當代民俗影像中的本真性話語

胥志強

引 言

考察現代民俗學在西方的興起，我們能發現一個突出的現象，即這種對民間文化的關注并非來自民眾自身，而往往是另外一些文化和社會地位更高的階層。所以現代社會和文化中的民俗，并不是在其擁有者內部進行的自然傳承，而是被其他階層解釋（及評判）和征用（或拒斥）的過程。也就是說，民俗在現代社會是被“表征”（representation）過的。那么，民俗是被誰、出于何種原因、以及從何種角度被表征的，就是一個值得探討的問題。國內學界這一問題的解釋，主要有民族主義①例如呂微教授對民間文學作為“政治民族主義的文化依據”的討論。參見呂微：《現代性論爭中的民間文學》，《文學評論》，2000年第2期。與現代性（以及反現代性）②例如戶曉輝：《現代性與民間文學》，北京：社會科學文獻出版社，2004年。這兩種視角。毫無疑問，民族主義與現代性話語確實是決定民俗在現代中國文化中之角色與價值的關鍵議題，但難以完全涵蓋當前以非物質文化遺產保護運動為代表的民俗復興現象。當代民俗表征的主題更接近德國民俗學家瑞吉娜·本迪克絲（Regina Bendix）所謂的對“本真性”（authenticity）追尋。她在出版于1997年的學術史著作《追尋本真性——民俗研究的形成》中認為，西方現代社會對民俗的興趣——包括學界的民俗研究與大眾的“民俗主義”（folklorism）——背后的根本意圖，其實是對本真性的追尋。那么，什么是本真性、誰以及為何需要本真性、本真性如何被征用等等，這是理解現代民俗學形成的關鍵問題，也是我們理解當代民俗復興現象的重要視角。

本文將圍繞幾部關于非遺的民族志影像來探討本真性在當代民俗表征中的表現、本質及困境。為了討論的方便，我們將以2018年文化和自然遺產日非遺影像展中的幾部入圍作品作為分析的案例。同時，我們根據網站的播放量以及“豆瓣網”（www.douban.com）上的評分，選取《我在故宮修文物》《茶，一片樹葉的故事》《聆聽中國》《本草中華》和《手造中國》等五部最多觀看和最受歡迎的作品作為重點分析對象③葉君、蕭寒（導演）：《我在故宮修文物》（2016），豆瓣評分9.4。王沖霄（導演）：《茶，一片樹葉的故事》（2013），豆瓣評分8.8。中央電視臺音樂頻道：《聆聽中國》（2016），豆瓣評分8.7。孫虹、袁博、許貞、劉躍（導演）：《本草中華》（2017），豆瓣評分8.7。子健（導演）：《手造中國》（2017），豆瓣評分8.7。。對影像的流行性的考量，對豆瓣評分的參照，是與本文的理論預設相關的。如已有的諸多研究揭示的，追尋本真性故事的主角，是現代社會中的都市大眾，尤其是受教育程度較高的階層，這也是“豆瓣網”的主要讀者群——一般所謂的“文青”或“小資”。本研究同時參照了該網站上的相關影評（尤其是短評），作為一份田野資料，這些文字尤為直接透露了本真性追尋者的心跡與動機，以及來自反思者的不同聲音。另外需要指出的是，我們刻意回避了對影像制作者的討論，這源于我們對這些文本的一種結構主義式的信仰——作者已死，文本中的話語才是客觀存在的，它超越了作者的主觀意圖，迎合著讀者的期待視野。它是作者和讀者，以及我們這個時代所共享的話語結構。

一、本真性話語的內涵

英語中的authenticity（及其形容詞形式authentic）是一個多義詞，在日常用法中有可信性/的、可靠性/的、真實性/的等多種含義。作為一個學術術語，authenticity廣泛出現于哲學、心理學、政治學、倫理學、民俗學、人類學、旅游研究、文物研究等不同的學科。在不同的語境中，也就有了真實性、原真性、本真性等幾種不同的含義及譯法。如果做進一步的考察，可以發現這些含義主要源自兩個學術傳統。其一是民俗學、人類學傳統，對此本迪克絲在《追尋本真性——民俗研究的形成》（In Search of Authenticity：The Formation of Folklore Studies）一書有詳實的討論①Regina Bendix, In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Studies, University of Wisconsin Press, 1997.；其二是存在主義哲學傳統，對此以色列學者雅各布·戈隆布（Jacob Golomb）在《追尋本真性——從祁克果到加繆》（In Search of Authenticity: From Kierkegaard to Camus）有比較全面的研究②Jacob Golomb, In Search of Authenticity: From Kierkegaard to Camus, Routledge, 1995.。

雖然不同學術傳統對本真性問題的理解有不小的差異，但他們所針對的其實是同一個背景，也就是現代人如何“安身立命”這個大問題。因為正如英國哲學家伯納德·威廉斯（Bernard Williams）所說，本真性的含義是說“某種事物在某種真實的意義上確實是你，或表現了你之所是，而其余事物則不然這樣一種觀念”③Charles B.Guignon, On Being Authentic，Routledge, 2004, pvii.。所以有學者指出，本真性這個在西方世界幾乎無所不在的理念，指的是“把自我實現好生活的實踐概念化的方式。本真性作為一種理念的興起與現代性和現代技術的興起密切相關”④Somogy Varga, Authenticity as an Ethical Ideal, Routledge, 2012, p4.。對我們當下的研究而言，最有參考價值的本真性闡釋主要來自西方民俗學、存在主義哲學和西方馬克思主義這三個學科。其中存在主義哲學有助于我們深入分析民俗學中本真性理念的內涵與本質，而西方馬克思主義則有助于我們厘清這一理念的社會根源及其局限。

那么，什么是本真性呢？在民俗學中，本真性這個術語包含三種不同但相互關聯的內涵。⑤詳見胥志強：《從存在主義看民俗學中的原生態與本真性問題》，《文化遺產》，2019年第3期。第一種可以翻譯為“原真性”，也就是學界一般所謂的“原生態”。它涉及某種文化現象（比如一首民歌）的真偽——即是否保留了傳統的、“原來的”樣子。第二種可以翻譯為“真實性”。與前者相比，“真實性”涉及更具體的民俗要素的真偽，如民俗調查是否做到了如實記錄，民歌的歌譜和歌詞有無變化等等；而“原真性”或“原生態”往往涉及一文化現象整體上的、抽象的品質。第三種可以翻譯為“本真性”。它意指一種生存狀態或生存品質，這一點往往為國內研究者所忽視。如本迪克絲所說，“最好將本真性視為體驗的一種屬性：例如音樂表演時脊柱發涼的感覺，那個能讓我哭、笑、激動的時刻，這一時刻在反思中被具體化為一種范疇，但也同時遺失了標志本真性的那種直接性。”①Regina Bendix, In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Studies, University of Wisconsin Press, 1997, p.14.

本迪克絲關于本真性的理解對我們具有重大的啟發意義。本真性不是我們一般所謂的原生態，它首先不是指文化事實層面的真偽，而是價值層面、生存本身的本真與否。而且，原真性或原生態只有在本真性概念的前提下才是有意義的。假如有某種非本真的文化傳統（如纏足、獵人頭祭），無論是否保留了傳統或原真性，也不會激起現代人的興趣。所以，本真性首先是一種生存品質，更準確地說是一種本體論范疇，對此存在主義哲學家做了更深入的闡釋。

本真性也是存在主義哲學的核心概念。圍繞本真性，存在主義者表達了他們對人生本質的思索，對時代問題的診斷，以及對重返本真之路的探索。比如祁克果（Soren Kierkegaard）將本真性看作“一方面是充滿激情的獻身，一方面是向我們的自我、感覺與信仰的真正源頭的回返”，并設計了通往本真性的三級階梯：美學的、倫理的和宗教的。②Jacob Golomb, In Search of Authenticity: From Kierkegaard to Camus, Routledge, 1995, p.24.尼采（Friedrich Nietzsche）的“權力意志”概念實際上也是一種實現本真性的手段，即“成為自我的自由的創造者的意志”。③Jacob Golomb, In Search of Authenticity: From Kierkegaard to Camus, Routledge, 1995, p.47—49.海德格爾（Martin Heidegger）對本真性概念的哲學建構最為深刻，影響也最為深遠。在他的理解中，本真性是人（“此在”）從沉淪于“常人”狀態中的醒悟，是向自我的獨一無二的“整體性”決斷的過程。④[德]馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節合譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2006年。

海德格爾對本真性的闡釋在方法論上特別具有一種徹底性。他沒有將本真性看作某種生存品質，而首先是一種生存論建構（existential constitution）。也就是說，本真性首先不是某個民族、某種文化或生活方式（比如民俗學家的“高貴的野蠻人”、浪漫的田園牧歌）的品質，也不只是體驗的某種狀態，而首先是人在本體論上的“機制”或潛質。正因為這種機制，人的實際的生存品質既可能是“本真的”（authentic），也可能是“非本真的”（unauthentic）。區別本真與否的標準也不在事實層面，而是價值層面的某種非常微妙的“我已是我”或“我尚非我”狀態。所以，與民俗學家不同，在存在主義者看來，不能將某種文化或民族看成是全然本真的（或非本真的）。本真性不是某種事實狀態，而是一種價值指引，人既可能獲得本真狀態，也可能失去它。而獲得的途徑也不是發現或認識，而是要經由反對非本真狀態的持續斗爭，也就是思想的覺悟與主體的實踐。與浪漫主義的民俗學家不同，存在主義理解的本真性不是我們在旅途中“發現”的，而是通過自我的內心斗爭“獲得”的。

總之，本真性話語的內涵和本質，首先不是事實層面上的真偽（“原生態”），而是生存論層面的“是我/非我”問題。這一點對我們重新思考民俗表征中的本真性問題，提供了全新的視野。

二、本真性話語的意圖

當我們超越事實意義上的“原生態”概念，進入價值意義上、生存論意義上的本真性概念時，我們便找到了恰當思考“誰、為什么在民俗中尋找本真性”問題的入口。本真性首先不是學術層面的真偽判斷，而是生存層面的價值關懷；首先不是對他者文化的興趣，而是對自我生存的焦慮。本真性的理念有助于我們超越民俗研究以及學院知識的范圍，以一種知識社會學的視野去探究民俗知識背后的實踐動機，以一種話語考古學的思路去發掘文化表征背后的主體隱曲。概括而言，這一動機就是本迪克絲所說的：“民俗學歷來被當作了追尋本真性的工具，以滿足逃離現代性的渴望。”①Regina Bendix, In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Studies, University of Wisconsin Press, 1997, p.7.就是說，生活異化處境中的現代人，衍生出對本真性的需求和籌劃，進而將這種價值投射到現代文明之外的文化和人群上。遠方的民俗在這個過程中被挑選出來，被表征/征用（representation），以回應、應對自己的異化處境。在每一種本真情調和本真之物背后，對應著的都是現代社會異化的不同維度。

第一，與對本真“情懷”的想象對應的，是現代主體的異化，也就是人與自己關系的異化。如馬克思指出的，這種異化狀況意味著人的日常勞動、生存成了“外在的東西，也就是說，不屬于他的本質；因此，他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”②[德]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，1985年，第50頁。。生活世界成了意義的荒原，人成為了無所附著的流浪者，“一切堅固的東西都煙消云散了”，生命只剩下意義的碎片。正是出于這一背景，“我已是我”或“我尚非我”的問題成了存在主義關于本真性思想的核心；或如本迪克絲所說，“對‘真正’‘真實’‘完整’的追尋，已然成為18世紀開始的社會、經濟、政治巨變的驅動力”③[德]瑞吉娜·本迪克絲：《本真性》，李揚譯，《民間文化論壇》，2006年第4期。。

在這一生存背景下，不是所有的非遺項目，而是那些尚未異化的生活、文化，或者生活中尚未異化的部分，被刻意挑選出來，成為本真自我的外在投影。在我們所分析的這些影像中，無論采藥、做茶、修復文物還是燒制瓷器，都不只是一份普通的工作，而是意義充盈的、可以“獻身”的、可以實現自我的事業。《我在故宮修文物》記錄了某文物修復師的一段話：“人在制物的過程中總是要把自己想辦法融到里頭去，人在這個世上來了，走了一趟，雖然都想在世界上留點啥，覺得這樣自己才有價值，很多人都一般認為，文物修復工作者是因為把這文物修好了所以他有價值，其實不見得是這樣一個簡單的方面，他在修這文物的過程中，他跟它的交流，他對它的體悟，它上面已經把自己也融到里頭了。”在隨后的旁白中，制作者道出了現實的真相與內心的動機：“我們每個人都有或長或短的職業生涯，最終完成的工作任務，數量也許很多，有些是能讓人依依不舍的。”

正因為現實中經常缺乏可以獻身的工作，非遺這種可以獻身的事業便顯得尤為珍貴，它不啻黃金時代的遺留物。忍受著“致死的疾病”（祁克果語）的都市大眾，將自己對可以獻身的事業的熱望，對獻身精神的熱望，投射到遠方的傳承人身上，為他們的“傳承”“守藝”賦予（或強加）了一種過分悲情的生存論動機。《手造中國》的旁白中說道，“在整個制瓷器行當中，把握著瓷器器型的匠人們都有一種可以讓他們立足江湖的手藝，但是他們卻認為自己不過是些討生活的普通人，他們也許沒有什么大的野心，卻只有對一門手藝愿意耗費一生去踐行的堅韌，無論塵世如何變幻，這種藏于內心的器度卻從來沒有消失過。”這種悲情不是匠人的，而是拍攝者和觀眾的。

總之，因為在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，找到能肯定自己的事業，某種“小的確定的幸福”，便是價值需求的當務之急。如果一時實在找不到如此的機會，還可能動用另外的（心理）補救機制，這便是為自己的所有行動都賦予（強加）一種意義，讓自己的一切行動顯得（越發）具有意義，甚至神秘的意義。這就是“傳承”具有了一種宗教“情懷”，而“修行”這樣的修辭流行于當代都市大眾的真實原因。

第二，與對家庭、族群等親密共同體的想象對應的，是現代社會的異化，也就是人與人關系的異化。如弗洛姆（Erich Fromm）指出的，現代社會中人和他人的關系成了“兩個抽象體、兩部活機器相互利用的關系，雇主利用他雇傭的人，商人利用他的顧客。每個人對其他每個人來說，都是一件商品”①[美]弗洛姆：《健全的社會》，孫愷祥譯，貴陽：貴州人民出版社，1994年，第129—130頁。。正因此，對相反的社會關系——親密的共同體的追尋和想象，歷來是民俗學中本真性追尋的核心。如本迪克絲所說，那些受過教育的城市人，“發現了現代社會令人難堪、不可忍受的苛刻無情與自私自利的一面，于是渴望一種對黃金時代的精神沉思，和古代的詩人一樣，他們假設這一時代存在于民族發展的童年階段。……這是當前對一切民間事物充滿熱情的理由。”②Regina Bendix, In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Studies, University of Wisconsin Press, 1997, p102.

然而，隨著黃金時代的退卻，隨著“高貴的野蠻人”“禮俗社會”以及“鄉村”的不斷祛魅，本真性的追尋必須尋找新的目標。比如一則豆瓣短評概括為充滿“四合院里的淳樸人情味”的，《我在故宮修文物》中表現的“單位”。在本片中，制作者刻意塑造了一種和諧親密的人際氛圍，比如同事間日常的調侃、打杏子、逗貓等等。正如片中一位修復師所說，“這是種的西紅柿和茄子，修身養性，自個兒調理，有點以廠為家了，對不對，跟家的感覺一樣”。“家的感覺”，恐怕正是讓這部作品走紅、讓一門枯燥的技藝煥發魅力的關鍵原因。

“家”是一切對親密群體想象的隱喻原型，它成了否定/否認異化了的社會現實的價值支點。在《手造中國》中，制作者幾乎沒有正面呈現瓷器行業在當下的交易境況，但刻意記錄了一位藝人為母親制作壽禮花瓶的故事。在《本草中華》中，同樣沒有只言片語提及貴如黃金的冬蟲夏草的貿易過程，但特意選取了小主人公將自己挖到的第一棵冬蟲夏草獻給生病的爺爺的場景。同樣在本片中，某草藥家族的生意傳承，被刻畫成父子關系的修復過程，以及兒子某種情懷的感召的結果。通過這種對比，一種家庭與社會、情意與生意的價值二元論被建構出來，用以安放流離失所的靈魂。

第三，與對“手工”“匠人”的想象對應的，是現代技術的異化，也就是人與機器關系的異化。在現代化的生產過程中，如弗洛姆所說的，人“被安置在某個位置，被迫完成某項任務，卻不能參與對工作的組織和管理。他不知道為什么要生產這種而不是那種東西，不知道這種商品與整個社會的需要是什么關系”③[美]弗洛姆：《健全的社會》，孫愷祥譯，貴陽：貴州人民出版社，1994年，第172頁。。一方面是人與生產本身的異化，生產過程和產品對生產者不再具有明確可感的意義；另一方面，是人與越來越復雜的機器之間關系的異化，機器正在成為人的主人，而人成了機器的代用品。對本真性的想象，可謂與技術異化直接相關。從詞源上看，本真性（authenticity）由兩個希臘語hentes與auto組成，前者意為制作者（doer或maker），后者意為自己（self）。所以本真性一詞的字面含義就是“親手制作者”。手工或親手制作，就成為了逃離技術異化狀況的避難所，匠人作為本真性的守護者被抽象成一種精神偶像。

手的隱喻彌漫于對非遺的想象。《手造中國》的標題是手，《我在故宮修文物》的封面是手，這些片子處處可見對手工的表現。手工一方面是“親手”，是生產者與產品之間的意義統一，也是生產者與使用者之間的情感統一。手工的另一方面是“把握”，是生產者與所有這些意義環節之間的和諧與親密。《茶，一片樹葉的故事》中說道，“古老的手工技藝在今天依然有著無可替代的價值，融合土地與手掌溫度的手工茶，是中國人守護心靈的一種方式。”《手造中國》借某位藝人之口直接道出了其中的理由：“機械化的東西，它有它的優勢，如果是比時間的話，每一道工序，手工業的比不贏它，這是一個時代的發展。如果是從我個人的思想來講，兩者之間的反差是很大的。手工業的東西，它永遠是人去做的東西，人去做的東西，它就有動感，就有靈性，就有它的生命力。”

當代學者索莫吉·瓦爾加指出，本真性“作為一種理念的興起與現代性和現代技術的興起密切相關”①Somogy Varga, Authenticity as an Ethical Ideal, Routledge, 2012, p4.。民俗作為本真性意象的重要載體，也是在民間文化與技術世界的二元對立這一基礎上被想象的。②[德]赫爾曼·鮑辛格：《技術世界中的民間文化》，戶曉輝譯，桂林：廣西師范大學出版社，2014年，第30頁。這種對立實際上就是逃離技術異化之意圖的話語鏡像。從本雅明對前機械復制時代的藝術作品之“靈韻”的想象③[德] 瓦爾特·本雅明：《機械復制時代的藝術作品》，王才勇譯，北京：中國城市出版社，2002年。，海德格爾對小手工業的隱晦贊美④阿多諾指出，海德格爾對小農和工匠往往特別地加以贊美，以顯示某種簡樸中的輝煌。Theodor W.Adorno, The Jargon of Authenticity. trans. Knut Tarnowski and Frederic Will, Northwestern University Press, 1973, p50.，到今天的都市大眾對于手工的迷戀，折射的都是對這個無從“把握”的市場經濟社會的反叛。

總之，正如德國民俗學家科斯特林（Konrad K?stlin）所說，民俗研究以及大眾的民俗主義興趣，其實都是一種治療形式，是特定的階層和時代治愈自己感受到的異化的意圖，只不過是以一種逃離主義的方式。⑤Regina Bendix, In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Studies, University of Wisconsin Press, 1997, p84.對本真性的渴望，喚起了對自我的根本問題的關注。但是，民俗學中的逃跑主義路線能否真正實現本真性，這是本真性話語論爭中的另一個關鍵問題，也是我們面對當代的民俗表征現象時必須要回答的問題。

三、本真性話語的困境

我們已經指出，本真性是人的生存論建構，是描述人生之本質和意義的根本范疇。但民俗研究以及存在主義者所追尋的本真性，各自建構了其獨特的內涵和計劃，卻不一定是“真正的”本真性。實際上，許多研究者都指出，本真性的尋求確實是對現代性的治療與逃離，但卻是以一種誤診或諱疾忌醫的方式；所以它最終仍然墮落為一種意識形態——一種虛假的話語。也就是說，這些本真性話語提出的克服異化的方案，試圖拋開社會現實來臆想解放之路，所以只不過是提供了一種阿多諾所謂的“沒有教義的宗教”⑥Theodor W. Adorno, The Jargon of Authenticity. trans. Knut Tarnowski and Frederic Will, Northwestern University Press, 1973, p21.。民俗學中本真性話語的這一困境，表現在其敘述層面的虛構性，與價值層面的空洞化。

民俗學中對本真性的表征，是以一種虛構的敘述策略完成的。虛構不是虛假，不是偽造，而是將本真性主題從復雜多樣的生活織體中抽離出來，刻意放大以至于首要的地位，并賦予其一種夸張的崇高感。《舌尖上的中國》中的一句流行的臺詞“吃過早茶后,她主要的任務是準備晚飯”，有網民借此調侃了該片將復雜的生活虛構（抽象）為“吃貨”的修辭窘況，其實大量關于民俗本真性的敘述策略與之并無不同。將非遺保護和傳承行為升華成一種空洞的崇高敘事，進而喪失真實可感的生活之源，是我們分析的這幾部作品的通病。《本草中華》對草藥行業的描述就是這種語調：“這是綿延了五千年的古老國度，天與地，人與萬物，根脈相連，生息與共，這，也是本草的國度，天涯海角，靜靜生長，無論是神秘蒼涼的雪域高原，肥沃遼闊的中原大地，還是茂密幽深的原始森林，縱橫交錯的江河湖海，今天的人們，依然追隨著祖先的足跡，躬行大地，翻山越嶺，只為遇見療愈生命的中國智慧。”《手造中國》對瓷器制造業的描述也是如此：“他們也許沒有什么大的野心，卻只有對一門手藝愿意耗費一生去踐行的堅韌，無論塵世如何變幻，這種藏于內心的器度卻從來沒有消失過。”“只為”“耗費一生”都在傳遞一種價值的崇高，但我們看不清這種價值何以值得人生死以赴，唯一的解釋就是有人渴望一種生死以赴、“向死而生”的生存圖景。《本草中華》中描述了一位枸杞種植者：“抗日戰爭的時候，（枸杞）銷售不通了，枸杞的價格就低迷了，就是沒有人種枸杞了，父親發現這個品種以后，生怕這個品種失散了，所以他就堅持種枸杞。有些群眾都說我們父親是個傻子。”隨后創作者評論道，“一個人并沒有傻，但卻得到了傻子的稱號，那是他獲得了巨大的自由。”我們也看不到何以保留藥種對他這般重要，何以堅持就是一種巨大的自由。在《茶，一片樹葉的故事》中茶也被賦予這種形而上的意味：“中國，被稱為茶的故鄉，不僅因為這里的土地，孕育出世界最早的茶樹，更因為這里的人們，將茶視為一種溝通天地的生命。”

很明顯，這種敘述是以犧牲生活的復雜性為代價的，使得本真性成了現實生活的一塊價值飛地。正如一些豆瓣短評針對《我在故宮修文物》指出的，“故宮的人事物仿佛是被無形屏障保護起來的另一個宇宙”“這繁華都市中不曾消亡的一個平行空間”。這種虛構甚至可以不顧及現實生活的沖突與動蕩，將一個民族幾千年的歷史抽空為一個干癟的本真性故事。如《聆聽中國》所說，“這是一部用三個民族的生活碎片串聯起來的，關于生與死的真實故事，幾千年來，在中國西南部的深山里，他們固守祖先的傳統，不斷重復著這樣的輪回。”

與敘述層面的虛構性相表里的，是其價值層面的空洞性，也就是阿多諾所謂的“沒有教義的宗教”。我們可以看到，這幾部作品中呈現出來的保護、傳承、守藝這些“本真”行動，確實只有宗教的情緒，卻不見教義或針對世界的切實價值。因為這些本真性的追尋者更感興趣的不是特定的教義，切實的真理，而是信仰（conviction）本身，也就是“把宗教僅僅看作一種態度，主體性的一種性質。所有這一切的代價是取消了宗教自身。人只需要成為信徒——無論他信什么”①Theodor W. Adorno, The Jargon of Authenticity. trans. Knut Tarnowski and Frederic Will, Northwestern University Press, 1973, p21.。

在本真性話語中，非遺保護工作成為一種準宗教行為，這種神秘主義修辭在本文分析的幾部片子中隨處可見。如《本草中華》中描述冬蟲夏草的挖掘者：“平措期待的神秘本草，就生長在這片圣潔而冷峻的高原草甸上，它是隱秘的，唯有心懷虔誠，才能與它相遇。人們匍匐在這片大地，以最謙卑的姿勢，尋覓著自然的饋贈。”而最為典型地表現這種“沒有教義的宗教”的，便是近年流行的“修行”一詞，這也是這幾部作品中隨處可見的宗教修辭。如《本草中華》中，熬藥被理解為“一個修行的法門”（《第一集》），一位藏香制作者將朝圣與制香更是理解成一種修行，“香如其人，七個月的朝圣之行，改變了仁青，如今他做藏香，心中所感，已是忘我般地澄澈，‘沒有磕長頭之前，沒有那么專心，我的心里一點都不想別的什么東西，就很用心地做，幫助世界上所有的生命’。”《手造中國》中，制瓷業是一種儀式行為，“禪定般的匠人，粗糙的雙手，摩挲出無言的器物，這個世界，時光仿佛變慢了，慢得足夠讓人找回心的方向。”《茶，一片樹葉的故事》中，茶更是成了伊利亞德（Mircea Eliade）所謂的顯圣物（hierophany）：“僧人們相信，種茶、做茶、喝茶的過程，其實也是一種修行。”某位茶人說得更直白，“茶對我來說比錢還寶貴，茶葉有自己的意識，茶在利用人類，來傳播它自己的信息，我很高興，茶能利用我，來傳播它的信息。”但是，這些過分沉重的宏大意義，卻不是這些本真之物和本真行動所能背負的。比如在茶這種日常飲料與“溝通天地、守護心靈”的生存重任之間，實際上只剩下一種比喻上的關聯，否則下面這段話就是一種生搬硬套：“我們泡一杯茶，茶都浮在面上，然后逐漸沉入杯底，這使我們領悟到，人就是這樣的，開始你不成熟的時候，都是浮在面上的，但是隨著你的經歷多，你的知識的增加，社會閱歷增加，你就沉下去了。”（《茶，一片樹葉的故事》）于是，正如阿多諾所說，本真性就成了“去掉了宗教內容的宗教習慣；結果是一種性情的保留節目，僅僅是一種態度，一組能夠關聯到任何事物的術語，只要這一關聯還保持著充分的確信”①Peter E. Gordon, Adorno and Existence, Harvard University Press, 2016, p92.。

這恐怕正是民俗表征中的本真性話語真正的困境之所在。毫無疑問，它針對的是現實的、真實的問題，但其態度，不是正視問題，而是回避問題；不是思索如何解決問題，而是沉溺于對本真的想象。它所追尋、迷戀的并不是現實的、可實現的本真，這里的悖論，誠如德國音樂學家卡爾·達爾豪斯（Carl Dahlhaus）總結的，“本真性是一個自反性的術語，它的本質就是對其本質的哄騙（deceptive）。”

結 語

當代以非物質文化遺產保護為代表的民俗復興現象，自然是一個非常復雜的文化過程，承載著來自不同群體、不同立場的話語構造和生活意愿。它寄托著恢復日常生活的愿望，反映著全球化時代的身份焦慮，也代表著傳統文化的自信與回歸。同時我們需要注意，隨著民俗復興或非物質文化遺產保護從鄉村向都市的轉移，它的意義和意圖早已超出了文化原生地，而承載起都市大眾對自身生活的自反性體認。但這不是一個全新的故事，而是與現代性的興起，與民俗學（及民俗主義）在現代性背景中的興起同樣古老的故事，當然也帶著現時代的特定處境和理想，但也是一個未完成的理想。如何葆有這種理想，如何反思并克服其中存在的問題與困境，是需要當代民俗學正視的一個問題。