村落生活中災害記憶的“錯置”與隱喻式表達
——以1963 年洪水記憶為例

張..磊.

一、引言

在翻閱地方史志資料時，偶然發現家鄉曾在1963 年發生過一次洪水災害，而老家的村子正好在洪水淹沒區的邊緣地帶。我回老家時做了訪問，村里許多老人都是1963 年洪水災害的親歷者，還能回憶起當年的情況，但是他們在日常生活中很少講起這場洪水，直到我主動詢問的時候才想起以前村里還發生過這樣一場災害。旱澇災害在華北平原是常有之事，家鄉的村子平凡普通幾無特點可言，曾經的那場洪水災害也并沒完全顛覆或重塑村莊共同體的生活節奏，對人們當下的生活也并不產生直接影響，從這些方面來看，有關這次洪水的災害記憶沒有被表象化的需要，那它隨著時間流逝而風化看起來也就順理成章。但這引起我的質疑，村落的民俗生活是否存在“留住記憶的裝置”？假使有，為什么這種裝置并沒能留住災害記憶？抑或是沒有觸發到“激活”這種裝置的“閥門”？如果沒有，則災害記憶無法被表象化、無法被后人讀取和傳承，那么災害民俗學所討論的“讀取對災害的意識以及通過災害的經驗教訓而獲得的‘民俗知識’”以及“把記錄在民族志上的經驗總結起來，并使之系統化，作為以后防災活動的經驗教訓來靈活運用”①[日]櫻井龍彥著：《災害民俗學的提倡》，陳愛國譯，《民間文化論壇》，2005 年第6 期。則失去了立論的前提。由此，我想通過對這次洪水災害記憶的挖掘，來探察在民俗生活中是否存在能夠將災害記憶表象化的機制，以及這種表象機制基于什么樣的內在邏輯。

二、記憶的表象與傳承

記憶可以通過各種形式在代際之間傳承和再生，在社會生活中不斷地發展出新的意義。記憶從個人經驗到集體歷史的延伸，代際之間的傳承以及向非親歷者的敘述表達，都需要經歷一個表象化的過程。記憶的表象顯現也是在特定的社會情境下重新被賦予與當下相關的意義。記憶的形成是人們對過去事件進行表象化的過程，即人們基于現在的想象力對過去的特定事件進行選擇、喚起、并通過表象化的操作重新建構①王曉葵：《記憶論與民俗學》，《民俗研究》，2011 年第2 期。。

揚·阿斯曼對記憶的兩種不同形式——“文化記憶”和“交際記憶”作了界定與區分。根據揚·阿斯曼的觀點，溝通記憶或者稱交際記憶存在于個體和群體對過去事件的回想互動的實踐過程之中。“交往記憶所包涵的，是對剛剛逝去的過去的回憶。這是人們和同時代的人共同擁有的回憶，其典型范例是代際記憶。這種記憶在歷史演進中產生于集體之中；它隨著時間而產生并消失，更確切地講：是隨著它的承載者而產生并消失的。當那些將它實體化的承載者死亡之后，它便讓位給一種新的記憶。”②[德]揚·阿斯曼：《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，金壽福、黃曉晨譯，北京：北京大學出版社，2015 年，第44 頁。交際記憶類似于社會短期記憶，它系于活著的經驗承載者和交流者們的存在。而事實表明，所有用以表達和保存自己的過去觀念的手段或社會實踐，除了本身就是交際性的之外，就是與交際溝通實踐有著根本的聯系。在民俗學的研究里，人們經常首先從回憶故事表達的普遍觀念和集體自我理解角度來考察“回憶敘述”。安格拉·開普勒區分了兩類基本的回憶性溝通形式，一類是順便完成的過去構造，回憶從屬于另一種以談話形式進行的活動；第二類是在家庭舉行的正式活動的框架內完成的對過去的重構，而這樣的構造物是用來重新激活一個久遠或者剛剛過去的時代的。③[德]安格拉·開普勒：《個人回憶的社會形式》，[德]哈拉爾德·韋爾策編：《社會記憶：歷史、回憶、傳承》，季斌、王立君、白錫堃譯，北京：北京大學出版社，2007 年，第87—104 頁。

如果不想讓經驗承載者的經驗記憶在未來消失，就需要通過文化造型的手段來讓時代證人的經驗記憶轉變為后世的文化記憶。④[德]阿萊達·阿斯曼：《回憶空間：文化記憶的形式和變遷》，潘璐譯，北京：北京大學出版社，2016 年，第6 頁。揚·阿斯曼將文化記憶定義為“關于一個社會的全部知識的總概念，在特定的互動框架之內，這些知識駕馭著人們的行為和體驗，并需要人們一代一代反復了解和熟練掌握他們”⑤[德]揚·阿斯曼：《集體記憶與文化認同》，轉引自[德]哈拉爾德·韋爾策：《社會記憶：歷史、回憶、傳承》，季斌、王立君、白錫堃譯，北京：北京大學出版社，2007 年，第10 頁。，換言之，文化記憶通過文化造型，包括符號記錄、儀式化溝通等方式，以及機構化或者制度化的溝通交往，作為一種“知識”保持在人們的記憶之中。當交際記憶轉變為文化記憶時，有賴于特定媒介的支撐，并且需要一定的形式載體，相比交際記憶而言，文化記憶更能夠作為地方文化的一部分，滲入到民眾生活之中。

記憶的跨世代傳承需要將交際記憶轉化為文化記憶，或者說需要經過一個記憶文化化的過程，此即“留住記憶的裝置”。記憶的文化化并不能自動進行，需要一個特別的表象化過程，需要依賴于實踐和媒介，由此記憶才能夠突破時間的限制而實現代際之間的傳遞。如果缺乏表象顯現的機會，那么過往的歷史就會隨著記憶擁有者的逝去而消亡。法國學者皮埃爾·諾拉從20 世紀80 年代開始，主編出版了七卷本的《記憶之場》，旨在從文化—社會史語境中回溯歷史，探討形塑法國國民儀式的記憶之場。諾拉指出，歷史演變在加速，記憶在消失，與過去發生勾連的感情只存在于一些特定的“場”中，所謂的“記憶之場”，即記憶所附著或凝結于其上的特定的時空交匯點⑥[法]皮埃爾·諾拉主編：《記憶之場：法國國民意識的文化社會史》，黃艷紅等譯，南京：南京大學出版社，2015 年，第3—11 頁。，臺灣學者將其譯為“記憶所系之處”。諾拉等學者的工作提示我們，為了重構記憶，記憶的主體會在空間和時間上進行表象化的建構，比如樹立紀念碑，確定紀念日，舉行儀式等等，這些都可以是“記憶之場”①王曉葵：《記憶論與民俗學》，《民俗研究》，2011 年第2 期。。人們的歷史記憶保存于特定的記憶之場，并在特定的時空節點上得以被重新敘述，重新展現在社會生活中。同時他也強調，“記憶之場”的物質性、象征性、功能性等三種意義同時存在，意義的發揮需要人為建構象征的光環，而記憶研究的重點本質上是理解人們在當下情境對記憶的重新意義化。②[法]皮埃爾·諾拉主編：《記憶之場：法國國民意識的文化社會史》，黃艷紅等譯，南京：南京大學出版社，2015 年，第3—11 頁。

櫻井龍彥指出，記憶既可以通過可視形體傳承和再生，也能夠以潛在的、無形的形式傳承，災害的記憶也是通過有形和無形這兩種形象進行表現和傳承的，災害事件具有由“記憶”到“記錄”再到“表現”的過程，災害記憶會通過各種記錄媒介得以保存，一有契機便會在各種場合再生，并表現在社會生活中，③[日]櫻井龍彥著：《災害的民俗表現——從“記憶”到“記錄”再到“表現”》，《文化遺產》，2008 年第3 期。而災害記憶的傳承裝置，主要包含口頭傳統、紀念物和儀式等三類材料④[日]櫻井龍彥著：《災害民俗學的提倡》，陳愛國譯，《民間文化論壇》，2005 年第6 期。。王曉葵考察了唐山大地震公共死亡的埋葬和祭祀，在災害記憶的表象化過程中，國家權力占了支配地位，記憶空間的建構體現出特定的政治意圖，而在公共紀念方面國家和民間組織的雙重缺位，使商業資本有了從中運作的空間。⑤王曉葵：《國家權力、喪葬習俗與公共記憶空間——以唐山大地震殉難者的埋葬與祭祀為例》，《民俗研究》，2008 年第2 期。黃潔對桂北侗民年終的送火儀式和火災敘述進行分析，發現當地人災害記憶的表征雜糅了儀式、口述、空間、風水和信仰等諸多內容，“其背后的文化邏輯，是借助傳統的效力來實現公共的災后防治”⑥黃潔：《被記憶的傳統：桂北侗寨的送火儀式與災難敘事》，《民間文化論壇》，2014 年第2 期。。如果沒有國家權力的直接介入，如果沒有能夠將災害表象化的載體，那么在一個沒有廟宇、沒有碑刻、沒有宗祠、沒有村志的普通村子，在村落的日常生活中已難以尋覓到過往災害的蛛絲馬跡，是不是就意味著村落的災害記憶會因為缺乏這種可視形體的記憶之場而湮沒呢？還是因為有其他特別的記憶裝置并沒有被發現？通過本文這個案例，或許可以反思在沒有直接的記憶之場的情況下記憶裝置如何運轉。

三、記憶中的1963 年洪水

我的家鄉在山東省武城縣縣城的東北約3 公里處，位于華北平原的東南部。1963 年發生洪水災害是由于村落北邊的恩縣洼作為滯洪區承擔分洪任務。恩縣洼位于海河流域衛運河下游右岸，它是黃河故道左岸河灘高地與衛運河相交形成的封閉碟形洼地，四周高中間低，歷史上稱“高雞泊”，自古以來水災頻發。1994 年版《武城縣志》上對恩縣洼和1963 年滯洪僅一筆帶過，1992 年版的《德州地區志》在“水利”部分則保留了更詳細的記載：

恩縣洼滯洪區（又名“四女寺大洼”），位于武城縣北部，總面積320 平方公里，有155 個村莊。該洼西、北部靠漳衛運河及漳衛新河大堤，東有陳公堤。1954 年確定為滯洪區，滯蓄漳衛運河超標準特大洪水。……1963 年漳衛河出現特大洪水，采用人工扒口分洪入恩縣洼，并決定作為永久滯洪區。

1963 年8 月2 日開始，豫北、冀南太行山麓的廣大地區連降特大暴雨，造成漳衛兩河上游山洪暴發，岳城水庫大量泄洪，因而形成衛運河特大洪水。……在抗洪危急關頭，為確保津浦鐵路和天津市的安全，國務院決定啟用四女寺大洼滯洪，并由山東省副省長粟再溫、水利廳廳長江國棟等領導同志帶領技術人員來現場進行具體指導。13 日11 時在四女寺村西破堤分洪，分洪口開寬35 米，深3.5 米，分洪流量150 立方米/秒。最后口門沖開寬達225 米。20 日最大流量大1000 立方米/秒，24 日洼內水位達24.75 米，蓄水量7 億方，淹沒面積320 平方公里，耕地40 萬畝，村莊150 個，倒塌房屋8 萬余間，受災人口近7.6 萬人，洼內積水歷時6 個月排盡。①山東省德州地區史志編纂委員會編：《德州地區志》，濟南：齊魯書社，1992 年，第245—247 頁。

1963 年滯洪是在恩縣洼北端的大堤上開口分洪，而我家鄉村子的位置恰好在恩縣洼的南端但不在洼內，是這次滯洪影響范圍的邊沿，即便如此，洪水依然對當時的村落生活造成了重大影響。

通過村民的回憶和敘述，我們可以了解他們記憶中的洪水災害概況。據村里老人說，洪水從北向南來，水位是逐漸抬高的，而非突然上漲。東部鄉鎮的村莊征調民工去搶修陳公堤，據說這是北宋時陳堯佐為防黃河水患修筑的一條千里長堤，正處在恩縣洼的東沿。本村則召集勞動力在村莊北側修筑了一人高的防洪堰，后來擔心這道堰不足以擋水，又在村子十字街上沿著東西方向修了一道堰，以十字街的東西街為界將村子隔為南北兩部分，洪水到來時有民兵在堰上輪班值守。北邊洼內的村子全都被淹，本村的后街（即最北側的部分）上有十幾戶人家被淹得最厲害，多數房屋倒塌；南半側情況稍好，但也大多浸水，水位最高時能沒過膝蓋。房屋因洪水倒塌的，政府以每間房100 斤小麥的標準予以補貼。有老人計算，當時的房子基本都是土坯房，兩個成年勞動力大概一個月可以做好蓋房用的土坯，按每人每天1 斤的口糧計算，100 斤小麥基本等同于從脫坯到蓋房所需的工日。

恩縣洼內的村民趕在洪水到來之前從村中撤出，由政府和人民公社安排到不受洪水影響的村莊，暫時借住在村民家的偏房內，需要自帶口糧和被褥，一直住到洪水排干。但是，我家的村子不在洼內，因而政府并未安排轉移撤退，但出于安全起見，村內一部分老人婦女以及兒童等都到其他村落的親戚家暫住。無法轉移但房屋受損的人家，只能在本村內借房子。沙中村一位年過九旬的老太太在回憶1963 年洪水災害時，提到了受災后借住房屋：

我家那個宅子是個老宅子，土坯的房，水一泡就倒了，一共三間，東邊一間塌了，堂屋里也是想著要倒，就西邊那間屋里能住人。能住也不敢住啊，萬一半夜里塌了，砸下來就得出人命啊，我就住到保有家的一處宅子里，保有一家人不在那個院子里住。……我帶著大磚兒（張趙氏的女兒）和長合（張趙氏的兒子），住在他家那個空宅子里。保有他娘就是在那個院子西屋里上吊死的，我剛到那的時候，晚上嚇得都不敢睡覺。后來也是沒法了，總不能搬到自己家等著砸死吧？在他們宅子里住了幾天也就那樣。②訪談對象：ZSJ，女，1923 年生，沙中村村民。訪談人：張磊。訪談時間：2016 年2 月2 日。

在我第一次就1963 年洪水災害進行訪談時，除了村民的口述之外，并沒有發現其他與洪水災害有關聯的東西，一直到了2016 年春節，在一項民俗儀式中，不經意的一句詢問，使我發現了與洪水記憶有關的“記憶之場”。

四、記憶之場的“錯置”

家鄉過春節有“請家堂”的風俗。從除夕到正月初二在堂屋會懸掛“家堂”，也稱“祝子”，即一張標明歷代祖先牌位的圖譜。除夕傍晚“請家堂”，也叫“請爺爺奶奶”，即請逝去的祖先回家過年，一般是一個家族的男性成員一起到村口，燃放鞭炮，在路邊插上一把香，口中念諸如“請爺爺奶奶回家過年”之類的話，然后回到家中，大家認為祖先的神靈會隨子孫回到家中，附于堂屋懸掛的“家堂”上，每頓飯享受供奉。除夕傍晚請回家堂，初二清晨或上午再“送家堂”，即攜帶鞭炮和燒紙，到祖先的墳頭上祭拜，意為年已過完，請祖先回到墓地，“送家堂”要送到每個墳頭上。本村請家堂，大多都是先到村子南頭村口，燃放鞭炮后往北走，穿村而過，在村北的河邊再燃放鞭炮，送家堂亦是如此，到村南墓地上每個墳頭上燒紙放炮，然后到村北河邊，在河岸上燒紙。這也就意味著，這條河的位置也是一部分祖先的墳墓所在之地。在正月初二送完家堂之后，我向族中長輩詢問之所以請、送家堂要來村北的原因，得知村北這條河的位置以前的確是祖先墳墓的所在地，而且不僅我們一家，村中絕大多數都是如此。令我驚訝的是，族中長輩說，村北這條河是1966 年開挖的，所以叫做“六六河”，挖河的同時把泥土堆在了河北岸，也就是現在村北的大堰。更重要的在于，挖河修堰是緣于1963 年發生過一次洪水災害。這是我第一次聽到村民主動提及1963 年洪水災害。

在六六河南岸一帶的村莊，村北六六河的河床位置，原本為各家祖墳。六六河動工，正遇上“破四舊”，在特殊的環境下沒人敢去遷墳，所以挖河的時候很多祖墳都被處理掉。“祖墳”作為家庭歷史的重要意象和物象，同樣是凝聚家庭意識、構建家庭認同的重要一環，而六六河的位置就是祖墳的位置，所以在當地村民的意識里，因洪水而修六六河，因六六河而導致祖墳被毀。如果從這個意義上來說，六六河既是家庭歷史的象征，也是1963 年洪水災害的紀念物，亦即，六六河就是洪水災害的記憶之場。過年這個特殊節點、“請、送家堂”這個民俗儀式，就是洪水災害記憶重新呈現在人們生活中的契機。

但是，我在查閱了相關的地方志資料以后發現，并不能夠證明六六河與1963 年洪水有直接聯系。六六河是1968 年開挖，其作用并非防洪，而是灌溉，在東邊鄰村還修建了揚水站，就是為了能夠讓河水西進以灌溉更多的耕地。就此一來，在村民生活中潛在的災害記憶，其實是附著于“錯置”的記憶之場，“請送家堂要到河邊——因修河而祖墳被毀——因洪水而修河”，這一條倒推的邏輯鏈條其實是記憶的連鎖錯位，人們所理解的“事—物”關系與歷史真實并不一致。村民對洪水災害的記憶與現實空間場景并不能依照事實對接，從客觀角度來講，村民將對洪水災害的記憶依托于與其并無直接關聯的空間場景中，并認為它們之間具有實質聯系，可以說是“記憶之場的錯置”。阿萊達·阿斯曼曾指出，“回憶的進行從根本上來說是重構性的；它總是從當下出發，這也就不可避免地導致了被回憶起的東西在它被召回的那一刻會發生移位、變形、扭曲、重新評價和更新。”①[德]阿萊達·阿斯曼：《回憶空間:文化記憶的形式和變遷》，潘璐譯，北京：北京大學出版社，2016 年，第22 頁。記憶都是基于當下社會情境的歷史重構，從這一角度來說，村民們的記憶“錯置”本身是一種正常現象。

雖然表面看上去，村民們“記錯了”，但是反觀一下“請送家堂要到河邊——因修河而祖墳被毀——因洪水而修河”這條倒推式的邏輯鏈條，我們可以把春節和民俗儀式作為洪水災害記憶得以在民眾生活中偶然呈現的機會。但進一步來看，與其說是村民對洪水災害的記憶經由春節和民俗儀式而重新呈現，不如說是村民借對洪水災害的記憶來對民俗儀式的合理性進行闡釋，換言之，村民日常生活中的災害記憶并非是圍繞災害與防災的，而是用以解釋春節時民俗儀式之所以要如此展開的原因。人們主動回憶和敘述洪水災害，目的并不在于記住災害，而是解釋我當下的生活為何要以這種樣態進行。所以，在村民生活中，過往的災害對村民的意義在于它成為了村民可以解釋自我生活合理性的一個契機，而非是它作為對生活造成影響的一場“災害”。

五、洪水災害催生的民居“新俗”

從前面的討論中，我們可以發現關于災害記憶的一種新的可能性：民眾記憶災害的目的并不指向災害事件本身，而是借助災害記憶來解釋“生活何以如此”。在訪談中，有位村民偶然講到洪水過后的房屋重建，提示了洪水災害記憶在鄉村生活中潛存的另一條路徑。

早先的時候不跟現在似的，都把房子蓋這么高。以前都是土坯房，土坯都是拿模子托出來的，都一樣大小。蓋房的時候這個土坯壘上幾層都是有數的，甭管誰家蓋房，差不多都是那么高。唯獨就是北邊小啷當家里，他家那里原來是個坑，他們家一個冬天，用牛車拉土，把坑墊起來以后自己蓋的房。……小啷當他爹領著一幫人搭架子 ，他爹是喊號的 ，他家那時候家底厚，他家那時候用的磚蓋房，外面是磚，中間是土坯，那個宅子墊得高，房也蓋得高。……他家那個胡同，那時候就他一家，后來才有好幾家分的那個胡同里的宅基地。發大水的時候，別家那房都泡了，可就他家，墊得高，沒事。打那以后，凡是翻蓋房子的，都先把自己家宅子墊起來，這個院子墊高了，這房梁的準平也就高了，因為這個沒少打扯扯。不論誰家，都不能讓自己家的準平比別人家低吧？只要蓋房，先把宅子墊起來，再定準平。①受訪對象：LAT，男，1946 年生，高中文化，退休小學教師。訪談人：張磊。訪談時間：2016 年2 月15 日。

當地風俗，修建房屋時，各家各戶，尤其是同一個胡同里的鄰居，架設房梁的準平（即房梁的高度）應該保持在同一高度，否則會妨害別人家的風水，對房梁準平線較低的人家家宅不利，當地說法叫做“壓氣運”。雖然當地關于準平線有種“北高南低，東高西低”的原則，但是在實際生活中，同一個胡同中北邊鄰居家準平高于南鄰也并不是完全被允許。

在20 世紀60 年代初，村內一戶姓趙的人家，拉土墊平了村北的大坑，并作為自家宅基地修改房屋，墊高自家宅院并抬高新屋的準平，但因為他家是新開辟的一塊空間，并不歸屬于原來的某一個胡同，所以他家的行動并沒有招致別人家的不滿。然而洪水災害打破了這個社區原有的平衡，由一戶人家因墊高宅院而避免了洪水災害帶了的損失，鄉鄰在翻修房屋時效仿，紛紛墊高自家宅院，架設房梁的準平線也隨之抬高。這樣一來，為了保證與前后四鄰的房梁準平線持平，各家各戶都會著力墊高自家宅院。由于各家各戶并非同時翻蓋房屋，而且新房總是比舊房的準平要高，也使村落內部產生了一些矛盾。在訪談中我也聽到本村一戶人家，因為南鄰家的新房準平高于自家，而不允許南鄰借自己家院子去抹平新房的后墻墻面，導致南鄰家新房的后墻墻面一直是露磚坯的狀態。兩家還發生數次沖突，南鄰用了“鎮殃”術，在北房的后吊窗上立了一把菜刀，正對著北鄰，北鄰作為應對，在自家屋門的門框子上又鑲了一塊反光鏡。

“民俗傳統的存在和傳承是一種日常生活常態，并在鄉村圖景中生存、發展，鄉村的日常成為一種可共享的文化記憶。”①穆昭陽：《民眾記憶與村落民俗傳統傳承》，《民俗研究》，2012 年第6 期。需要指出的是，鄉村生活不僅是在傳承民俗傳統，還在創造民俗傳統和參與民俗實踐。民俗傳統背后隱含著諸多可以闡釋的意義，反映出鄉村社會的道德價值、宗族觀念和信仰方式等等，而在鄉村生活中，民俗傳統也在不斷地被創造和被實踐。修建房屋在農村生活中是一件大事，在房屋修建過程中，從打地基到上梁掛瓦再到入住，都有著不同的民俗傳統，而蓋房之前墊高自家宅院已經成了當地村民生活民俗中的一項內容。墊高宅院這個民俗傳統實際是從“房梁準平線的高度會影響家宅風水氣運”的民俗傳統中進一步衍生而來，如果繼續回溯，這個民俗實踐最早則是與洪水災害相關。現在村落中一些很舊的宅院，基本和路面同高，而年份稍短的宅院則明顯要比胡同里的路面高一截，尤其是近些年翻蓋的新房，整個宅院高出路面將近一米。

簡言之，1963 年的洪水災害作為村落生活中一個特別“事件”，在風水氣運觀念的影響下，催生了墊高宅基這樣一個新的日常性構造。雖然現在修建房屋并不直接考慮洪水災害的影響，但村落社區內墊高宅院的建筑新民俗，則成為洪水災害記憶的民俗性承載體。如果從這個角度上來說，自洪水災害之后，村落中普遍被墊高的宅院，可以被視為村落生活中關于1963 年洪水災害的記憶之場。但是，這個記憶之場并不是以紀念碑、紀念日或公共儀式等有形、直接的形式表現的，而是一種隱喻式的記憶之場，可以說，洪水災害記憶在鄉村生活中的傳承，正如櫻井龍彥所言，是通過這種隱喻式的記憶之場而潛在、隱性地進行。

六、對災害意義化與表象化的反思

通過對這一個案的考察，我們可以看到，由洪水災害而催生的新民俗在不斷地被重復實踐并賦予各種意義，這種民俗實踐則成為災害記憶在鄉村日常生活中的隱喻式表達。這種隱喻式表達的發現，也是基于“為什么村里宅院都墊得這么高”的反思與追問。追問“春節民俗儀式為何如此進行”，可以看到洪水災害“錯置”的記憶之場；追問“翻蓋新房要墊高宅院”，可以看到洪水災害記憶的隱喻式表達。這似乎已經解答了文章開始提出的問題，從這一個案中我們可以得出一種可能性：村落生活中的民俗傳統就是“留住記憶的裝置”，當我們重新反思民俗生活的“理所當然”的時候，就能夠觸發激活記憶裝置的“閥門”，從中看到潛存的災害記憶。

但是，反過來講，災害記憶在鄉村生活中一直是潛存、隱性的，除了親身經歷過災害的那一代人之外，后來的生活者即便是在民俗生活中繼承了災害所帶來的影響，但他們的主觀世界中依然不會有關于災害的記憶。這樣一來，在民眾生活中傳承的到底是不是關于災害的記憶？還是由災害而引發的其他內容？至少從這個個案中，我們看到的并不是前者。

基于此，以民俗學的視角去探察災害的意義化與表象化過程之后，有新的問題值得我們反思和質疑。櫻井龍彥構想災害民俗學應該從人們的災害記憶中發掘“民俗知識”和“民俗智慧”、以系統化的災害民俗志來構建可共享的防災抗災的知識和教育系統①[日]櫻井龍彥著：《災害民俗學的提倡》，陳愛國譯，《民間文化論壇》，2005 年第6 期。。與此相似，烏丙安先生倡導的災害民俗學“力求從民眾的有關災害民俗經歷的調查研究中探索防災、減災、救災和撫慰受災心靈的有效成果，從而減少人類的犧牲，醫治不應有的傷痛，降低或減弱災情，為民眾主體盡力趨吉避兇”②烏丙安：《面向洪水、旱魃、山崩地裂的災難——災害民俗學的新課題》，烏丙安：《烏丙安民俗研究文集·民俗學叢話》，長春：長春出版社，2014 年，第178 頁。。這種防災取向的學術倡導暗含的假設是通過口頭、紀念物、儀式或者其他呈現方式，災害可以被意義化和表象化，人們可以從中提煉出用以防災抗災的知識與經驗。當然不能否認這種學術倡導的重要意義，但同樣值得重視的是，民眾在生活中完成災害的“文化化”并從中發掘出防災知識和經驗，這其實是一種理想類型，而災害的意義化和表象化的實際過程與這個理想類型之間可能存在差距。我們需要看到，災害記憶有風化的可能性，防災抗災的具體經驗并不一定能夠傳承下來，甚至有可能被排除在災害的意義化和表象化過程之外，而災害記憶的隱喻式表達——融入民俗生活，甚至催生新的民俗——可能是災害民俗學所應該關注的一個重要話題。

重新考察災害記憶融入民俗生活的過程，還有一個重要的問題值得注意，災害記憶融入民俗生活進而催生新的民俗傳統，需要依托于既有的生活文化。在本文的個案中，洪水災害使人們有意識地墊高宅院，但這只是一個起點，在后來的生活實踐中，人們繼續墊高宅院不是出于防災，而是基于本社區原本就有的關于房屋準平線的禁忌，以及當地人關于風水氣運的觀念。與之類似，沈燕對浙江德清百年前的北圩風災進行了考察，發現當地人們對風災的記憶機制最終歸結于傳統的“天道”信仰，而這種深層文化結構還在日常生活中發揮著維系道德和情感慰藉的作用③沈燕、王曉葵：《災害記憶何以傳承——以一個村落地方神的變遷史為例》，《云南師范大學學報》（哲學社會科學版），2018 年第5 期。。她的研究與本文的個案做了共同的提示：災害是生活中的一個事件，民眾對生活事件的記憶，附屬于支配人們生活與行動的核心邏輯。巖本通彌以“記憶”來重新定義民俗學——民俗學應當是以“記憶”為對象，利用訪談記錄等方法，通過人們的敘述和對話來研究人們的生活和意識的學問，記憶可以作為一種新的方法視角為民俗學成為“當下之學”提供可能性。通過考察記憶的意義化與表象化過程來發現這種核心邏輯，或許是記憶作為分析性概念能夠在民俗學研究中發揮的作用④[日]巖本通彌：《作為方法的記憶——民俗學研究中“記憶”概念的有效性》，《文化遺產》，2010 年第4 期。。