弱者情結與文學中的苦兒主題探析*

馮和一

(成都大學 文學與新聞傳播學院， 四川 成都 610016)

作為經典文學類型和文學現象，“苦兒”是一種比個人的命運更具有意義的典型形象。從先秦時代，“苦兒”就已經被創作者納入文學視野，成為各種體裁記錄、反映、關懷、演繹的對象。“苦兒”不僅是我們文學欣賞的對象，也逐漸成為我們那難以解脫的自身，心理學視野下久揮不去的“弱者情結”的載體。

苦兒文學的誕生、演繹、發展離不開創作者對人類生存狀況的思考，也離不開接受者對自身生存世界的認知，離不開過去、現在及未來具有特定心理需求、行為意識、情感想象、文化積淀的個體或集體的“人”。鑒于心理學、人類學與文學的親密聯系，尤其是苦兒文學所具有的極強的弱者情結感染力和震撼力，讓我們難以漠視苦兒文學的誕生、演繹、發展的心理學與人類學注解。就像《解構與建構》所言：“文學自誕生以來，就與人類結下了不解之緣，作為人類的一種審美活動形式，文學總是以它獨特的方式，編織著人類美麗的童話，構建著一個‘人’的神話。”[1]

一、弱者情結

從某種程度上，心理學相關成果具有闡釋苦兒文學深層創作動機的可能。譬如，世上的棄兒有很多，但人們對后稷、令尹子文、褒姒、后羿等更感興趣；世上的奴隸有很多，但流傳下來的往往是那些曾經具有高貴血統或者最終贏得輝煌地位的伊尹、傅說、百里奚、越石父、勾踐等，稍次的靈輒、虞公等人，雖然也偶有提及，但已經遠不為人們所熟悉，至于收養伊尹的有氏女子、教導伊尹的人，則更是連姓名也沒有人知道，或者說也沒有意識去記憶。那么，是怎樣的力量，促使人們更樂于接受具有雙重命運的人物故事，而對于更普遍的社會苦難卻寧愿視而不見、聽而不聞，或者在無意識中給予忽略、在大腦中形成一種漠視、 整體遺忘。我認為能解釋的這些現象的也只有心理學視野下的“情結”了。

(一)情結

情結(complex)本是精神分析學的核心概念之一。它是一種被壓抑或被忽略的情緒性的觀念或意念，“一種潛意識內挾有情感力量的觀念集團”[2]。它以一種充滿情緒色彩、特殊的、固著的形式，存于人的潛意識境界并影響著人的思想、感覺和生活。心理學的“情結”研究，始于弗洛伊德“精神分析心理學”的創立及其對“潛意識”“力比多”主題研究的引入。基于精神分析學對人的性本能分析，弗洛伊德提出了“戀母情結”(Oedipuscomplex)、“戀父情結”(Electracomplex)、“閹割情結”(castrationcomplex)等概念。之后，阿德勒系統地發展了“自卑感”觀點。按照阿德勒理論，自卑感是人類的普遍現象也是正常現象，它是行為產生與發展的最原始的決定力量[3]192。這種因自卑感(意識的)而轉變至內在(潛意識)的心理傾向，被阿德勒稱為“自卑情結”(inferiority complex)。榮格則通過“詞語聯想測驗”(Word Association Test)，發現了潛意識中依賴個人經驗、反映個人經歷的個人“情結”，并提出其“情結心理學”(complex psychology)理論。相對于榮格的“個人情結”，還有一種不依賴于個人經驗、超越個人生活領域的“非個人內容的情結”，它對所有人都具有相同的意義，并具有時間的無限性；它隱藏在人類潛意識之中，以更為難以覺察的方式影響著我們的生活，譬如“原型”(archetype)。無數非個人情結原型、種族性的經驗和記憶，在無窮無盡的重復中，留在我們的精神構造、人格構造中，最終組成了“心靈的基本結構”所攜帶的“遠古心里的痕跡”[3]272——集體潛意識(collect unconscious)，這大概也是相同、相近的民族，面對類似情景時，都會不自覺地以類似的方法做出反應的重要原因。

(二)“情結”的補償與文學對“情結”的創造性轉化

“情結”的表現，時常通過未被意識到的微妙形式來顯現。譬如一位傾心奉獻的母親因身體不好反過來要受到家人的照顧和遷就，對應著“權力情結”而且不受責難；有人大喊反對某物但卻隱藏了他對某物的強烈興趣等。還有一種方式，就是“文學”，借助文藝的手段，補償和轉化內心深處的“情結”。反映在創作上，“情結”在補償和轉化中成為一種藝術靈感和創造力的源泉；文學接受上，這種補償和轉化也會影響著一個讀者對特定作品的深深迷戀和文學性再創造。

阿德勒曾通過“自卑情結”“補償”等概念及其對“優越感”的闡釋，提出“文學創造性的想象總是遵循夢境形成的原理，不僅實際的身體缺陷和損傷會引起自卑感，主觀感受到的心理或社會的無能也會引起自卑感，有了自卑感就有了‘補償’的需要，自卑感不是變態的跡象，而是大多數人之所以進步的原因。”[3]191正因為有“補償”的需要，所以才會促使文學創作與接受者不斷地從“自卑情結”中釋放出來，在尋求創造性的想象和創作共鳴中得到解脫。

榮格認為“情結”不僅能控制人的思想行為，而且能成為藝術靈感和創造力的源泉，藝術家之所以對創作具有強烈的激情，往往是因為某一種強有力的“情結”促使他這么做：“對藝術家做實際分析，不僅顯示出來無意識的創作沖動，而且也顯示出這種沖動乖戾蠻橫的特征。我們只要翻翻大藝術家們的傳記，就能找到有關創作欲對他們影響的豐富例證；它常常是那樣的專橫，竟然吸收了人身上所有的沖動，驅使一切為其服務，甚至損害了人體健康，破壞了常人應有的幸福。”[4]83對于接受者，凡是牽涉到具有強烈情感色彩的“情結”的文藝作品，也總是會引起意外和無法估量的文學影響或傳播效應。因為“情結可以變得如此難以抑制以至于他同化了更多的聯想，并常把自我納入其支配之下。”在藝術的創作與鑒賞過程中，“不適合‘情結’的東西都一掠而過，……只有適合‘情結’的東西才產生感情，并被精神所同化。”[5]

榮格還提出了原型理論：“與原型的所有聯系，無論是通過經驗，還是僅僅靠口頭上說，都是‘激動人心’的，十分感人的，它所喚起的聲音比我們自己的聲音更加宏亮。……他使個人的命運成為人類的命運，因而喚起一切曾使人類在千難萬險中得到救援并度過漫漫長夜的行善力量。這就是動人藝術的秘密所在。”[4]92“原型”的力量正是“情結”凝聚和釋放的一種表現形式。

(三)我國民族心理積淀下的“弱者情結”

本文涉及到的“弱者情結”，近似于阿德勒“自卑情結”，但又不完全一致。現實生活中，由于人的能力有限、社會生活環境復雜、各種社會勢力的壓制、人常常會因自己的目的、期待難以實現而自感渺小無力；因長期忍受這種卑微之感，人的自尊心難免受到傷害，從而產生人格裂變，阿德勒稱此為“自卑情結”[3]196。“自卑情結”對個人不能或不愿奮斗而形成的紋飾作用只會加深個人的自卑感。“弱者情結”則是以“弱者”“弱勢”為核心，由潛意識中的弱者認同、欲望和情感組成的系列復雜心理。首先，“弱者”是一個相對于“強者”而言的群體概念，這既是一個歷時性群體，也是一個共時性群體；既具有普遍性，也具有相對性。其次，“弱者情結”的形成雖然具有個人情結“卑微”體驗的成分，但更多的呈現為個人或民族對“弱勢”情形的理性認識和感性體驗的綜合記憶。“弱者情結”的釋放，往往與一個人或一個民族的奮斗史相關，與一個民族的生存發展“非個人情結”相聯。“弱者情結”對個人或民族的精神文化起到的作用往往會混合著苦難、道德、拯救的責任與期待。

在我國民族心理情結積淀中，“弱者情結”的發生幾乎是與民族的起源、人類的意識發生同時。與今天的狂妄自尊不同，遠古人類在萬物中的地位曾十分脆弱、卑微，卑微到似乎世界萬物精靈都可以征服他、踐踏他、毀滅他。比如《蛙蛇之謎》云：“三四十億年前……和其它動物比起來，人還得屈尊在‘晚輩’地位。”[6]112換句話說，曾幾何時，人類的名字叫“弱者”。那時的人類面對自然界不得不被動遷就，對動植物甚至非生物也虔誠崇拜。故弗勒貝尼烏斯曾說：“在這里不妨叫做人類動物說，處在這個時代的人類認為自己不過是與自然界同格的一部分，他們不可能想到人相對于非理性的動物而言更有理性，而且具有更完善而非凡的能力。”[7]其實豈止是崇拜動物，宇宙間能見不能見的萬物(精靈、動物、植物甚至石頭土塊等等)都似乎具有造福于人類、毀滅人類的能力。

對自然力量的恐懼，對人類自身能力的極端不自信，最終使中國古神話中的人類創造者往往呈現為非人非物又具有變形能力的圖騰“怪物”。從女媧“古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十變”[8]389，到盤古投凡“化成一物，團圓如一蟠桃樣，內有核如孩形，于天地中滾來滾去”[9]，無不如此。而且人們相信，人與萬物是可以互化的。于是，他們或者紋了皮膚，或者披上圖騰的外皮，把自己裝點成精怪，實現人與動物同體，實現人與植物互變。故聞一多曾指出：“我所疑心創造人首蛇身型的始祖的藍本，便是斷發文身的野蠻人自身，當初人要根據圖騰的模樣來改造自己，那是我們所謂的‘人的擬獸化’。”[10]

人與萬物同體互化的觀念，也悄然醞釀著人與精怪鬼神戀愛、結婚的可能，隨之出現的就是看似榮耀卻又無比悲催的異類婚——人們把美麗的女兒嫁給異類(或稱為神靈、異類英雄等)，或者某男子娶回一位或者幾位神不可測的異類女子(或稱神女)。傳說中盤瓠娶帝嚳小公主、窮男苦兒與天上飛的天鵝、麻雀，水里游的田螺、蟾蜍，或者陸地上跑的狐貍、猴子所幻化之女子邂逅成婚，便為此類。文學對異類婚神話的反復演繹，無不從某個層面上說明：即使人類自詡為萬物之靈、生物界的主宰，但那種面對強大的異類、面對無法預知的災難時所伴隨的弱者情緒，卻劃過漫長的原始蠻荒時代，深深地鐫刻在人們的記憶深處，成為心理底層的一道稍觸即發的心理疤痕——弱者情結。而文學創作的形式和內容，似乎只有符合了、觸動了人們對感受弱者記憶的那種期待，才能讓其在文學的真實性和誘惑力中獲得一種情結釋放的舒服和酣暢。所以魯迅說，我們的文學，“以幼者弱者為本位，便是最合于這生物學的真理的方法。”[11]

二、“弱者情結”在我國文學中的若干呈現

我們的祖先從幾十萬年前走來，歷經無數災難的降臨，飽受無窮瀕臨死亡的現實，最終他們開始了偉大的思考，他們要在苦難的生存世界，為“弱者”生存尋找一切可能的契機。在這個世界里，人是“智慧”與“弱者”的統一體，為了更好地生存下去，他們必須付出永不休止的努力和探索。這些努力和探索，不僅早已載入我們民族的歷史記憶中，也保存于我們的文學創作中。

神話中，盤古開天辟地，用他的頂天立地拓展著人們狹小的生存空間。傳說中，女媧煉石補天，用她的造化天地的技能，保衛著人們得以生存的宇宙環境。燧人鉆石取火，用法自然的大道使人們脫離了腥臊惡臭的原始生活。神農嘗盡百草，用屢屢垂亡的用藥體驗為人們帶來病體“復活”的希望。至于嫘祖養蠶制衣、后稷播撒百谷、大禹疏通河海……最終使人類脫離了原始的野蠻和荒野的無助。我們的祖先用人類特有的大愛與智慧，應對自然界的洪難與酷暑、叢林野獸的攻擊與侵犯，鍛煉著人自身與自然界、生物界抗爭的本事與能耐。與此同時，他們還不得不用抗爭去面對血腥殺戮的現實——刑天舞干戚，精衛填東海，共工撞天柱，鯀死復生禹；后羿射九日，蚩尢奪九隅，炎黃戰阪泉，大禹滅三危——殺戮、反抗、復仇、征戰、興起、滅亡、流徙，在秩序的不斷被擾亂、恢復與重建中，人們的心里，也時時充滿著對生存能力的極大不自信，蘊藏著對和諧安定生活的無限渴盼和憧憬。

為了生存，我們的祖先發現了“復活”。不言而喻，人類與自然界萬物一樣難以逃脫“死亡”的命運，但在先民視野里，人類卻具有復活或者再生的本領。在古老傳說中，流傳著許多人、神、動植物再生與蛻變的故事。如果說“人”“神”的復活只是傳說，但直到今天，還有這樣的現象令我們對先民的“復活”意義充滿幻想，譬如低等動物所具有的驚人的再生能力[6]30-91。試想，我們的先人是否也曾有這樣的“歷史”，或者說他們曾經設想過自己的種族本來擁有這樣的“歷史”？

在我國的神話傳說中，“刑天”就是這種具有再生能力的形象，至于民間流傳的那些被刀劍劈開的肉團里蹦出的人類男女，似乎也具有危險境遇中殺而不死的生命再生能力。如《布依族民間文學·迪進迪穎造人煙》[14]講：妹妹生下一個肉團團，沒有眼睛沒有鼻子沒有耳朵也沒有嘴巴，兩兄妹慪氣，就把它砍成了一百多塊兒，撒往四面八方，第二天早上，四面八方九冒起了煙子，據說人煙就這樣造出來了。苗族《神母狗父》[15]277-285故事說，神農將公主嫁給狗翼洛，兩年后生下一個大血球，神農一聽很生氣，一劍把它剖開，從里面跳出七個男的代兄代王，七個女的代茶代來。彝族撒尼人《阿霹剎、洪水和人的祖先》[15]212-214說：兩兄妹結婚了三年，妹妹懷孕生下來一團血肉，他們把一團血肉剁成好多塊兒，掛在樹上，過了幾天，再去一看，都變成了青年男女，成雙成對，有說有笑，在樹上吃果子。侗族民間故事《捉雷公引起的故事》[16]說：姜良姜妹成婚三年生下一個肉團，無頭無腦像個冬瓜。瑤族《伏羲兄妹》[17]說：兩兄妹成婚，妹生下一個像冬瓜般的肉團；瑤族《日月成婚》[18]又說：日月成婚，月亮生出一個大冬瓜，將冬瓜籽灑在房前屋后，就都成了人了。

這種能在危險的生存境遇中再生的能力想象，來源于人類對自身生存環境的恐懼與改善生存法則的渴望；但逃過一時的危險而意外地生存，終究無法讓人體會到永生的安心。死亡，無論你是強大或是弱小，無論你是丑陋或是美麗，無論你是英雄或者凡夫，終究無法擺脫。當一個人由健壯漸漸羸弱，當一個人由美麗漸漸衰老，當一個人氣息奄奄，難以自主，人們又為自己找到了安慰——在人類面對災難、死亡的恐懼、抗爭中，在人類對永生、永恒的復活渴望中，在人類意識到自身渺小而又不斷尋找拯救和獲得拯救的行動中，文學中的沐浴物化、浴火重生、返老還童的復活神話也誕生了，也就是“浴神話”。這在《山海經》里有很多記錄，如“十日所浴”[8]308、“舜之所浴”[8]422、“昆吾之師所浴”[8]434、“浴月”[8]463、“顓頊所浴”[8]478等，先民之所以一再重復講到“浴”，很大的原因是想強調它的神圣性，即“化”“生”的神異。太陽會落山，月亮會蝕食，于是能夠賦予宇宙重生的偉大女神——浴女便出現了，浴日的羲和、浴月的常儀就是用“浴”的手段定期對日月施以“浴”術并使這些天體“吞生化育”“恢復機能”。又有織女神話，也是典型的浴女神話，天河織女定期到天池沐浴，七夕鵲橋定期搭建和消泯，無不將人、水、鳥與宇宙的消耗損壞與幻化再生建構在一起。當然，無論采用怎樣的方式去尋覓、創造、再造生存空間，有一點似乎是明確的，那就是在必然或突如其來的災難中，人的生命極其脆弱——偉大的盤古在生存空間的拓展中死去，始祖女媧在煉石補天的偉大事業中消亡，精衛填海千古流傳但大海至今波瀾壯闊，后羿已埋骨歷史而天空依然陽光燦爛。

所以我們可以相信，我們的祖先與我們一樣，不會真的成為自然界中喪失自身存在價值的玩偶，也不會真的成為被“司命”隨意撥弄的寵物；他們在精神上不僅逃避著災難與死亡的困惑，在心理上也積淀著強者與弱者的抗爭與沖突；他們在困惑中建筑了聳入天堂的幽都昆侖，在恐懼與拯救的抉擇中，掩蓋著對生命永恒撕心裂肺的渴求；他們遙望璀璨的星河云漢，祭祀著不平凡的祖先；他們手舞足蹈、結繩畫字，記載詮釋著生命最初的淵源；他們創造了魚蛙鳥獸血拼共存的神話世界，也創造了引領人類的靈魂飛升的文學殿堂。當有人在“從哪里來，往何處去”的哲學課題中難以解脫之時，那個由我們的祖先創設的神話世界就是一個存在著永恒價值與意義的異域天堂，隨時誘惑著“弱者情結”影響下的無數迷茫的靈魂向她靠攏、獲得愉悅。

三、中國苦兒故事的基本特征及其對“弱者情結”的情感釋放

將我們民族“弱者情結”演繹得最為充分的，就是文學中的苦兒故事，或者說苦兒文學。何謂“苦兒”？翻閱古今文獻，也許我們無法找到一個已有的界定。緣于苦兒文學研究的需要，筆者在梳理我國古代“苦兒”詩賦、“苦兒”傳說、“苦兒”劇、“苦兒”故事、“苦兒”歌謠以及相關的論著時發現，“苦兒”及苦兒文學作品往往具有如下幾種特征。

第一，“苦兒”是在人類社會特定階段對社會“人”群中生存于特殊家庭結構、特殊物質與精神狀態下的一類弱勢群體的特定稱謂。脫離了這種特殊的家庭結構、物質、精神模式，苦兒就不再是苦兒。這種特殊家庭結構、特殊物質與精神狀態涵蓋了“苦”“孤”“弱”等基本內涵，在這一稱謂下的“苦兒”往往是一群弱年喪父，或幼齡失母，或者失去雙親，或失去親人，無人照料、遭人虐待、生存狀態極端孤苦、期待“神”“異”佑護的“人之子”。那些以塑造“苦兒”或“苦兒化”形象，復寫或描繪苦兒悲慘生活、苦厄命運、非常事跡、神異事件，傳達特定人群對真善美生活的訴求與愿望，反映文學作品對民族弱者情結與弱勢群體的關注和青睞，表達某種特定的思想情感等為要件或創作追求的故事，我們都稱之為苦兒故事。

苦兒故事自古以來就具有一種令接受者自愿放棄形式審美的巨大精神能量。可以說，從先秦時代至隋唐，“苦兒”的典型形象就已經成為各種體裁文學作品記錄、反映、關懷、演繹的對象。譬如《孤兒行》中孤兒對墳頭父母的哭訴：“父母在時，乘高車，駕駟馬，父母已去，……頭多蟣虱，面目多塵土……手為錯，足下無菲，愴愴履霜中多蒺藜，拔斷蒺藜腸肉中，愴欲悲……居生不樂，不如早去下從地下黃泉！……”[23]這首詩，至今猶能喚起人們的同情，就是因為它總是能觸動和激活人們心中、經驗中不斷沉淀的、揮之不去的一個遙遠的驚悸、回憶和期待救贖的弱者情懷。這種促動，就契合了榮格所闡釋的藝術創作要心理的、經驗的高度的奧秘，將作品的內容帶回到一種個人與集體“神秘共享”的狀態中，這樣，作品中人物的命運就“比他個人的命運更具有意義”[24]，更能激起接受者的關注和情感的震動。所以，“苦兒”在我國文學中往往毫無例外地成為幼者弱者的代表而受到更多作者讀者的關愛與惻隱。譬如《孤兒行》中，孤兒的痛苦不僅召喚著人最初的良知與惻隱，孤兒對“天”的訴求，也無限地觸及了人們的苦難情結與淵源久長的弱者經驗。

第二，現實的民俗生活以及俗文學作品中的“苦兒”，往往圍繞“苦”“孤”“弱”這三個基本內涵而發生的延展和變異，無論是民間生活中還是文學作品中的“苦兒”形象，往往都會具有一種“苦難”“道德”與“拯救”的象征性意義。

從社會學的角度，“苦兒”的家庭狀態往往是孤兒寡母，但又并非只有孤兒寡母。具有破損意義的(擴大的)核心家庭、破損意義(擴大的)主干家庭、破損意義單身家庭、類單身家庭等，即“無父(母)”“無夫(妻)”“無子女”等有破損或者不完整意義的家庭，往往都是苦兒家庭結構的典型特征。只是，孤兒狀態是“苦兒”典型中的主體。其次，在年齡界限上，“弱”，通常被強化為一種年齡上的“幼”，比如幼年，即未成年、未婚或者新婚階段等；但一些民俗儀式對“苦兒”的界定以及“苦兒”通天的傳說中，也往往會超越“幼”的范疇，即便是成年甚至老年的男女，面對“天”“神”或“祖先”，也經常被賦予通天“苦兒”的內涵。只是呈現在特定的文學中，創作者往往會有意識或無意識地將成年苦兒“弱齡化”“幼齡化”，并由此演繹出更豐富的苦人故事。從這個層面來講，盡管在某種程度上“苦兒”被人們等同于“苦人”，但人們更傾向于將“苦兒”的“弱”指向“幼年”。比如子胥故事，《史記》記載并不存在子胥來不及迎娶已“就禮”的妻子便獨自到梁國遠游出仕的情節。事實上，伍奢作為太子太傅，家里出現這樣不合常理的事情也實在令人疑惑。但作為文學作品，后來的敦煌文獻《伍子胥變文》則已經超越了歷史現實進入到敦煌的當下，對子胥的逃亡之途付諸了充分的想象，借助打紗女、阿姊、細辛、漁人的角色的塑造，弱化子胥的年齡，賦予子胥經歷苦難的成長過程。子胥與細辛未婚情節的插入，不僅從感覺上弱化了我們對子胥年齡的注意，而且強化了子胥連正常的婚配還沒有完成這一背景。這分明就是想將一個介于中年的苦人刻畫成類似未成年或者說新婚不久的“苦兒”，只不過這一蛻變只是半成品。

另外，文學創作對“苦”的理解，越是往后發展，越發強調多苦并存、極端之苦。譬如晚唐五代，敦煌文獻苦兒故事對“苦兒”形象的關注，不僅為我們創造了一個史無前例的“敦煌苦兒群”，而且他們塑造的苦兒之“苦”，往往不是單一的，而是“多苦并存”的，這里不僅活躍著具有“孤”“苦”“弱”的孤兒喪子、棄兒殤魂、乞兒殘女、復仇之子、前男苦女等“苦兒”形象，也出現了一批具有“多苦并存”的苦兒化特征、家庭結構多樣化破損、呼喚社會“良知”與“擔當”、包含“感天”與“勵志”價值的“復合型苦兒”形象。這里的“苦兒”故事，更多地借助對多重身份的苦人弱齡化、失依化、苦兒化演繹以及對其家庭結構的破損或不完整的強調，逐步將作品主人公“多苦并存”的孤苦處境推向無以復加的極端，在主人公失父喪母、遭受遺棄、飽嘗饑餓傷痛、生離死別，在感天動地、得逢神異的過程中，為“苦兒”贈賜一個理想的圓滿或苦難后的輝煌，從而完成一種比唐前苦兒故事更具有“勵志”敘事價值、更強調線索敘事與思想指向、更注重多重情節整合的恢弘故事模式。仍以《伍子胥變文》為例，在這篇作品中，創造性運用“線索”和“苦兒群”多重組合的方法，不僅強化了“苦兒”主題和“勵志”文學的戲劇性作用，也賦予了故事“苦難”“道德”“拯救”的意義，強調了更高的民心向背意識與社會價值期許，反映了域外宗教文學、敦煌俗文學創作與敦煌大眾視野在“苦兒故事”創作方面一致的心理期冀與文化聯系。又譬如《韓朋賦》妻離子散、家破人亡的人間慘劇，將“苦子游學喪命”“孤女嫁而失夫”“苦子死后連理枝”等具有“苦+神異”意義的故事整合在一起，單一的苦兒形象逐漸演繹成為具有多重悲苦身份、經驗多苦并存生活的復合型苦兒。《王昭君變文》融合敦煌地域文化色彩的構思，對自幼孤苦的“宮中薄命妾”“塞外斷腸人”“為國豈辭死”“時向紫亭魂”的昭君塑造，既傳承了苦女遠嫁異邦異類的悲情模式強大的心理沖擊力，又通過昭君美麗才情與多變人生的反差吸引著人們的多重解讀和文學想象；“不那夫妻義重”的單于形象也被賦予一種“弱齡化”的“孤苦”特征，暗含著敦煌俗眾對苦兒題材的特殊青睞。另外“目連救母”故事等對孤兒目連一波三折、上天入地的“尋母”“救母”故事不僅傳達著苦難、佛教道德與拯救的意義，而且對中土“苦兒”故事尋母傳說中母親形象的影響及其對傳統母神信仰的也造成強烈沖擊。

第三，“苦兒”可與天相溝通的“感應”意識，往往成為苦兒故事情節“變”“異”的媒介。

首先，“苦兒”的出現，面對的是現實社會，期待的是人的惻隱。“苦兒”，作為一類社會存在，他們的生活狀態、生活訴求、命運遭際、倫理觀念，戲劇性地強化著社會的普遍生活狀態與道德價值判斷。文學中的“苦兒”，則又總是以其特別震撼人心的形象魅力，召喚著人類心理底層最初的良知與惻隱。在人類追求關愛與幸福的理想中，從相反的方向昭示著人們生活的苦難和人性的真實。在人類追求生命的永恒與價值的期待中，用單純辛酸的故事穿透人們的凄苦寒栗的內心；誕生、拋棄、掙扎、生存，歷經考驗；他們煢煢孑立，形影相吊，在人性的善與惡之間，飽嘗饑餓、傷痛、生離、死別。即便是帶有奇幻色彩的美好結局，也無不展示著世人對現實苦難的不滿，對非和諧秩序的否定，對幸福生活的期待。

事實上，在祖先崇拜盛行的華夏，“天人相通”的信念從來就沒有斷絕過，“苦兒”能與天相互溝通，更是在“祖先信仰”“天人感應”信念與“弱者情結”千年激蕩下必然產生的一種執著的聯想。譬如人們對《幽冥錄·王志》中“王志還魂”以及董永故事中“至孝感天”的詮釋。《幽冥錄·王志》中，王志夫婦喪亡，孤兒尚小，作為亡魂，王志為孤兒憂心流涕，祈求鬼王允許還魂以撫養孤兒，鬼王為之動容，便許之還魂三年(即人間三十年)。為什么許之還魂呢？因為留在世上的“孤兒”正是黃土之下(或者叫做天堂)的“親人”甚至“鬼王”都憐憫牽掛和要照應的對象。董永“至孝感天”的故事中，董永也具有“溝通天神”的身份——苦兒身份，他對死去親人的至孝，感動了上天，身處苦難的董永于是獲得天的憐憫，娶了織女星。事實上，織女星曾被視為祖源世界的神，是天女孫、天女、天子女，她的存在與人間至孝感應關系非常密切，“王者至孝于神明”，織女星“三星俱明”，否則，三星“暗而微”“天下女工廢”[25]卷27-1311。“織女”與“孝親”“孝神”的感應聯系正是董永故事的不斷演繹的基礎，而“董永至孝”的行為也從某種意義上承繼了古人——作為脆弱的生靈——對先輩神靈的祭祀與禮拜，隱含了先民對祖神回顧幼兒甚至降臨人間救苦救難、守護孤弱的期待。因為我國傳統的祖先信仰中，養老送終、守墓祭祀的“大孝”“至孝”，不僅僅是出于對父母的感恩，還有一個更為隱秘的重要目的，就是“感天”，取得具有血緣關系的祖神或者稱之為“天”的佑護。“凡人之情，冤則呼天，窮則叩心。……孤微之人，無所告訴，如不哀憐，便為魚肉。”[26]卷65-2142

又如民間流傳的苦女求雨民俗。筆者故鄉汝南就流傳有“苦女掃天晴”與“苦女求雨”習俗性儀式。這種儀式的主持者皆由苦女(往往是女性孤兒、有時可能是寡女、女性乞兒、以各種原因喪失生活依靠的女性等，更確切地說是具有極端之“苦”的靈媒素質者)來承擔。儀式中，苦女手執“掃天晴”(一支捻去高粱米的穗桿)，“掃天晴”只要在雨中左右揮動，上天就可以知道雨下多了。而苦女如果拿著九支這樣的穗桿，到干涸的河里掃幾下，上天就會知道人間大旱了。通過苦女拿著那么幾根高粱桿，就能夠將民情上達天聽，從而達到祈雨抗旱的目的，起作用的當然不僅僅是高粱桿，而更是苦女。

古代傳說中的那些能夠將民情上達天聽的、能夠連通天地的“大巫師”，也通常是由苦兒擔任。譬如后羿，傳說他被父母拋棄山林，是受山間泉澗養育的棄兒，甚至連教授他射箭的弧父也是如此。但是“昆侖之虛，……在八隅之巖，赤水之際，非仁羿莫能上岡之巖”[8]344-345，大海之內又只有后羿具有“與天相通”的能力。“天”或者“昆侖”，是我國遠古幽都的代名詞，在弱者的心里，“天”這里既是強者匯聚的象征，又是弱者沖出苦難的依賴，“天”這里聚集著無數牽掛人間的祖先鬼神，它們具有著“人”所不具備的一切超越常人的能力和智慧。這種超于常人的能力和智慧，不僅為我們的苦兒故事帶來神異色彩，而且在文學心理學視野下，也充分滿足了無數具有弱者情結、拯救意識的接受者的期待和訴求。“苦兒”愿望的達成帶來的剎那快意，不僅是對心理上“弱者”的拯救，也是創作者與接受者由此獲得“期望閾”滿足的載體。就像英國特里伊格爾頓《文化之戰》所云，通過這一載體，“我們可以在這之上的一個十分快樂的超越時刻，把怪異表現手法統統懸置起來，然后回過頭在一個基本屬于人類的平臺上相遇。”[27]

當然，這并不是說，苦兒故事只要傳達弱者情懷，或者達成附加愿望，就可以實現感染世人的效果。事實上，這只是一個基礎。如果苦兒故事的創作總是一成不變，那么它最終會喪失最佳的文學感染力。因為人類天生具有“求同記異”“求異”的心理傾向，而且每一個時代對“強者”“弱者”總會有各自的界定與詮釋、信仰傳承與文化的更新以及占據主導地位的公眾期待，就像《文學理論的向度研究》說的，“那些完全符合讀者期望閾的作品并不值得重視，因為它們沒有創新；那些與讀者期望閾全然相反的作品也不一定有太大的價值，因為讀者可能因讀不懂其中的意思而無法獲得明顯的‘接受效果’。”[28]這大概也是歷代創作者一邊傳承著原滋原味的苦兒故事，一邊又放開“狂放的絢爛的幻想力”，嘔心瀝血編織著“變化無窮的”苦兒世界，它們的筆觸像“五色繽紛的彩線伸到整個大地，用美麗得驚人的言辭的地毯把大地覆蓋起來。”[29]

三、結語

“天之道，損有余而補不足。”[13]299當人們過多地食用酸甜辣咸之味引發疾病的時候，苦味的藥成為人類糾正人體五味之偏、治療疾病的良藥。如果說“苦藥”就是冥冥之中大自然對人體五味失衡的一種糾正，那么生活中的“苦難”與苦難感受，就猶如藥草，調劑著人類的生活，延續著人類對生存的渴望。“苦兒故事”大概就是這樣的一種普救人類沉淪苦難的“藥草”。在諸多類型的苦兒形象中，那些被聚焦在傳統文學作品中的“苦兒”形象，似乎都曾經毫無例外地被作為幼者、弱者的代表，或者成為詮釋人類悲劇命運、憂患意識、抗爭精神、拯救精神的載體。他們作為一個特殊的群體，不僅曾經或者依然受到無數的創作者、表演者、觀賞者、聆聽者、閱讀者的惻隱與垂愛。他們的苦難對文學的接受者所造成的情感震撼也往往具有比他個人的命運更具有意義。按照心理學的解釋，那就是這些“苦兒”的命運總是很容易勾起人們對歷史經驗中所積淀下的，揮之不去的遙遠記憶，總是具有觸動人們對遠古生存苦難產生無數驚悸的魔力，總是具有將以往所經歷的痛苦、悲哀、失望、絕望的情緒進行美化、升華的魄力，他們能夠釋放人們擁有的期待救贖的“弱者”情懷，并令他們為之而苦苦沉醉。