記憶與口述：現代化語境下傳統村落“記憶之場”的保護

郭平

傳統村落是中華民族根性的文化載體和傳承社區，其所承載的歷史景觀、傳統建筑、文化遺址等物質遺產和生產生活知識、神話傳說、宗教信仰、民間藝術、傳統節日與禮儀等非物質文化形式，存留了農耕文明時期豐富的文化創造和傳統。工業化、城市化、全球化背景下，大量村落被拆遷，原住民散入城鎮。更為普遍的情況是原住民進城務工，離鄉離土，造成社區空心化。以城鎮化為主要標志的傳統村落現代化快速發展，雖然為不同群體增加了對話的可能，但是社會文化隨之發生劇烈變遷。而在急驟的社會轉型期，傳統村落所承載的歷史記憶和原生態文化沒有得到應有的保護，社區、群體或者個體的主體性沒有得到應有的尊重，文化的多樣性和人類的創造力遭受不同程度的沖擊。結合UNESCO《保護非物質文化遺產公約》所凸顯的“社區最大限度的參與”，以及“將社區、群體或個人，置于所有保護措施和計劃的中心”之原則，①轉引自安德明：《非物質文化遺產保護中的社區：涵義、多樣性及其與政府力量的關系》，《西北民族研究》，2016年第4期。對于依靠口傳身授、代際生活傳遞為主要傳承方式的村落文化，留存歷史記憶并保護記憶載體是傳統村落保護中可行且當行的作為。

一、作為“記憶之場”的傳統村落

傳統村落是農耕文明記憶的載體。傳統民居、風俗、信仰、傳說、節慶、儀式、手藝、用具、游藝等等，沉淀著遠古的文化信息，是一組組具有象征意義的符號，因而也成為一個個記憶之場。“記憶之場”理論源于法國歷史學家皮埃爾·諾拉（Pierre Nora）。發端于20世紀20年代的集體記憶理論歷經二戰后數十年之久的沉寂，80年代諾拉給予新的關注和發展，從而使記憶理論研究得到長遠的推進。在此基礎上，文化學和歷史人類學框架下的“文化記憶”研究在德國蓬勃展開，隨即，傳統節日、民俗文化、口述文化、非物質文化遺產等研究也與之相勾連，迄今已產生了一系列跨學科的研究成果。記憶之場并非建構歷史敘事的兩個重要元素——記憶與場所的簡單結合，事實上它有物質的、象征的以及功能的三層含義。具體而言，記憶的場所既是自然的，又是人為的，既是可以感知的經驗對象，又是抽象的創作，記憶的場所既指實際的自然空間中的場所，也可以是象征和儀式。論及記憶與歷史的關系時諾拉指出，歷史與記憶并不是對等的。他以法蘭西歷史為例，認為二戰之后記憶與歷史渾然一體的時代結束了。因為，我們可以感知的歷史以及歷史的見證人正在消失。他還認為，“這里所說的記憶，是所謂原始而古舊的社會記憶，它表現為一種模式并帶有秘密性質，歷史則是我們這類社會從過去之中創造出來的，而我們的社會注定要走向遺忘，因為它們處于變遷之中?！雹賹O江：《皮埃爾·諾拉及其“記憶之場”》，《學海》，2015年第3期。

現代化背景下，傳統村落不僅僅是一代代原住民自發傳承下來的聚落，更是擁有歷史文化價值、科學價值和精神價值的文化遺產。馮驥才用發展的眼光詮釋文化遺產的概念，提出“傳統村落是與現有兩大類——物質與非物質文化遺產大不相同的另一類遺產”②馮驥才：《傳統村落的困境與出路——兼談傳統村落是另一類文化遺產》，《民間文化論壇》，2013年第1期。。向云駒在論述作為非物質文化遺產主要類型的“文化空間”時也指出，傳統村落是文化空間的一個重要來源，并且直觀、封閉、完整、形象，是中國文化的一個重要構成和獨特呈現。③向云駒：《論“文化空間”》，《中央民族大學學報》（哲學社會科學版），2008年第3期。一旦被納入以上語境、具有遺產的屬性之后，傳統村落的保護與發展即被置于一個全新的框架。首先，傳統村落具有農耕文明遺存的性質，是過往時代的見證，應當遵循保護第一、適當利用的原則，不能隨意進行拆遷、改造與開發；其次，以村落為依托傳留下來的文化空間與傳統生活方式，屬于非物質文化遺產的范疇，折射著民眾的心理與訴求，凝聚著千百年來的地域文化認同，是中華民族的文化基因組成部分，應當被記錄、傳播、傳承；最后，傳統村落的物質文化遺產與非物質文化遺產事象是豐富的、多層次的、多義的記憶之場，可以喚起或保護歷史記憶。那些有形無形的文化遺產事象，正如諾拉所提到的“博物館、檔案室、公墓、集會、節日、周年紀念日、條約、記錄、紀念碑以及朝圣地和社團，它們都是一個時代的見證，是對永恒的幻想。從懷舊的角度來看，它們都是莊嚴而令人肅穆的充滿敬畏的行為。它們是一個沒有習俗社會的風俗；一個被褻瀆了的社會淡褪的圣跡；一個被磨光了所有特征的社會中的特殊鏈接；平均化了的社會里事實的區別，在這個社會里，團體成員的識別記號以及特征都逐漸趨向相同和統一”④[法]皮埃爾·諾拉：《歷史與記憶之間：記憶場》，載于馮亞琳、[德]阿斯特莉特·埃爾主編：《文化記憶理論讀本》，北京：北京大學出版社，2012年，第99頁。。

在諾拉提出的概念基礎上，作為記憶之場的傳統村落具有更加廣闊的外延。一方面，傳統村落最為直觀的表現形式是風格多樣的建筑，即物質場所，水鄉周莊、同里、西塘表達著濃郁的江南風情，西遞、宏村是徽派文化的典型，客家圍屋、羌族碉樓、土家族吊腳樓匠心獨到。有些地方的傳統村落是以獨特的風水格局名聞遐邇，如諸葛八卦村、船尾村等，有些地方的傳統村落是傳奇的歷史與建筑相連，如貴州的明代遺民及其屯堡建筑與文化，有些傳統村落建筑材質、村落布局獨具一格，如侗族的鼓樓、風雨橋，白族的本主廟等。另一方面，傳統村落是一個某種意義上超越物質的記憶之場——人的記憶、手藝、思維方式、觀念和精神，等等，這些非物質文化遺產的精髓又不可避免地具有物質性，即必須依靠人乃至身體才能夠被表現、展演和傳承。因此可以說，傳承非物質文化遺產的人便是前文所述“我們可以感知的歷史的見證人”。當他們以口述或其他方式呈現具有檔案價值的歷史記憶時，自身便成為一個個記憶之場。這一富有遺產學色彩的觀點，與作為歷史學家的諾拉的見解表現出明顯的學科差異。然而，又正如諾拉所言，歷史與記憶渾然一體的時代已經結束了。這也是曾經在民間生活中活躍著的文化創造成為文化遺產的原由，它們正在嚴重萎縮、瀕臨滅絕。諾拉所追求的記憶之場是另一種歷史——當下的與過去保持連續的并由現實的集體所傳承的歷史，而不是對不在之事重構的歷史。①孫江：《皮埃爾·諾拉及其“記憶之場”》，《學海》，2015年第3期。因此，在傳統農耕文化的歷史已然遠去的時代，當務之急不是建構歷史，而是記錄傳統文化見證人尚且鮮活的記憶，為后人感知歷史留下檔案。

二、傳統村落“記憶之場”的研究進路

早在20世紀初，中國農村在西方工業化浪潮與國內戰亂、自然災害的多重影響之下，陷入嚴重的發展危機。梁漱溟、②梁漱溟，倡導中國鄉村建設運動，并在山東鄒平開設試點，1937年出版《鄉村建設理論》。陳翰笙、③陳翰笙，1933年發起創立中國農村經濟研究會，在無錫、保定和廣東農村開展調查，1928年發表《中國農民負擔的賦稅》，1936年在紐約出版英文版《中國的地主與農民》。費孝通、④費孝通，一生致力于為中國農民尋找出路的課題，廣泛開展田野調查，27次回訪江村，出版有《江村經濟》（1939）、《鄉土中國》（1948）等。晏陽初⑤晏陽初，發起袪治民眾貧、愚、弱、私“四大病”的平民教育運動，并在保定開展實驗，其代表著述和文章被收入《平民教育概論》（2010）。等一批富有文化自覺的知識分子發起了鄉村建設、鄉村經濟調查和“平教運動”等多項社會實踐活動，為改革、發展村落的經濟與文化積累了寶貴的經驗，形成了相關學科開展村落研究的一些傳統。20世紀末，文化遺產保護運動在全球范圍內開展，隨著“非物質文化遺產”“世界記憶遺產”和“全球重要農業文化遺產”等概念的相繼提出，人類認識自己和自己所創造的文化不斷進入新的哲學層次。自2012年始，國家住房和城鄉建設部等四部委開始分批認定、命名傳統村落，迄今已有五批6799個村落進入名錄。在中國深廣的民間，那些擁有傳統知識與技能的藝人、工匠、歌師、繡娘、畫工、戲人、舞者、說書人以及各種民俗的主持者與祭師等，部分被政府部門認定、命名為傳承人，擁有了特殊的文化身份。歷史語境的發展為傳統村落保護提出了新命題，文化遺產保護運動視域下記憶之場成為傳統村落的表征。大到傳統村落整體，小到祠堂、家譜、傳承人，都是層次不同的記憶之場，而持有記憶的人是傳統村落中最基本的要素。除了被命名的傳承人，普通村民們是非物質文化遺產的原生境人，擁有文化主體性，他們當中的每一位都是自發創造、享用和傳承農耕文明的參與者，是廣義的“傳承人”。

在20世紀初鄉村調查的基礎上，近年來關于傳統村落歷史記憶及文化的研究形成了以下幾個主要路徑：

1.歷史人類學的視角。歷史學與社會學、人類學的交叉研究成為一個趨勢，成果集中于華南和華北地區的相關研究，代表性人物有劉志偉、①劉志偉、孫歌：《在歷史中尋找中國：關于區域史研究認識論的對話》，上海：東方出版中心，2016年。鄭振滿、趙世瑜、②趙世瑜：《小歷史與大歷史：區域社會史的理念、方法與實踐》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2006年。陳春生、張小軍、王銘銘、③王銘銘：《社區的歷程：溪村漢人家族的個案研究》，天津：天津人民出版社，1997年。程美寶等。學者們借鑒西方人類學理論與方法，以社區為單元，或對本土個案進行深描式研究，呈現中國傳統村落社會文化的圖景與民眾的認同機制；或對傳統村落文化變遷進行追蹤式研究，解釋其文化模式。中國村落的海外研究力量引人矚目，他們的理論與方法經過本土化發展，為中國人類學、民族學和民俗學學者廣為借鑒。海外學者集中于人類學和漢學領域，包括華裔學者，代表性人物如莫里斯·弗里德曼、④［英］莫里斯·弗里德曼：《中國東南的宗族組織》，劉曉春譯，上海：上海人民出版社，2000年。費正清、⑤［美］費正清：《中國：傳統與變遷》，張沛等譯，長春：吉林出版社，2008年。施堅雅、⑥［美］施堅雅：《中國農村的市場和社會結構》，史建云、徐秀麗譯，北京：中國社會科學出版社，1998年。王斯福、⑦［英］王斯福：《帝國的隱喻：中國民間宗教》，趙旭東譯，南京：江蘇人民出版社，2009年。杜贊奇、⑧［美］杜贊奇：《文化、權力與國家：1900—1942年的華北農村》，王福明譯，南京：江蘇人民出版社，2010年。蕭鳳霞、黃宗智、閻云翔⑨閻云翔：《禮物的流動：一個中國村莊中的互惠原則與社會網絡》，李放春、劉瑜譯，上海：上海人民出版社，2000年。等。經過近30年的封閉，直到20世紀80年代學者們才重新進入中國內地村落。他們采用實證研究的方法，從個案或族群的角度展示中國社會與文化的本質?！暗?0 多年來, 海外人類學家深入農村社區的人類學研究已經不再局限于一個村莊如何反映整個中國, 而是將注意力集中在村莊與國家關系的分析上?！雹鈱O慶忠：《海外人類學的鄉土中國研究》，《社會科學》，2005年第9期。此外，由于特殊的歷史原因，早在40年代，日本學者對中國華北地區特別是村落的研究便取得了一些成果，如“南滿州鐵道株式會社”調查匯編了6卷《中國農村慣行調查》（1940—1942），?中國農村慣行調查刊行會：《中國農村慣行調查》，東京：巖波書店，1952年。關于華北地區的農具史也進行了比較翔實的調查與記錄，留下了檔案。多學科方法相交融、實證研究與實地調查相結合、關注村落社會的整體成為歷史人類學的研究特點。

2.鄉村社會史的回歸。同樣是20世紀80年代，中國社會史重拾鄉村史研究傳統，于歷史變遷中探討民間社會與民間生活，代表性人物有魏宏運、?魏宏運、［日］三谷孝、張思主編：《二十世紀華北農村調查記錄》，北京：社會科學文獻出版社，2012年。喬志強、王先明、?王先明：《走近鄉村——20世紀以來中國鄉村發展論爭的歷史追索》,太原：山西人民出版社，2012年。周曉虹、?周曉虹：《傳統與變遷——江浙農民的社會心理及其近代以來的嬗變》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1998年。張鳴等。在中斷學術傳統的半個多世紀中，中國村落的社會結構發生了歷史性變動，在城市化進程中處于獨特的境遇，這些觸動了學者們的學術情懷。他們從村落整體出發，關注村落生活模式和文化傳統的變遷，觸及村民的意識與心態，并于20世紀末再次轉向，與文化史融為一體，形成社會史研究的新取向，發展成為中國村落研究的一種理念。

3.記憶論的興起。記憶論近30年開始被引入人類學、民俗學、非物質文化遺產學等領域。王曉葵認為，記憶概念的引入為民俗學成為“當下之學”提供了可能。①王曉葵：《記憶論與民俗學》，《民俗研究》，2011年第2期。臺灣學者王明珂關注歷史記憶與族群認同的關系；黃克武注重口述史對記憶的呈現。②郭輝：《中國歷史記憶研究的回顧與思考》，《蘭州學刊》，2017年第1期。中國學者同時努力移譯法、德等國學者成果。將“集體記憶”理論引入社會心理學領域的莫里斯·哈布瓦赫、③［法］莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海：上海人民出版社，2002年?！坝洃浿畧觥崩碚摰奶岢稣咂ぐ枴ぶZ拉④［法］皮埃爾·諾拉主編：《記憶之場：法國國民意識的文化社會史》，黃艷紅等譯，南京：南京大學出版社，2015年。的成果均被譯介進入中國學界。文化學和歷史人類學框架下“文化記憶”研究的代表性人物揚·阿斯曼、⑤［德］揚·阿斯曼：《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，金壽福、黃曉晨譯，北京：北京大學出版社，2015年。阿萊達·阿斯曼⑥［德］阿萊達·阿斯曼：《回憶空間：文化記憶的形式和變遷》，潘璐譯，北京：北京大學出版社，2016年；［德］阿萊達·阿斯曼：《記憶中的歷史：從個人經歷到公共演示》，袁斯喬譯，南京：南京大學出版社，2017年。的成果，為中國的記憶研究帶來引領效應。

4.口述史學的進路。借鑒歷史學、人類學和記憶研究等多領域的成果，口述史學發展迅速，在存錄村民特別是無文字族群歷史記憶方面表現出特別的優勢，形成新的研究進路。自20世紀80年代口述史方法被引介進入中國，幾十年來文學、歷史學、新聞學、人類學、社會學、民俗學等多個領域都在開展這一學術方法的實踐。非物質文化遺產保護工作實施以來，對于傳承人歷史記憶的關注使得口述史方法迅速成為該領域的學術利器，近十年來在田野調查中收獲了豐富的學術成果。關于傳統村落的研究，口述史學雖然關涉不多，也取得了一些創造性的學術成果，代表性學者有郭于華、⑦郭于華：《傾聽底層：我們如何講述苦難》，桂林：廣西師范大學出版社，2011年。孫慶忠、⑧孫慶忠：《村史留痕：陜西佳縣泥河溝村口述史》，上海：同濟大學出版社，2018年。孫麗萍、⑨孫麗萍：《口述大寨史：150位大寨人說大寨》，廣州：南方日報出版社，2008年。曹保明、⑩曹保明：《吉林工匠》，長春：長春出版社，2016年。吳亞芝?吳亞芝：《鄂倫春族口述家族史》，北京：民族出版社，2016年。等。此外，馬社香運用口述史料分析了農業合作化運動的前因后果，?馬社香：《農業合作化運動始末：百名親歷者口述實錄》，北京：當代中國出版社，2012年。曾維康記錄了時代變遷中江漢平原村民的生活與奮斗歷程。?曾維康：《農民中國：江漢平原一個村落26位鄉民的口述史》，北京：高等教育出版社，2012年。學者趙月枝2015年提出“農民口述史”的概念，并實施河陽計劃，開展系統研究工作。?林卉、劉英力主編：《口述歷史在中國：多元化的視角與應用》，桂林：廣西師范大學出版社，2016年，第348頁。在臺灣地區，社區營造學會和政府合作推動試驗性的民眾寫史運動，進行從草根重建文化自覺和社會認同的新嘗試。?陳板主編：《大家來寫村史：民眾參與式社區史操作手冊》，臺北：唐山出版社，2001年。

了解20世紀中國的歷史、社會與文化，包括村民在內的村落文化，見證人是不可忽視的主體。在文字文本并不發達的情況下，口述仍然是他們主要的傳播與傳承方式。讓記憶持有者自己說話，是知識分子認識文化、認識文化主體應當秉持的學術態度。目前，國內傳承人評定與研究方式出現僵化的現象，被列入名錄的傳承人部分受到關注，無形的文化記憶得到記錄和保存；部分仍然無人問津，更談不上學術關懷。對于沒有被列入名錄的傳承人來說，他們的文化身份是模糊的，在社會體系當中處于邊緣化地位。而對于傳統村落中絕大多數原住民而言，傳承人一說幾乎與他們無緣，這種缺位導致文化遺產保護工作的片面化和膚淺化。因此，既有的“傳承人”概念應該被突破，從大文化而不是文化項目視角來看待傳統村落，那些自發傳承傳統農耕生產、生活知識與技能且能力高超、被公眾認可者應該列入傳承人體系，實現文化遺產保護運動理論與實踐的新建樹。

三、傳統村落“記憶之場”的保護

傳統村落記憶之場的屬性不僅僅為重構歷史提供了可能，更重要的是保護記憶的現實意義。在這個方面，傳統建筑與歷史景觀等物質遺產的功能不必贅述，可以通過保護古建筑或建立小型博物館的方式重現、解讀和保護記憶之場；對于承載著非物質文化的原住民尤其是傳承人身上所積淀的過往記憶，通過回憶、記錄和傳播的方式可以實現對記憶之場的一定保護。

（一）傳統村落博物館

現代社會轉型期，農耕文明的劇烈變遷使世代傳遞的歷史記憶如潮水一樣消退，我們恰恰是撿拾沙灘上遺留貝殼的后來者。“我們正在經歷這么一個過渡時刻，在這個時刻，伴隨著記憶被撕裂的感覺而出現了一種與過去的斷裂意識，同時還有一個時刻，在這個時刻，這種撕裂又釋放出了許多的記憶，以至于要考尋其承載的東西?！雹賉法]皮埃爾·諾拉：《歷史與記憶之間：記憶場》，載于馮亞琳、[德]阿斯特莉特·埃爾主編：《文化記憶理論讀本》，北京：北京大學出版社，2012年，第94頁。在傳統村落認定、保護與發展的歷程中，對于記憶承載物（記憶之場）的關注一直是一個重要的命題。中國民間文化遺產搶救工程實施之初，專家們深入山西省晉中市榆次區后溝村進行采樣調查，很大程度上便是基于這樣的考量。2002年始他們與政府部門合作，對村落進行了一系列的歷史記憶保護工作，其中之一是幫助村民建立了農耕民俗博物館，這一行動無疑具有里程碑式的歷史意義。與博物館相類似，一些傳統村落相繼建立了村史館。江西省贛縣白鷺村是江南保存比較完好的客家人傳統村落，贛南師范大學指導當地于2014年建立了村史館，并聯合中國民俗學會在白鷺村設立了民俗學田野調查實踐基地。博物館和村史館對可移動的小型物質遺產和歷史資料進行整理、展示與保護，那些凝聚著祖輩記憶的農具、地方風物、民間手工和老照片、老家譜以及地契等資料，對農耕文化可以實現有效的復原，讓人們以此來接觸和體驗過去，并通過細節強化對于過去的飽含情感的記憶。

博物館、村史館范式已經得到村民、政府和專家的認可，并且在有條件的村落踐行。然而，在保護村落記憶之場的文化行動中，更為直接和緊迫的任務是采錄原住民口述史。實際上，在建設博物館和村史館的過程中，就必不可少地使用口述史方法，對村民的記憶進行一些記錄。

（二）傳統村落原住民口述史

以傳統村落為文化單元的原住民口述史調查尚未形成系統的理論與實務方法，筆者依據現有成果和個人實踐經驗提出如下操作要領：

1.篩選訪談對象。首先要對傳統村落進行充分了解。由于村落文字史志資料匱乏，可以通過一些間接文獻縮小包圍圈，聚焦傳統村落，如縣志、鄉鎮志和族譜、家譜等史料，還有地方民間故事、風物傳說、歷史名人等相關出版物。另外，可以通過對村委會干部或者地方精英進行預訪，全面掌握村落概況。原住民口述史具有突出的集體性特征，訪談對象的篩選要充分考慮到集體記憶與個體記憶之間的關系，受訪者要具有足夠的代表性。雖然傳統村落文化多樣，地域差異明顯，但是同為中華民族傳統農耕文化的載體，傳統村落也具有類型化特征，有規律可循。以華北地區傳統村落為例，訪談對象可包括：

老村民。或熟諳村落歷史且具備一定權威性，或掌握傳統農耕生產與生活的經驗、技術、工具制造和使用方法，或熟悉相關民間信仰、民俗活動，或親歷村落特殊歷史事件足以表達集體記憶……在這些原住民中選擇記憶豐富、表述清晰者展開訪談，優先考慮生于20世紀40年代以前的老人，具體選擇：世居本村記憶豐富且德高望重的長者、村務掌管者（在任的和御任的）、地方精英、萬事通；有奇能異行者如巫醫、風水先生、卜筮算卦和跳大神者；行業代表性人物如車把式、莊稼把式、果樹把式、獵戶、漁夫、羊倌、木匠、石匠、瓦匠、皮匠、鐵匠、窯匠、陶匠、醋匠、豆腐匠、酒匠、油匠、剃頭匠、編匠、農具匠、磨刀匠、造紙匠、棺材匠、油漆匠、畫匠、成衣匠以及彈棉花的、鋦缸的、養蜂的、打井的、劁豬的、接生婆、媒婆、童養媳、主持紅白喜事的“儀式專家”、祈雨善人、鄉村醫生、教書先生，等等；特殊的社會記憶持有者如抗戰老兵、下鄉知青、農業社隊長、工農兵大學生、計劃生育干部、“文革”參與者，等等。

傳承人。傳承人首先是原住民，因其具有特別的文化身份和使命，所以單獨列舉。傳承人尤其是具有代表性的人物在傳統村落中并不多見，這與文化遺產的瀕?，F狀相關。在本文中，傳承人是一個較為寬泛的文化概念，那些沒有被政府部門列入名錄但實際掌握某種文化事象并記憶豐富、技藝高超者也要考慮在內。值得一提的是，集體傳承的非物質文化遺產事象如廟會、花會和節日等，傳承人是集體而非個體。按照我國現行非物質文化遺產認定所使用的分類方法，相應的傳承人應是包羅萬象，并具有很強的地域性。但事實上，后繼乏人甚至無人是當下非物質文化遺產傳承的真實寫照。手藝人往往是村落中非物質文化遺產的主角，如剪紙、年畫、泥彩塑、面人、皮影、紙扎、布老虎、刺繡、印染、玩具制作，等等，基本屬于民間美術類。如果有擅講民間傳說的故事簍子、說唱史詩的歌師、表演民間小戲的藝人、掌握民間游藝的師傅、通曉民間儀式的長者，一定要詳細訪談、記錄他們的文化記憶和生活史。

文化生態不同，各地的訪談對象會有所差異。另外，從傳統村落文化變遷的現狀來看，以上訪談對象多數已經淡出歷史空間，難覓其蹤。因此，可以在同一文化區域集中連片的多個村落中進行尋訪。受訪者篩選和排序的原則以年紀較長者和能夠提供具有歷史意義與價值的口述史料者為優先考量。受訪者次序具有很大彈性，每次訪談的內容都有可能引起名單調整。村里的“萬事通”“包打聽”式人物可以盡早訪談，通過他們有助于尋找潛在受訪者。

2.擬定訪談提綱。訪談時間以一個半小時到兩個小時為宜，重點人物可以增加二至三次深入訪談。訪談內容因人而異，但應遵循如下框架：（1）村落的起源、傳說、歷史、人口和自然地理概況；（2）村落傳統的生計方式、物產和自然災害；（3）受訪者的家族史；（4）受訪者的生活史；（5）民末以來村落社會記憶，重點是抗日戰爭、農業社時代、“文革”、改革開放幾個階段；（6）受訪者手藝的學習過程；（7）手藝的相關民俗、禁忌以及與生活的關系；（8）村落的民間信仰等重要民俗文化；（9）村落的變遷、現狀；（10）受訪者的感受、意識與思想。

以上要點細化成一二百個具體問題，針對不同的訪談對象各有側重?？紤]到村民記憶與敘事的特點，訪談問題以結構式和半結構式為主，混合運用。既可以預留空間讓受訪者盡興表達，又不至于離題萬里，虛耗時間。

3.臨場訪談。村落中熟人社會的人際交往模式會對訪談實施產生一定影響。一方面，受訪者因擔心受到其他村民過度關注而情緒緊張，顧慮過多，對外來的訪談者產生排斥心理；一方面，村民之間的矛盾和糾葛是一個個雷區，訪談者必須謹慎處理。特別是在村中訪談多人之后，會出現甲說乙、乙說丙的情況，訪談者要盡量回避。訪談最好選擇農閑時節進行，但一些與農事相關的訪談不得不與生產發生沖突，要盡力平衡關系。第一次訪談時，需要田野中間人如村委會干部、村中德高望重者接洽關系，但訪談期間中間人不要留在現場。理想的訪談模式是一對一進行，周圍環境安靜。這一條件并不容易實現，不速之客的打擾，旁聽親友的插話，小孩子的打鬧，突發的臨時事務，以及村中高音廣播、商販叫賣、加工廠機器、街路車輛、手機來電或接收短信微信等形成的噪音，還有家畜家禽吠鳴之音，等等，都會干擾訪談，影響錄音效果。筆者經歷過大約50次村中訪談，細細回憶，居然難以找出絕對安靜不受干擾的案例。

以上描述從多個側面勾勒了傳統村落場域的特殊性。在這樣的背景下開展訪談要堅持幾個原則，即鼓勵村民使用方言以保障表達自如，與村民平等互動交流，保護村民隱私，充分賦予村民話語權等。

4.口述史料整理與使用。

訪談結束后，要按照口述史的專業規范盡快對訪談內容進行整理，恪守幾個原則：忠于錄音，原樣轉錄村民口述史料，文本符合村民氣質特征；核實方言俚語，不能隨意舍棄；存疑之處向受訪者求證，不可臆測；科學分類和存檔。

錄音轉換完成后，訪談者一方面進一步整理形成可供交流與傳播的文字文本，另一方面以受訪者為中心，將其聲音、文字和圖像資料分類整理、建檔；收集地契、家譜等實物資料和工具、作品等作為輔助；為受訪者建立譜系和小傳等?？谑鍪妨先绻l表或者出版，務必與受訪者辦理授權手續。

一些村民口述史料未必發表或出版，但是這些珍貴的聲音檔案一旦形成，就可以發揮多種功用，包括放置在博物館中作為動態展覽，彌補靜態展覽保護記憶之場功能的不足。

留存記憶是保護傳統村落記憶之場的基本路徑，圍繞村民的口頭記憶，可以深入開展如下幾方面學術研究，使原始而古舊的記憶鏈接到當下語境中，形成對歷史客觀而豐富的闡釋。

第一，傳統村落文化史研究。村落史是一部文化史，對于中國傳統文化整體而言，村落文化是根性文化，從深層次上決定了中國文化的性格。但是，千百年來，村落的文字史料匱乏，成為中國文化史上缺失的一環。雖然諾拉在闡釋記憶之場理論時并不看好口述史，但是對于以口耳相傳為主要代際記憶傳承方式的村民而言，沒有什么比口述更能激發他們回憶、表述的熱情，這種口碑史料的價值堪比文物與文獻。“人類的文明由遠古到今天，一共經過兩次‘轉型’。一次是由漁獵文明轉為農耕文明。在中國，差不多是在7000年前的河姆渡文化時期。在那時人類不可能懂得遺產的保護，所以漁獵文明蕩然無存。再一次就是近一個世紀——農耕文明向工業文明的轉化。”①馮驥才：《馮驥才文化保護話語》，青島：青島出版社，2017年，第4頁。幾經遷衍，經過20世紀百年的現代化建構，傳統村落文化急速嬗變和轉型，但還存留著彌足珍貴的傳統農耕物質文化、制度文化和精神文化的遺存，如傳統耕作知識和工具、宗族制度、方言、婚育習俗、親屬關系、廟會、祭祀儀式，等等。通過口述史這種學術方法，讓普通村民自主地講述祖輩以來如何認識、享用和傳承自己的文化，文化如何化育、形塑個人和村落社會，以及他們的文化如何被結構和解構、如何被濡化與涵化的過程。這當中，有繼承也有揚棄，有發展也有斷層，有傳播也有消亡。村民的文化觀和歷史觀是中國村落文化史的坐標，也是民族民間文化史的重要組成部分。

第二，傳統村落文化主體性研究。從某種意義來講，記憶之場是傳統村落文化主體性的表征，保護記憶之場就是保護傳統村落文化主體性?，F代傳媒雖然已經深入傳統村落，但是文字并沒有成為傳播與傳承的主要工具，語言在村民記憶的形成過程中仍占據著主導地位，所以他們難以在主流社會中發出自己的聲音，“然而他們的經歷和感受、他們對親歷歷史的評判和理解，卻在歷史的表述中付諸闕如……而突破書寫和話語霸權的方式之一就是去發現和書寫普通人的歷史，即‘受苦人’的歷史?！雹俟谌A：《傾聽底層：我們如何講述苦難》，桂林：廣西師范大學出版社，2011年，第29頁。村民的記憶內容主要來自于過去的親身經歷、經驗和知識，特別是擔負非物質文化遺產薪火傳遞重任的傳承人，他們不但在歷史過往中形成個體記憶，還是地方集體記憶的承載者。在保護記憶之場的文化工程中，口述史更強調講述者的個體經驗，通過語言將所記憶的歷史事件或生活體驗呈獻給聽眾?？谑鍪芳仁沁^程又是該過程的結果，還是一種有意識的歷史生產過程，為村民主體意識的表達提供了條件。

第三，傳統村落文化變遷中村民的心態史研究。村民是中國社會最龐大的群體，幾千年農耕文化在他們身上留下了深厚的歷史印跡。與口述史學相似，心態史研究亦傾向于社會下層民眾，因此二者可以互為借鑒與呼應?？谑鍪氛{查可以回溯三代人80年以上的歷史記憶，為了解和研究近代中國村落社會的文化變遷，特別是村民的心態史打開了一扇視窗。在心靈溝通式的訪談中，村民可以比較自由、客觀、全面地表達口頭記憶，同時也會比較深入地呈現自己的心理，“在這些群體中，人們通過各種各樣的口述方式、文獻或其他媒介了解自己的過去，因而世界觀和行為方式必然受其影響?！雹诰败姡骸渡裉糜洃洠阂粋€中國鄉村的歷史、權力與道德》，福州：福建教育出版社，2013年，第20頁。20世紀的中國在政治、經濟、文化各個方面都發生了巨大變遷，特別是幾個重要的歷史階段期間，村民的心態變化和行為應對，欲望、動機和價值觀等等，具有非常高的學術研究價值。民國末年的農民如何變成了農業社的社員，又如何變成了城鎮化進程中的市民，口述史記錄了不同時代村民在歷史活動中的復雜角色和嬗變的心態，為認識傳統村落社會變遷提供了新理路。

結語：傳統村落“記憶之場”保護的意義

保護傳統村落記憶之場，對于保護傳統村落及其文化主體性具有鮮明的現實意義。作為物質與非物質文化遺產最大綜合體的傳統村落，正在瀕臨失憶的危機——這是鄉愁的另類解讀。城市化、工業化以及旅游業發展加速社會走向遺忘，同時現代化又通過各種各樣的開發建設建構新記憶，填充蒼白的歷史。以旅游業為例，開發行為對于傳統村落歷史記憶的沖擊是顯而易見的。許功明曾提出：“成功的觀光可能帶來地方經濟的復蘇，強大大眾文化的消費市場，引發某些文化的復振行為和現象；但是，負面的影響力，卻相反的，極可能會是令人觸目驚心的文化解體和加速涵化，以及傳統價值、規范和認同感的普遍低迷?！雹僭S功明：《博物館與原住民》，臺北：臺北南天書局出版，1998年，第15頁?，F實情況是，缺乏歷史意識的觀光正在將記憶和記憶之場一起逐出視野。在旅游開發中，村民很難擁有主體地位。在記憶之場的保護當中，如果他們沒有文化自覺，同時也沒有得到外來的重視，那么主體性便喪失殆盡了。

“如果記憶場所保衛的記憶沒有受到威脅的話，人們就不必重構這些記憶?！雹赱法]皮埃爾·諾拉：《歷史與記憶之間：記憶場》，載于馮亞琳、[德]阿斯特莉特·埃爾主編：《文化記憶理論讀本》，北京：北京大學出版社，2012年，第100頁。事實上，村落已無可挽回地發生記憶的斷裂。最為明顯的例子就是語言，許多新生代村民已不再使用方言。諾拉記憶之場的極端例子莫過于被賦予了無窮象征意義的“一分鐘的沉默”。然而，當下的村落正在淡化或失去傳統的象征，記憶之場的保護意在守護傳統免遭流浪漢的命運。從現代化的角度來看，在這個永恒的過程中，“有些文化因素被另一些文化因素所取代，有些則在表面上消失，但這并不意味著一去不復返，因為它們會退居為一種可能性而附著在文化體系的機制中，一旦時機成熟又會重現或者得到復制。”③高丙中主編：《現代化與民族生活方式的變遷》，天津：天津人民出版社，1997年，第382頁。這一觀點給艱辛的傳統村落保護工作帶來少許安慰。但是，文化因素重現或者得到復制并不具有普遍性，甚至只是難得一見的個例。傳統村落文化變遷的普遍性和內在深度史無前例，實際上是一種文明形態的轉向，因此，保護記憶之場的文化行動具有深遠的社會意義。

記憶之場理論引介進入國內學術界，已經在社會學、歷史學、人類學、民俗學、文學等多個學科領域得到運用。令諾拉感到遺憾的是，這一理論一度被偏狹地理解為對于紀念物的研究，他本人在表述記憶與歷史之關系時也出現自相矛盾的情況。目前，記憶論的學科歸屬仍處于模糊或者交叉的狀態，但其理論的活躍度足以令人刮目相看。對于交織著諸多學科理論與方法的傳統村落研究而言，記憶論所勾連的是口述個人生活史、身體記憶與記憶重構等理路，這些則不約而同指向民俗及與民俗關系密切的文化遺產。劉鐵梁便提出：“對于一個地方社會來說，保護民俗文化就是在保護地方社會共同的歷史記憶。即一個集體對于共同經歷的生活變化的記憶。既要求改變生活，又要求記住自己的過去，這兩方面的要求構成了當代人的文化心態。”④劉鐵梁：《非物質文化遺產：作為發展的話題》，《中國社會科學報》，2013年4月26日A06版。記憶論與民俗學（文化遺產）的天然聯系引發了民俗學家的學術自覺，一些頗具深度的研究成果已經出現。保護傳統村落記憶之場是記憶論本土化研究的一個指向。民俗學應當發揮本學科的優勢，牢牢抓住民俗學“體驗、感悟、理解、認識”生活的學術指向，⑤萬建中：《民俗學的學術指向和前沿問題》，《神州民俗》，2011年第5期。做好田野調查以及個人生活史和民俗志的研究，建立本學科更加完善的記憶研究理論。