，它們彼此互動交織，共同組合成口頭傳統的活態展演文本。那些歌曲、儀式、舞蹈等不同范疇的一個個文本在同一個時空中組構成密不可分的互文本。所以，在口頭傳統研究中引入互文性視角不僅可行，而且很有必要。甚至可以說，互文性理論在口頭傳統研究中有著廣闊的施展空間。

將互文性視角引入口頭傳統研究維度的探索并非沒有先例。鄧迪斯就曾做過類似研究。他說：“結構分析最激動人心的貢獻可能存在于跨體裁比較（cross-genre comparison）這個無人涉足的領域。極少有民俗學家試圖比較民俗的不同體裁?！贿^，這兩個體裁的形態學分析揭示出它們中潛在著一個共同的結構模式?！雹賉美]鄧迪斯：《民俗解析》，戶曉輝編譯，桂林：廣西師范大學出版社，2005 年，第22 頁。這是他在祖尼人的民間故事與迷信關系的實證研究中得出的結論。他發現了民間故事中的禁止/違背母題素序列的結構與迷信結構之間的相似性，并指出：“比較民間故事和迷信似乎是可能的。而且，弄清楚下面這一點是很有意思的，即同一個文化中的民間故事與迷信的形式之間是否有任何一種重要的關聯……還應該指出的是，這個結構模式也可以在其他民俗體裁中找到。例如，在游戲中，必然有一些規則?！雹谕希?4 頁。這里，鄧迪斯闡明了口頭傳統或民俗內部跨文類關系即民間故事與迷信的互文關系。

陳崗龍論證了內蒙古東部地區蒙古族民間流傳的蟒古思故事與佛教護法神雕像、唐卡、羌姆舞蹈、鎮邪儀式之間的互文關系。他說，“蟒古思故事說唱藝人用民間傳統重新解讀了藏傳佛教護法神雕塑、繪畫唐卡和‘羌姆’舞蹈等表演藝術以及焚毀‘梭’的宗教儀式、‘靈噶’等毀敵巫術，并將這些符號體系及其主題和題材轉述為口傳敘事。因此，我們研究蟒古思故事不能僅僅局限于文學的范疇和文本層面上，實際上非口頭傳承的許多文化事象諸如宗教儀式和象征符號等都與口頭傳統有著密不可分的聯系，它們共同構成了民間文化的傳統和民俗生活的實際內容?！雹坳悕忼垼骸厄潘脊适抡摗?，北京：北京師范大學出版社，2003 年，第352、353 頁。他還說，“東蒙古的蟒古思故事尤其是‘說教史詩’——班丹拉姆鎮壓蟒古思的故事可以看做是《班丹拉姆羌姆》和《嘛啥嘎剌羌姆》表現鎮壓惡魔、保護佛法主題的舞蹈語言的敘事轉換為民間口傳敘事文學的一種形態。因此，蟒古思故事實際上也是用民間口頭文學的資源解釋了羌姆的舞蹈和儀式。這也可以看做是藏傳佛教羌姆舞蹈在蒙古地區的世俗化和口頭傳統化。而且，有些蟒古思故事文本中也隱喻了上面提到的焚毀‘梭’的儀式?！雹芡希?38、239 頁。陳崗龍雖然并沒有從互文性理論角度對此做出進一步的論述，但他所揭示的，已不僅僅是某種口頭文類同兩三種民俗文化文本之間的互文關系，而是語境中口頭傳統或民俗文化的多重互文關系。陳崗龍強調，蟒古思故事的生成并不是僅僅依賴于同一種口頭文類的影響，而是同時受到了非口頭傳統的諸多文化事象（宗教儀式、繪畫、舞蹈）的影響，其間有一種將儀式、繪畫、舞蹈的符號轉述為口頭敘事文本情節的現象。其實，這種轉述就是多種民俗文化文本與口頭文類之間的符號轉輸，由此各個不同范疇的文本在語境當中得以相互滲透，產生了緊密的互文關系。早在20 年前，巴·布林貝赫也曾提到過蟒古思故事與靈噶（lingg-a）巫術之間有著跨文類的互文性關聯。⑤巴·布林貝赫著：《蒙古英雄史詩的詩學》（蒙古文），呼和浩特：內蒙古教育出版社，1997 年，第224、225 頁。

筆者則通過對巴林格斯爾傳統的觀察，也發現了類似現象。巴林格斯爾傳統有著下列三個顯著特點：其一，巴林世代出現優秀的格斯爾奇，承習著《格斯爾》史詩的民間演述傳統，使史詩的口頭演述及文本的口頭編創活動始終保持著活的傳承形態；其二，由于《格斯爾》史詩的傳播，英雄格斯爾的神圣業績銘刻在民眾心里，一些史詩情節附會于當地的山巖水木，一些奇形怪狀的山水風物被解釋為在格斯爾鎮壓蟒古思惡魔的戰斗過程中形成，由此產生了一系列的格斯爾風物傳說。這些傳說是《格斯爾》史詩地方化的產物，也是形成巴林格斯爾信仰的基礎；其三，隨著《格斯爾》史詩和傳說的傳播，民眾把格斯爾當作救苦救難的十方圣主，隨之興起祭拜圣主格斯爾的習俗，建起格斯爾廟和格斯爾敖包等祭祀場所，形成相關祭祀儀式，也有了格斯爾祭祀經文、占卜和訓諭詩等，從而形成了格斯爾信仰。就這樣，經過幾百年的傳承，作為蒙古語族部落史詩的《格斯爾》在巴林境內業已演變為由史詩、傳說、祭祀三者緊密結合的地方史詩文化傳統。并且，在傳統的語境中，史詩、傳說、祭祀三者互涉關聯，符號根莖盤根錯節，縱橫蔓延，相互滲透，相互依存，不僅搭建出該傳統的框架骨骼，而且維系了其傳承的活力。一些地方性傳統要素在史詩、傳說、祭祀三者之間交互循環，既保持著傳統的連貫性、延伸性和穩定性，也顯示著傳統的再生能力。史詩、傳說、祭祀三要素各自還與相鄰區域乃至整個蒙古語族格斯爾傳統遙相呼應，產生了結構與意義上的文際網絡，使得巴林格斯爾傳統沒有變成一個文化孤島，反而成為一個開放性的文化磁場?？梢哉f，巴林格斯爾其實就是以史詩、傳說、祭祀三者的互文性聯系為基礎而形成并傳承下來的地方性史詩文化傳統。在對該傳統的描述與闡發中，互文性理論視角必然會大有用途。

總之，口頭傳統層面是宜于引入互文性視角的一個維度。研究者若把目光投至文本背后的語境之上，其視野也就會立即從平面移至立體，從口頭文學文本的平面維度，移至口頭傳統活態文本的立體維度，可觀察到口頭傳統各個活態文本之間復雜多變的交互運動，進而有望對口頭傳統的運行機制做出更精確深入的描述和闡發?？梢哉f，口頭傳統研究為互文性視角的拓展提供了天然的闡釋維度，而且，它將是一個兼具深度與張力的立體維度。

結 語

互文性視角并不只是作家文學研究或書面文類研究的專利，相比之下，它似乎更適用于口頭文類研究。一方面，互文性理論的重要概念“多元主體說”為互文性視角同口頭文類研究“完美對焦”提供了可能性；另一方面，口頭文類的原型、母題、類型、程式等共享率極高的敘事單元為互文性視角提供了天然的“實驗田”。因為有了這兩個方面的基礎，口頭文類研究中引入互文性視角便成為了可能，而相關研究維度至少有兩個，即口頭文學維度和口頭傳統維度。當研究者把互文性視角投至口頭文學文本時，將獲得一種平面的觀察維度。如果再升級到語境的層面上，便會得到口頭傳統的立體維度。對研究者來講，從口頭文學與口頭傳統的兩個維度上觀察口頭文類這一研究對象的觀感一定會有所不同。從口頭文學維度上觀察時，目之所及的，應該是一種平面的、文本與文本關系的二維圖譜；從口頭傳統維度上觀察時，所看到的，應該是一種立體的、語境中的文化生態。當然，不排除還有其他的研究維度，希望在今后的探索研究中能夠進一步予以闡發。