自覺·交流·互鑒
——關于文化理論與文化自信的對話

鄒 贊 金惠敏

一

鄒贊您長期關注國際文化理論的前沿動態，近些年在《批評藝術》（Critical Arts）、《目標》（Telos）、《哲學研究》等國內外重要期刊發表了一系列從被您更新了的對話主義角度探討文化自信的文章，在學界引起熱烈反響。這次借您來新疆大學講學之機，我想從文化研究的學術視域出發，結合我個人的一些學習體會，圍繞文化理論與文化自信這一主題展開對話。我們在做文化研究時，需要對“文化”這個關鍵詞進行細致的知識考古，于此通常會涉及兩種提法：一個是“文化的概念/定義”（the concept/definition of culture）；另一個是“文化的觀念”（the idea of culture），英國馬克思主義文化理論家伊格爾頓就以此為題寫過一本書。很明顯，“概念/定義”和“觀念”并非完全等同的指稱，雷蒙·威廉斯曾立足文化唯物主義角度對此詳加辨析，即“概念/定義”強調由百科全書、字典或辭典給定的闡釋，凸顯穩定性和權威性，是經過經典化之后的意義表述；“觀念”則強調一個建構的過程，凸顯意義與特定社會、歷史、文化等因素之間的相互關聯。

美國人類學家阿爾弗雷德·克洛依伯（Alfred Kroeber）和克萊德·克拉克洪（Clyde Kluckhohn）合作撰寫的《文化：概念和定義批判分析》（Culture:A Critical Review of Concepts and Definition）一書，試圖對文化的定義進行歸納，兩位學者以現代學科分類為基本依據，“歸類的結果是得出九種基本文化概念：它們分別是哲學的、藝術的、教育的、心理學的、歷史的、人類學的、社會學的、生態學的和生物學的”（參見陸揚、王毅《大眾文化與傳媒》，上海三聯書店2000年版，第3頁）。這些定義涵蓋了現代人文社會科學乃至自然科學的許多分支，它們之間息息相關，構筑起一張斑斕多姿的關于文化的意義之網。比如，馬修·阿諾德認為，“文化是所思所言最美好的東西，是對光明和甜美的追求”，它能“使世界上最優秀的思想和知識傳遍四海，使普天下的人都生活在美好與光明的氣氛之中，使他們像文化一樣，能夠自由地運用思想，得到思想的滋潤，卻又不受之束縛”（馬修·阿諾德：《文化與無政府狀態》，韓敏中譯，生活·讀書·新知三聯書店2008年版，第34頁）。利維斯對于文化的界定，更多的是指英國精英文學序列，他以此建構起大眾文化與精英文化之間的區隔。在雷蒙·威廉斯看來，“文化是一種整體的生活方式”（Raymond Williams,The Long Revolution,New York:Columbia University Press,1961,p.46）。E.P.湯普森認為，“文化是不同生活方式的斗爭”（Dennis Dworkin,Cultural Marxism in Postwar Britain:History,the New Left,and the Origins of Cultural Studies,Durham,NC:Duke University Press,1997,p.102）。斯圖亞特·霍爾明確地把文化界定為一種話語協商的場域，一種表征的意指實踐。可見，在文化研究學術史的內部，關于文化是什么，有著相當清晰的思考脈絡。

金惠敏“文化的概念”是對文化下定義，等于說是有意識、有規劃地去界定文化。界定文化固然是在描述、歸類人類的某種活動，但更重要的是在完成一項文化使命：我們通過界定文化為未來的文化制作藍圖。我們在介入和干預一種文化的進程，修正或扭轉其發展方向，甚至也可以說是在創造一種新的文化。界定是一種解釋活動，馬克思批評過去的哲學家只知道解釋世界，而忘記了改造世界。其實，這樣的哲學家過去或現在都不多見，他們大多具有入世情懷，希望通過解釋世界改變人們的世界觀，從而曲折地實現其改造世界的遠大抱負。康德、費希特、謝林、黑格爾、叔本華、費爾巴哈、施蒂納以及尼采等人，哪個不是這樣？英國文化研究的那些領袖們何嘗不是如此？他們反對阿諾德的精英主義文化定義，絕非為學術而學術，絕非為了尋找一個更準確的指稱，而是希望通過對文化的重新界定，為工人階級或底層人民的精神生活和日常實踐爭得一席之地。他們試圖證明，不只是貴族、資產階級才有文化，人民大眾同樣有自己的文化，后者在道德、精神境界上絕不遜色于前者。

每一種對文化的定義都會帶來一個新的文化場域，這是一個視點的問題，同時也是一個價值問題。視點總是有偏向和立場的。至于“文化的觀念”，我認為當研究者對別人進行研究和評價時，一定是先入為主地有了確定的“文化的觀念”，有了何謂“文化”之標準，不然就無法判斷別人的文化是否稱得上是“文化”。套用伊格爾頓的話，如果沒有一套關于“文化”的理論，就根本不可能進行“文化”研究，因為你不知道該去研究什么。進一步說，“文化的概念/定義”是從研究者的角度有意識地界定文化，具有很強的主觀性，對此我們一定要保持警惕。后結構主義將作為事物本身的對象虛化掉，有人批評它陷入能指虛無主義，似乎放任“言說”、怎么都行，但殊不知它正是通過對能指與所指的切割而將人們引向對話語的懷疑和批判，讓人們看透話語的權力本質，而從前話語一直是以真理自居的。后結構主義的話語批判肇始于索緒爾的一個革命性假說：“語言符號連結的不是事物和名稱，而是概念和音響形象。”（索緒爾：《普通語言學教程》，高名凱譯，商務印書館2001年版，第101頁）這顛覆了人們對語言的理解。

如果梳理一下文化的幾百種定義，我感覺有兩種是最主要的：一種是把文化作為精神和觀念性的東西；另外一種是把文化作為實踐與日常生活，是人類學意義上的文化。這兩種文化定義都很流行，人們常常既說“文化知識”、也說“文化習俗”。我查閱了習近平總書記系列重要講話中對“文化”一詞的使用情況，兩種意義上的文化概念其實都在使用，沒有西方學界那種猶豫不決或非此即彼。我們拿什么建立和加強我們的文化自信？文化自信要想變成一種更基礎、更深沉、更持久的力量，必須以我們對文化傳統的清晰認識、明確估價為前提。文化自信是對本民族文化的執著、迷戀、自豪，是文化愛國主義，但同時也是對本民族文化與其他文化進行比較、審視、定位的結果，是文化理性主義、文化世界主義。許多人認為，先有文化自覺，然后才能有文化自信，文化自覺是文化自信的前提。這當然沒有錯，但更精確地說，作為一種情感牽系的文化自信本身便包含著作為一種理性的文化自覺，沒有文化自覺的文化自信只是脆弱、不牢靠的激情。自信作為正面的情感、積極的力量，一定有自覺的成分內涵于其中。

鄒贊二十多年前，費孝通先生針對全球化浪潮下的文化身份認同和文化“尋根”問題，提出了文化自覺這個概念（費孝通：《反思·對話·文化自覺》，載《北京大學學報》1997年第3期）。文化自覺涉及“古今中外、四方對話”，說到底就是要解決“認同誰”“向誰認同”的根本問題，同時還需要理性地思考人與自然、人類生存文明體之間的關系。如果我們回溯歷史，會發現中外文化交流始終在一種俯/仰交替的狀態下延展，不管是仰視還是俯瞰姿態，也不管是烏托邦還是意識形態敘事策略，其背后都蘊含著特定社會歷史語境下的科技革新、思想啟蒙乃至社會心態變遷。“五四”以來，中國知識界在汲取民主、科學等現代思想話語的同時，要深入思考如何對待現代性與中華傳統文化之間的關系，如何在保持歷史繼承性的基礎上有限度地汲取某些西方現代文化元素，如何妥善處理鄉土文化與都市文化之間的關系以及如何在堅持中華民族多元一體格局的整體背景下推動構建文化共同體意識等問題。只有把這些問題厘清了，才能準確回答“我是誰”“我們是誰”“我們的文化為何”等深層次議題。此外，習近平總書記關于兩個共同體的重要論述（一是人與自然之間的“生命共同體”，二是人類不同文明和文化之間的“命運共同體”）也為我們思考文化自覺提供了重要依據。只有真正理順這兩組關系，才能以“互為主體、平等對話”的心態在國際文化交流場域中處于有利位置。

金惠敏我們所說的文化自信，是對包含著傳統文化及其新變的“中國特色社會主義文化”的自信。中國特色社會主義是一種極為復雜的理論體系，只有對其進行理性認識，才能使人們認同它、信仰它、踐行它。人類學家往往過分夸大文化“習得”（acquisition）的自然屬性。所謂習得其實包含著家庭、社會和國家對人的引導、勸誡和說服。文化習得并非一個全然自然的過程，而是一個貌似自然的教化過程。耳濡目染中有來自外部的教誨和主體自主的學習、汲取。所以，不要以為一說到文化，就是沒有理性指導或參與的生活過程。同理，說到文化“觀念”，其中也有文化的“概念化”過程。

受伯克、赫爾德、艾略特以及威廉斯等人的影響，伊格爾頓在其新著《論文化》中認為，文化可以視為一種“社會無意識”（social unconsciousness），但對他來說，這只是文化某個方面的性質，它在其他方面總包含著一定的理性規劃（Cf.Terry Eagleton,Culture,New Haven:University Press,2016,p.viii&pp.92-95）。文化就是這么奇妙：人們要在文化內部對文化做超越性的規劃。作為一種生活實踐的文化，不能排斥認識，而作為一種認識的文化，也不能排斥生活實踐，二者實際上是相互包含的。盧卡契對海德格爾“環視”文化觀的批判，哈貝馬斯對伽達默爾“前見”解釋學的抨擊，可謂一針見血，具有重要的啟示價值。

二

鄒贊文化作為一個結構性因素，與經濟、政治放到一起，在社會的核心層面發揮作用。我們都知道經典馬克思主義有一個命題：經濟基礎決定上層建筑。如果我們對馬克思的論著作整體觀照，就不難發現：對于文化到底在社會結構中處于什么位置，馬克思本人也在不斷進行自我修正、自我完善，他從來都是以一種辯證的、聯系的、發展的眼光看問題。在文化研究的學術史上，尤其是早期英國文化研究，很多學者曾批判“經濟決定論”，提倡既要重視生產的維度，也不應忽視文化消費的意義。作為文化理論研究者，您認為自“消費社會”“后工業社會”“后福特主義”等命名被提出以來，文化在社會結構中的位置發生了怎樣的變化？

金惠敏這個問題特別棘手，存在根本性的爭議。我們先談文化的重要性。亨廷頓在20世紀90年代中期出版了《文明的沖突與世界秩序的重建》，他注意到西方社會的一個發展趨勢：隨著蘇聯的解體和柏林墻的倒塌，全球范圍內的意識形態二元劃分格局終于走向終結。在這一歷史語境下，國際社會的主要矛盾由階級、意識形態、政治的沖突轉向文化、文明之間的沖突。亨廷頓在書中將世界文明形態分為若干類型，認為世界的未來走向將取決于世界各大文明如何和平共處。該書中文版序言以及原書最后一段講得很清楚，亨廷頓期待重建我們現在所說的“文化共同體”。該書開篇即提到“文化是至關重要的”（culture counts）。如果再往前推進一些，西方社會在50年代末60年代初發生急劇轉型，階級沖突不再是社會的主要矛盾形態，文化間的區隔逐漸成為社會生活的中心議題，諸如族裔文化、性別文化、大眾文化、青年亞文化等凸顯出來，形塑了一個國家內部的文化多樣性。因此，文化分析取代階級分析成為學術研究的新范式。

在2016年出版的《論文化》中，伊格爾頓明確宣稱自己堅持馬克思主義，從唯物主義角度評論當代的文化論爭。其《理論之后》中的“理論”就特指“文化理論”，尤其是法國后結構主義理論。這種理論特別注重文本性、話語性，但不太考慮社會實踐。后結構主義理論受索緒爾的影響，討論文化現象時多從抽象的文化觀念亦即文化文本、社會文本入手，不關心文化背后的斗爭。在伊格爾頓看來，如果說在理論的“黃金時代”談理論是漠視現實，那么“理論之后”不是不要理論，而是要關注、介入有指涉的理論，也就是理論必須有倫理關切，關切那些被全球資本主義剝奪、損害的弱勢人群。伊格爾頓的《論文化》延續了犀利的批判鋒芒，該書十分尖銳地指出：“戰爭、饑荒、毒品、軍備、種族屠殺、疾病、生態災難，所有這一切都具有文化的方面，但文化決不是它們的核心。如果誰不靠吹漲文化就無法談論文化，那么對他們來說可能還是以保持不則聲為妙。”（Terry Eagleton,Culture,p.162.）伊格爾頓的意思是，相對于更本質的現實問題，文化并不怎么重要。此言針對的論敵大概不是亨廷頓，而是法國后結構主義、后現代主義及其影響下的文化研究。伊格爾頓指出，雖然資本主義生產形式有所變化，即文化和美學的因素被融合進來，但其本質未曾稍變。伊格爾頓以文化產業為例，認為：“文化產業并未怎么證明文化的中心性，倒是更多地證明晚期資本主義體系的擴張野心。從前這個資本主義體系是殖民肯尼亞和菲律賓，現在則是殖民幻想和娛樂，且其強度絲毫未減。”（Terry Eagleton,Culture,p.151.）作為馬克思主義批評家，伊格爾頓關心的是文化產業和文化消費背后隱藏著的階級關系和剝削關系。

伊格爾頓的文化觀呈現出鮮明的馬克思主義理論色彩，以下兩點尤為突出。其一，物質第一性，文化第二性。馬克思指出：“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。”（馬克思：《〈政治經濟學批判〉序言》，《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社2006年版，第32頁）針對有人夸大道德對社會的影響，馬克思堅持“首先是經濟的”影響，而道德的影響不過是“派生的，第二性的”，它“決不是第一性的”（馬克思：《亨利·薩納姆·梅恩〈古代法制史講演錄〉（1875年倫敦版）一書摘要》，《馬克思恩格斯全集》第45卷，人民出版社1985年版，第646頁）。其二，社會存在主要表現為階級的存在，因而文化便天然地具有階級性。資本主義文化當然根本上是資本主義性質的，為資本家服務的。

西方學術思潮越來越強調文化的作用，而在當代社會發展中，文化也的確發揮著越來越重要的作用。我們不能否定社會學家對社會嬗變的描述，如費瑟斯通的“日常生活審美化”、貝爾的“后工業社會”、波德里亞的“消費社會”等。至于文化化、審美化、信息化、符號消費能否改變資本主義剝削關系，那是另外的問題。說文化重要或不重要涉及兩種議題：前者是從唯物主義的決定論或制約論的視角出發；而后者則認為雖然文化、審美或信息沒有改變資本主義的性質，但它凸顯了資本主義的新變化。如果固守前一視角，就看不到資本主義的新變化。這是一個充滿辯證法色彩的議題，即沒有任何一種話語能夠窮盡事物，話語總是囿于一條進路，投身其中，同時亦失去其外。辯證法包括事物的辯證法和理論的辯證法。進入辯證法的各方沒有勝利者，結果總是相互修正，達致“間性”，不過“間性”不等于儒家的“中庸之道”。

鄒贊除了亨廷頓大肆鼓吹的“文明沖突論”，值得警惕的還有弗朗西斯·福山的“歷史終結論”。福山在《歷史的終結及最后之人》一書中指出，隨著全球化進程的不斷深入，西方現代性理念/模式蔓延擴散到全球各個角落，這就必然會導致文化習俗，包括人的思維方式、生活方式趨同。對這個觀念，第三世界國家的知識分子進行了激烈論爭，批評福山的觀點暴露出清晰的西方中心主義痕跡。前幾年福山應邀來中國講學，親身感受到中國近年來發生的巨大變化。福山在演講中修正了自己的觀點，承認“歷史終結論”存在明顯缺陷，應當結合新的歷史情境予以修正（參見石岸書《弗蘭西斯·福山清華對話：中美政治的未來》，載《中華讀書報》2015年11月25日）。需要指出的是，中國特色社會主義取得的成就絕不是按照“歷史終結”的軌道得來的，中國經驗駁斥了“歷史終結論”的荒謬之處。

丹尼爾·貝爾曾試圖闡明文化在后工業社會所處的特定位置。他在解讀馬克思主義的基礎上，結合以美國為代表的后工業社會的特點，認為不能僅僅看到經濟或政治決定文化，還應注意文化在后工業社會愈益突出的位置，文化是漂浮在經濟和政治之上的，比如說我們現在講經濟，肯定會涉及文化產業，談論政治也會涉及政治文化。這樣一來，文化的自主性和能動性就被充分釋放出來。因此，立足當下語境討論文化議題，必須認真思考“文化的位置”，從知識社會學角度厘清文化在社會結構中扮演什么樣的角色。這對于我們立足當前中國社會整體狀況來思考文化，是十分必要的。

金惠敏我們現在使用文化這一概念，通常指的是其無意識的方面，然而無意識并不是沒有意識。比如，人們在日常生活中雖然沒有明確的意識，但不能設想那就是渾渾噩噩、沒有反思的生活。只要人們在日常生活中，其生活就一定是被引導、被規訓、被意識形態化的。人既可能在生活中有自覺的判斷和選擇，也可能是不經獨立思考、簡單地遵從他人的。無論如何，舉凡人的生活，就一定是編碼的，否則生活就無法“進行”下去。如同霍爾所說，故事如果不被編碼，便根本不能講述、傳播。對人來說，生命的歷程就是故事書寫的歷程，以生命沖動為其素材，以理性為其敘事學。

現象學、精神分析、存在主義等西方哲學思潮都曾就文化問題進行深刻闡釋。胡塞爾辟出的“生活世界”大可不同于、對立于甚至絕緣于科學主義、理性世界或工具理性，但不能因此斥之為非理性，實際上是理性與生活水乳交融，不分彼此。它是生活理性，而非純粹理性。康德的純粹理性只是一種抽象存在，是對人的活動的認識性分解、提取。抽掉了理性，生活就成了生命沖動，成了叔本華的“意志”或弗洛伊德的“本能”。為了突出理性對人的生活的潛在的組織功能，生活可以稱為“生活實踐”。“實踐”即人的自由、自覺的活動，大的社會實踐如此，小的個人生活亦復如是，因為人只能在與社會的關系中生活。

海德格爾和伽達默爾從無意識和非認識論的角度理解文化概念。很少有人將海德格爾對梵高《農鞋》的評論與文化相關聯，但在我看來，海德格爾其實是在描述一種整體意義上的文化。其文化指涉有以下幾個方面：第一，從鞋子的使用價值而非對鞋子的觀看和反思中尋找其本質的顯現；第二，將作為器具的鞋子與其附著的意義（農婦的生命悲歡）聯系起來，器具從而不再是單純的器具，而是進入一個有情感、有意義的人的世界，成為其中不可分割的部分；第三，當海德格爾這樣描述說，農婦黃昏時回家脫下鞋子，早上又穿起鞋子或節假日將其棄置一旁，但鞋子并未逃離她的世界，她對這鞋子的態度是“聽之任之”（verl?βlichkeit，有學者翻譯為“可靠性”），他在說的是，農婦與其鞋子的關系不是主奴關系，不是主客體關系，而是兩者共處于一個“環境”（Umwelt），在同一水平線上。通過對鞋子的實用化、意義化和環境化，海德格爾完成了對文化概念的創構過程。我們過去習慣于將藝術的功用理解為寓教于樂和興、觀、群、怨等，但受海德格爾的啟發，我們似乎應該修正說，藝術的功用就是文化的功用，即文化整體的功用，每一種功用都是在文化整體之內發揮出來的，而非單獨發揮作用。寓教于樂的缺陷不在于捆綁藝術與說教，而在于它假定教誨的先在性，仿佛教誨從天而降，不得已地落入藝術，自信可以赤裸裸地行使自己的功能。寓教于樂將教誨分離于生活，將藝術作為工具，其實教誨、言傳身教本來就是人類生活的一部分。當然，我們也不能反過來宣稱寓樂于教，因為雖然它給了娛樂以榮耀，但與寓教于樂一樣是偏頗的，仍然是將娛樂和教誨分裂開來。

按照伽達默爾的說法，如果我們要做出判斷，就必須站在自己的出發點和文化傳統上。我們身處在傳統之中，它是先在的、先驗的，不受制于人的主觀意愿。這就是“文化無意識”的觀念，或者叫“無意識文化”的觀念。如果說笛卡爾以來的哲學主流是心物二元論，是主體性哲學，那么伽達默爾所選擇的哲學則是胡塞爾在“意向客體”中找到的現象學哲學，即有現象則必有顯現者，有意識則必有客體（沒有空無一物的意識）。當然，伽達默爾所使用的“哲學”概念更接近海德格爾關于“此在”或“在世之在”的“基礎本體論”。以此為原則的哲學解釋學肯定人的存在的本體性而非主體性。這種解釋學以人的生活存在、以人的不經反思的存在為其出發點。聚焦到文化議題，不經反思意味著文化就是不經反思、不接受主體控制的一種絕對存在，而傳統就是典型的不經反思的文化。伽達默爾并非完全反對人的反思和批判能力，但遺憾的是，他堅持認為人對傳統和文化所做的一切批判和反思都必須在傳統和文化之內進行，都必須訴諸其所反思和批評的傳統和文化。有學者對此觀點提出批評，認為它是“以犧牲一切個體的或集體的主體性而建立起來的思維，它最終否定了主體可以表達和獨立行動的真正可能性”（理查德·帕爾默：《詮釋學》，潘德榮譯，商務印書館2012年版，第283頁）。主體之所以堪稱主體，不僅因為它能為客體做主、為自然立法，也由于它能將自身作為客體予以觀照和超越，如局外人般洞若觀火。

鄒贊霍爾曾對英國文化研究作過范式區分，認為在文化主義階段，以威廉斯和E.P.湯普森為代表的英國學者過分強調“文化即日常生活”和“文化是平常的”，刻意夸大個體的能動性和文化的“詩意”維度，未能充分關注文化文本的話語褶皺及其意識形態，缺少批判的間性思維。后來隨著文化研究對阿爾都塞、葛蘭西等理論的吸納，逐漸凸顯文化的權力機制與意識形態運作，進入“結構主義”和“葛蘭西轉向”階段。總地來看，早期文化研究學者批駁機械的“經濟決定論”，強調要從整體視野發掘經典馬克思主義的思想內涵，即經濟的基礎性地位是在人類社會發展的總體進程中體現出來的，這與馬克思所論“物質生產和藝術生產的不平衡關系”有一致性。因此，生產處于基礎性地位，但這種位置并不能遮蔽其他結構性因素對于文化的意義。文化研究從反思經濟決定論開始，強調文化的獨立自主，這與“二戰”后的歐美社會情勢高度契合。但后來在費斯克等伯明翰學派傳人那里，文化研究再度陷入“修正主義”的窠臼，即完全脫離生產維度去鼓吹文化消費的抵抗價值，走向了又一極端。所以說，文化研究一定要注重對文化間性的考察，既要重視生產機制分析，也要納入文化消費框架。

金惠敏解除主體性哲學，那么“文化即日常生活”這樣的文化觀念，其根本錯誤便是缺乏批判的維度。哈貝馬斯倚重“交往理性”，認為文化除了作為無意識的社會本體論存在外，還是積極的建構過程。也就是說，我們通過反思生命、社會存在、族群共同體、人類共同體的歷史和命運，弄清楚什么樣的文化觀念有益于個體生命、社會交往和全社會文明的進步。我倡導一種建構的、積極的文化觀，旨在推動社會進步、增進人類福祉、促進社會和諧發展。對文化觀的建構實際上是一種理性行為，舉凡進行一項社會實踐，都必須以理性為指導，這時候文化就凸顯其精神方面的價值了。所以說，文化絕不是一種糊里糊涂的盲目跟從，而必須是一種積極的、有意識的建構。

當然，我們決不是要完全否定將文化作為傳統、作為無意識這樣一種本體論、人類學的文化觀念或定義，而是強調文化既是一種決定性的潛在力量，是“前見”（Vorsicht）和傳統，同時也是一種積極主動的建構力量，是“預見”（vorsehen）和籌劃。

三

鄒贊知識不是截然孤立、相互隔絕的攜帶信息的原子，而是遵循某種內在邏輯構建起來的框架體系，這些攜帶信息的原子以各種形式建立關聯，形成一組組符號，由此產生意義，并且在特定語境下產生隱喻、象征、寓言等修辭效果。零散、碎片化的信息往往難以經受時間的淘洗，無法超越表象形成扎根心靈深處的個體記憶，更談不上形塑為社會記憶和文化記憶了。因此，對個體乃至國家來說，構建完整系統的知識體系顯得尤其重要。

近年來，隨著中國經濟GDP總量穩居世界第二，中國國際地位的顯著提升已是不爭的事實。與此同時，國外敵對勢力對中國和平發展的大好局勢充滿憂慮和敵視，“中國威脅論”沉渣泛起，甚囂塵上，文化霸權主義和新型帝國主義的真正面目昭然若揭。在文化敘事和意識形態表述的層面上，某些敵對勢力在言說中國問題時，除了繼續搬用“考古學的放大鏡”和“意識形態的哈哈鏡”（參見陳躍紅、鄒贊《跨文化研究范式與作為現代學術方法的“比較”——北京大學博士生導師陳躍紅教授訪談》，載《社會科學家》2010年第11期），不斷重演充斥著偏見和嘲諷的敘事濫套，還別出心裁地安排了一面愛麗絲夢游仙境的“奇幻之鏡”，一方面刻意夸大中國經濟崛起的歷史事實，另一方面有意遮蔽中國知識體系和話語框架與經濟發展不對稱、不平衡的矛盾現狀。這面“奇幻之鏡”猶如精神麻醉劑，不但導致了中國形象和中國表述在國際話語場域中遭遇消極誤讀，而且使得部分中國本土學者在跨文化交流中喪失警惕性，淪為極端文化民族主義的擁躉。

因此，我們應當自覺撥開“奇幻之鏡”投射的意識形態迷霧，清醒認識到中國知識體系的建構是一項任重道遠的時代使命，無法回避也不應回避。不問來路無以曉歸途，不忘歷史根脈才能傳承和弘揚中華優秀傳統文化。如果要建構中國知識體系，其前提和基礎就是構建中國傳統文化知識體系。中華傳統文化博大精深，儒釋道相互滲透，形成了中華文化的元話語和關鍵詞，呈現出多元、包容、開放的理論品性。中華民族歷史發展的獨特性決定了中國夢與歐洲夢、美國夢具有本質的不同。構建中國傳統文化知識體系是圓滿實現中國夢的重要前提，一方面要處理好中華民族多元一體格局內在的文化多樣性和豐富性，充分考量基于地域、族群等客觀因素形成的文化差異，另一方面詳細梳理思想史和文化史的知識譜系，重估經典并結合時代需求構建新的“經典序列”。既要承認《詩經》《論語》《孟子》《史記》等文化經典經過漫長歲月的檢視和考驗，具有超越時空的經典價值，又要有意識地將經典的“過去時”與“現在時”相統一，踐行一種建構的、流動的“經典觀”，根據新時代的社會發展實踐，不斷更新、遴選經典序列，讓文化經典尊重歷史、映照現實，以人民為中心，講好中國人民圓夢奮斗的故事。

金惠敏習近平總書記《在哲學社會科學工作座談會上的講話》中，要求加快中國特色學科體系、學術體系和話語體系等三個體系建設。我認為，這同時也是要求我們盡快形成中國本土知識體系。三個體系與中國知識體系之間是什么關系呢？依我不成熟之見，前者是方式，后者是結果。這即是說，我們的知識是經由學科、學術、話語等三個體系而生產出來的。其中，學科、學術體系偏重于客觀知識的獲取，而話語體系則有主觀性在里面。但必須聲明，由話語體系所生產的知識并非主觀隨意、經不起科學驗證，而是說，這樣的知識具有民族性、文化性、階級性和意識形態性，但它們同樣來自于一定歷史和現實的吁求，具有高度的合理性。進一步說，如果這樣的知識能夠以“人民性”為中心，并兼以世界主義的胸懷和視野，中國知識體系就不會與其他知識體系沖突，而是相互鏡鑒、相互補充、相互得益，形成一種以差異為基礎的知識共同體。

三個體系或中國知識體系建設對于文化自信有什么作用？換言之，哲學社會科學的文化作用是什么？習近平總書記高度肯定了哲學社會科學對于文化建設的作用：“面對世界范圍內各種思想文化交流交融交鋒的新形勢，如何加快建設社會主義文化強國、增強文化軟實力、提高我國在國際上的話語權，迫切需要哲學社會科學更好發揮作用。”（習近平：《在哲學社會科學工作座談會上的講話》，載《人民日報》2016年5月19日）這在一般意義上指明了哲學社會科學對于文化建構的作用。丹尼爾·貝爾曾探討過文化作為一種解釋系統或價值系統是怎樣建立起來的：“對文化傳統的了解，對藝術的鑒賞（以及教育本身的連貫課程），是要通過學習加以掌握的。于是權威——在學術、教育和專門技術方面的精通者——就成了迷惘者必要的向導。而這種權威的形成靠的不是搬弄口舌，它是長期鉆研的結果。”（丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，趙一凡等譯，生活·讀書·新知三聯書店1992年版，第24頁）不錯，文化傳承靠的是習得，靠的是無意識模仿，但這只是其一個方面，此外，至少同等重要的（如果不是更重要的話）是要經過刻苦的學習和訓練，借助系統的知識傳授和正規的學校教育。在很大程度上，文化是教育的結果，不是先天的遺傳，不是寄身于生物基因而傳之后代。如果參照貝爾的論述，會發現哲學社會科學與文化發展之間的關系包含兩點：其一，哲學社會科學本來就是文化之傳統定義所包含的核心部分，是文化生產的一個最重要的部分；其二，若是采用擴大了的文化定義，即文化作為日常生活方式，那么哲學社會科學的研究成果或一種知識體系的獲得和普及又可以為移風易俗發揮積極作用。在某種意義上，知識生產對于一種文化的形成、發展和變化具有決定性的意義。因為，人畢竟是理性動物，聽從理性的告知和勸說。

目前學術界還很少有人將三個體系或中國知識體系建構與文化、特別是與文化自信建構聯系起來。不過由北京大學中文系2019年4月11日主辦的“面向未來：中文學科建設與學術創新”研討會，卻透露了這方面的一些信息。與會者多為各高校中文學科負責人，他們在會上達成如下共識：“中文學科發展必須服務于國家文化繁榮和發展，服務于國家文化自信建設；中國語言文學基礎學科重大問題的研究，將會極大促進中國語言文學發展繁榮和國家文化自信建設；呼吁相關部門將中文學科發展和基礎性建設、投入、架構放在國家文化發展之要，母語純正創新關系國家文化自信安全，國家文化自信安全關系國家文化之安全。”（參見北京大學新聞網，https://pkunews.pku.edu.cn/xwzh/7341653a13034a8e abc95db666d14dbq.htm）這說明，在當今技術功利主義大潮中日益邊緣化、以至于被社會視為可有可無的中文學科終于找到了自己的特殊使命：中文教育對于增強國人的文化自信具有不可取代的重要作用，這是一項事關國家文化安全的事業！

國外有個術語叫“文化素養”（cultural literacy），英國的《批評藝術》雜志給我發來征稿函，主題就是文化素養，其意簡單說就是關于某種文化的知識。但這份征稿函還強調，在全球化時代，文化素養應該既包括對本土文化的了解，也包括對其他文化的了解。現在一個人如果只知道自己的文化，很難說他具有健全的文化素養。中文教育首先是培育國民對于自身文化傳統的文化素養，此外也要傳授外國文化知識，如國內中文專業設置有“比較文學與世界文學”二級學科，在美國大學的一些英文系也有類似的學科，講授被翻譯為英語的其他國家的文學，其世界文學就是翻譯文學。

為什么要學習、講授文學以及藝術呢？因為一個民族最經典的文藝作品總是體現了該民族最核心的文化價值觀，反過來說，一個民族的核心文化價值觀總是落實在具體的文本之中（包括口頭的和書寫的）。在這個意義上說，傳習民族經典作品就是維護和發展民族文化價值觀。也是在這個意義上，黑格爾稱文學藝術是“人民的教師”。他舉例說，這樣的教師有荷馬和赫西俄德，他們為希臘人制定神譜，“把所得來的（不管是從什么地方得來的）現成的混亂的與民族精神一致的觀念和傳說加以提高，加以固定，使之得到明確的意象和觀念”（黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，北京大學哲學系外國哲學史教研室譯，生活·讀書·新知三聯書店1956年版，第69頁）。孔子編輯《詩經》，作為其教學內容之一，毫無疑問，也是出于傳承文化價值的考慮。他深知，詩可以興、觀、群、怨。

鄒贊構建中國知識體系要立足中國經驗與中國社會現實，以推動構建“人類命運共同體”為總體目標，在具體的實踐中可以根據歷史交往的經驗、近現代以來相似的命運、社會發展目標、共同應對的外部壓力和國家外交戰略，以“世界”為底色和基調，通過特定區域間的協作推動多邊對話交流，走一條由區域共同體到“人類命運共同體”的發展之路。

這里不妨以文學和影視產業為例。在“一帶一路”倡議提出的背景下，文化成為激活絲路歷史記憶、達成絲路沿線國家民心相通的重要載體和紐帶。其中影視文化和產業的區域互動發揮著重要作用，隨著“絲綢之路影視橋工程”的不斷推進，中國和中亞、西亞諸國的影視交流日益頻繁，人們通過影視媒介，了解對方的歷史文化與發展現狀，為文化互信、合作互動奠定良好基礎。中國政府秉著“共建共商共享”的原則，積極主動加強與中亞、西亞國家之間的文化對話，助力哈薩克斯坦、烏茲別克斯坦等國家電影產業由“中亞電影”走向“亞際電影”（Inter-Asian Cinema）發展模式（參見鄒贊、孫勇《從中亞電影走向“亞際電影”——圖繪烏茲別克斯坦電影》，載《當代電影》2018年第8期）。客觀地說，中亞電影在世界電影史的版圖上基本處于無言和無聲狀態，制作模式主要模仿好萊塢或寶萊塢，對民族風情和地域風情的呈現拘囿于類型電影的敘事慣例。近年來，烏茲別克斯坦等中亞國家注重與中國、韓國、日本等東北亞國家加強影視產業交流合作，發展模式有意識突破好萊塢或寶萊塢框架，顯現出蓬勃的生機和活力。比較文學也是如此。作為比較文學發展第三階段（“亞洲階段”）的代表，中國比較文學從誕生之初就突破學院藩籬，與民族、國家命運息息相關。如果說法國學派和美國學派更傾向于尋找“同源性”與“類同性”，以“求同”為重心；中國比較文學則自覺擯棄西方中心主義的邏輯與方法，倡導關注東方文學尤其是第三世界國家文學，為那些與歐美文學存在明顯差異的“異質性”文學尋找合法位置。因此，中國比較文學強調的是以“差異”為特征的異質性，凸顯文本/理論在跨域旅行中的變異。這種特質性在某種程度上決定了中國文學與歐美文學在交流對話過程中會遇到很多困難，相比之下，中國與東亞其他國家同屬儒家文明圈，跨文化對話存在較深厚的融通基礎，有利于創建文化話語的“共用空間”（shared space）。因此，在“亞洲命運共同體”構建的框架下，思考“亞際電影”或“亞際比較文學”（Inter-Asian Comparative Literature），堅守中華文化的主體性，由本土走向區域，由區域走向有中國聲音參與的世界電影和世界文學新型圖景，或許能成為一種可資參照的路徑。

金惠敏無論是電影研究還是比較文學，或者說區域電影和文學，最終走向都是“世界電影”或“世界文學”。我很贊同您的這一觀點及相關的展望。是的，我們必須堅持區域共同體只是全球共同體的一個組成部分，否則將會形成擴大了的自我和排外意識，造成更大規模的全球對抗與分裂。關于怎樣在理論上正確認識和處理卷入全球化的各個國家之間的關系，我想通過對英國社會學家羅蘭·羅伯森的一個自造術語的分析和批評來說明。

為了避免將全球化理解為帝國化、殖民化，避免將其理解為單向的摧毀和重建，羅伯森生造了一個術語“球域化”（glocalization），意在突出地方對全球的改造，或者反過來說，突出全球之不得不適應地方語境。全球并非那么所向披靡，地方亦并非那么不堪一擊，全球必須屈服于地方的要求。這樣說來，羅伯森仿佛是一個本土主義者，為第三世界發聲，但仔細揣摩，該詞仍然殘留著帝國主義的霸權思維：究竟誰代表“全球”、誰代表“普遍性”呢？其全球顯然是指那些跨越疆界的資本及其文化，但是，難道“率先越界”就等于是具有普遍性嗎？我們認為，全球化過程中無論誰主動、誰被動，實質都是雙向的，你進入我的內部，而我亦同時包圍了你。因此，全球化就是“西方與他方”（West-Rest）、主體與客體之間的互動，是地方間性，是地方之間的相互作用。以互動視之，那么西方與他方、主體與客體之間的統御和被統御關系則立刻就會變成地方間性、主體間性的平等關系。原先作為主動的、征服的、普遍的“全球”將不復存在。當然，如果我們仍然愿意保留“全球”一語的話，那么此時的“全球”則不代表任何單獨的一方，或由若干方所結成的集團，它甚至也不代表任何具體有形的東西，它是各方之間的一種關系、一種鏈接、一種協商的空間。或者仍以實體思維而論，此時的“全球”是各方相互作用的一個結果，是巴赫金意義上的“事件”，各方都獲得了自身從前所沒有的東西。

“地方化”或“本土化”也存在同樣的理論混亂，即也隱含著主體強勢，深陷于主客體二元對立思維的沼澤之中。在取消“全球化”的同時，也應同時取消“地方化”，而代之以“地方間性”（interlocality,interlocalization），將所有的地方或地方性并置，不允許任何一方有特權凌駕于另一方之上。在各方的互動和角力中，如果說本土通常具有相對的強勢，那是因為它具有更多的物質性和身體性，而外來方則因其漂洋過海、長途轉運的“途耗”而于此相對較少一些，它更多地以話語的面貌呈現在本土面前，但并非說這些話語就是無源之水、無本之木，與其本土全然脫節。因此，無論地方和外方孰強孰弱，都不改變它們之間的關系性質，仍舊是互動，是相互作用，是兩個主體（個體）之間的相遇。

以上是說，“球域化”這個術語很尷尬，它既不能主張“全球”，也不能衛護“地方”，而要想達到其原初設定的意指目標，則必須更換新詞，我的建議是“地方間性”：在“地方”中地方仍然作為個體而存在，而且是作為平等之個體；“間性”是所有地方共同創造出來的“全球性”。沒有全球化，也沒有本土化，在理論和事實上，都只有“地方間性”或“地方之間的互動”。在哲學上，“全球化”實乃一種“間性”。順便可以說，以前所稱的“普遍性”“整體性”“共性”“世界文學”等也都是一種“間性”（參見金惠敏、王福民主編《間文化·泛文學·全媒介》“前言”，中國社會科學出版社2019年版，第2頁）。

以“地方間性”為框架，那么中國與西方、與“一帶一路”相關的所有國家之間就是平等的關系，就是走親戚、串朋友之間的關系，是和而不同的天下大同。需要正名，“大同”不是全面的同質化，而是各種差異彼此之間的“大相與/遇”（great with-ness）。

鄒贊馬茲·羅森達爾·湯姆森在《國際經典中的焦點轉換》一文中指出：“當一個民族的文學由于其當代文學而奠定了世界文學地位的時候，其歷史也有更多機會獲得本民族之外的認可。”（尹星譯，大衛·達姆羅什、陳永國等主編《新方向：比較文學與世界文學讀本》，北京大學出版社2010年版，第262頁）湯姆森的觀點啟示我們不僅要注重建構中國傳統文化知識體系，還應當注重發掘當代文學經典，翻譯推介一批當代文學精品，使之匯入“世界文學”的洪流之中。由于當代文學產生于當代文化的土壤，是對當代社會和人類生存體驗的反思和呈現，因此在母題、意象、形象乃至情感表達等層面更容易引起他者文化背景下受眾的關注，繼而有望產生“溯源效應”，引起世界范圍內更多受眾主動關注中華優秀傳統文化。您如何看待湯姆森的論斷？

金惠敏湯姆森道出了文學接受過程中的一種常見事實或規律，因而我們也可以遵循這一規律來做好自己的文學和文化傳播。我接觸的外國學者倒是反過來的居多，他們知道中國的一些文化經典，如《老子》《論語》等等，但他們認為那是過去時代的中國，他們迫切想了解當前中國的意識和經驗。比如劍橋大學約翰·湯普森教授，他在主持Polity出版社，他很希望我能為他編選一套多卷本的中國當代思想家的選集。由對當代的興趣而及古代，那是為了更深入地知悉當代，因為當代是從古代來的嘛，當然也可能是一種好奇心在背后起作用，即希望了解感興趣的對象的一切方面，包括其同代人和歷史傳統。莫言榮獲諾貝爾文學獎以及其他作家在國外獲得各種獎項，乃至網絡文學在歐美被追捧閱讀，肯定有助于中國古代文學的傳播。這也是出自于一種文化的整體觀，即認為中國文學無論從古到今如何變化，仍是中國文學而非其他民族的文學。

說到從1978年到今天這四十年間的中國文學與外國文學的關系，我多次說過，有兩個明顯不同的階段，一是前二十年的翻譯引進階段，二是后二十年的翻譯輸出階段，翻譯是兩個階段共同的標志，但一個是翻譯進來，一個是翻譯出去。文學輸入或譯入對于中國在21世紀順利挺進并在某種程度上引領全球化做了知識和情感上的準備。但應該意識到，如果說前一階段的譯入是國外學者對推進我們的文化做出了貢獻，那么在下一個階段則是我們應該如何貢獻于世界。這也許根本不涉及什么高尚的動機，而是我們“不得不”貢獻于世界。甚至構建“人類命運共同體”也不僅是出自我們與人為善的品德，而是我們必須胸懷這樣的理念。全球化把所有國家、民族和文化的命運結成一個命運共同體，我們在其中做的任何事情都具有對他人的意義和后果，我們也同時可以感受到自己所作所為的反作用。因此，合作共贏是我們唯一的選擇！過去學術界總愛討論中國古代經典的現代性價值，如文論界的話題“中國古代文論的現代性轉換”，而今天我認為，我們應當同時或更多地關注中國經典的全球性轉換，檢查一下我們的文化家底對于解決人類問題將發揮什么樣的作用。

回到歷史不是我們的目的，也不是外國人研究我們歷史的目的，其真實目的，盡管有時披著純粹求知的外衣，仍在于當今的中國人及其文化，這才是看得見摸得著的對象。他們對中國的經典了解得再多，與之打交道的仍是當代的中國人，而非古代的中國人。歷史知識只有在有助于了解當代時才有意義。我們不是不關心中華文化的整體性傳播，但我們更在意國外對于我們“當代文化”和“現實文化”（習近平語）的理解和回應。我和湯姆森若有什么不同的話，那么可以說，他是文本主義者，而我是現實主義者。

四

鄒贊黨的十八大以來，習近平總書記多次強調“四個自信”（道路自信、制度自信、理論自信和文化自信），后來在哲學社會科學工作座談會和文藝工作座談會上的重要講話又深刻闡述了堅持“四個自信”的重要意義，在這四個自信當中，文化自信是更基礎、更廣泛、更深厚的自信。針對哲學社會科學的發展方向，習近平總書記明確指示：“要按照立足中國、借鑒國外，挖掘歷史、把握當代，關懷人類、面向未來的思路，著力構建中國特色哲學社會科學，在指導思想、學科體系、學術體系、話語體系等方面充分體現中國特色、中國風格、中國氣派。”（習近平：《在哲學社會科學工作座談會上的講話》）在堅持文化自信的人文社會科學發展道路上，要牢固堅守中華文化的主體位置，鮮明凸顯中華優秀傳統文化的當代價值，您如何看待這個問題？

金惠敏“文化自信”這個術語前面有一個不言而喻的定語，就是“中國特色社會主義”。我們談論文化自信，其確切含義就是對“中國特色社會主義文化”的自信。從“四個自信”之間的關系上說，自信的“文化”是在中國特色社會主義理論、中國特色社會主義道路、中國特色社會主義制度指導、規定下的文化自信，反過來，文化自信也決定著理論、道路和制度的選擇和發展方向。

我們現在所選擇的中國特色社會主義文化，既是對中華優秀傳統文化的繼承和弘揚，又汲取了外來文化的有益成分，立足當下，面向未來，是涉及多方面的綜合體。中華民族偉大復興是一項宏大的綜合性工程，它需要中華優秀傳統文化的支撐，也需要借鑒各種外來文化的有益經驗和智慧，以成功地創造出能夠適應新時代發展的新的文化，即中國特色社會主義文化。借用習近平總書記的術語說，這種新文化本質上就是“現實文化”和“當代文化”，是從中國大地上生長出來的、反映中國人民真實需要的表意體系。中國特色社會主義文化具有當代性、現實性和發展性等特點，一言以蔽之，具有人民性的特點。在人民面前，無論是傳統的中國文化，抑或是西方文化，無論多么優秀，都不可能是主體，唯有人民才是文化的主體和主人，任何文化資源都是它的“用”，為其所用。

文化一旦脫離其語境，便不再是有生命的文化，而是成為抽象的話語，但唯有作為抽象的話語，文化才能被移植、挪用、借用，它是作為“死”的話語在新的語境里重新獲得生命的。進入新語境的文化不再是其自身，而是與其他文化資源有機融合，形成的一種間性新文化。文化從一開始就是間性的，沒有純粹（即單一來源）的文化。在多元構成的文化中、在“文化星叢”中，我們很難區分何者為體、何者為用。如果一定要問何為本體、如何利用，我們只能回答：時代、現實、人民。還有什么比人民不斷變化著的需要更重要？要傾聽人民于無“聲”處！

鄒贊當我們在思考文化自信的時候，可能涉及兩個維度，一是歷史性的維度，二是共時性的維度。從前者出發，會涉及如何有效運用中華優秀傳統文化的思想資源，特別是深入闡發這些思想資源的當代價值，這顯然符合馬克思主義所講的文化的歷史繼承性和民族性。今天講文化自信，中華優秀傳統文化事實上提供了一個取之不竭的思想資源寶庫。比如，我們要重視和諧文化的中華文化基因，“天人合一”“和而不同”“人心向善”等中華文化的組成部分，對我們在“一帶一路”語境下講好中國故事具有重要的啟示。您覺得我們在創造性運用中華優秀傳統文化資源來講好中國故事方面，有哪些比較好的路徑？

金惠敏在使用文化資源的時候，我們當代人面臨著多種選擇。中國傳統文化之所以重要，是因為這些文化是我們最適宜的表意方式。我們的文化以農業文化為主體，不同于以商業文化為主導的西方文化。農業文化講究集體性、國家性、服從性、等級制，而商業文化，尤其是充分發展了的資本主義文化，更強調個體的權利、自由、平等、尊嚴和價值等。講好中國故事，就是要讓西方人知道我們的文化，幫助他們認識這些植根于農業文化土壤的觀念和故事。當前中國也已步入工業社會、信息社會，并開始走向人工智能社會。目前，社會發展的大趨勢是朝著更高級別的信息化發展，文化變得更加多樣化、國際化、全球化。農業文化當然還頑強地存在著，但商業文化更加普及、更深入人心。當前中國文化呈現出新與舊、中與西的雜糅狀態。在這種情況下，我們既要以建立在農業文明上的儒家文化為基礎講好中國故事，同時還應該超越農業文化和商業文化、中西文化，建構全球文化以及費瑟斯通所說的“全球知識”（參見金惠敏《全球知識的再界定》，載《江西社會科學》2006年第12期）。

我們一直在強調中華文化的特殊性，頑強地堅持中國特色，或貌似謙卑而實際上帶著竊喜地談論國際文化產品中的中國元素，這是一種典型的后殖民心態：凸顯自己的特色，但這種特色卻反過來需要得到西方主體的承認和肯定后才堪稱差異，才能夠存在下去。后殖民性差異的口號無論喊得多么決絕、悲情、泣血、激憤，但實際上少不了乞憐、媚骨、依附、不自信、不自主。差異將自身定位于邊緣、例外、弱勢，并僅僅是在此位置上主張其權利。這樣的差異終究不會成功，因為當東方人積極地以西方的他者形象呈示給凝視著的西方時，西方人其實也樂得有他者出現以強化其主體位置和主導作用。這樣的差異即使大獲成功，從另外的角度看也是被收編、招安，轉化為西方主體的滋養。差異若要獲得真正的成功，則必須改變其定義：差異即對話，而對話則既要堅持自身的特殊性，又要將自身的特殊性賦予其對話者。因而理想的差異便是彼此差異的個體之間的對話，是個體間性的對話。在這樣的對話中，差異既屬于己方之表出、現象化，又進入對方之視野，為對方所看見、容納。這種彼此相見，構成了從前所謂的“普遍性”的內涵。

在“星叢”的意義上，習近平總書記倡導構建“人類命運共同體”，標志著中國后殖民思維的終結和“新世界文學”的開始。“共同體”（community）的核心在于交流、聯通、共享，它不是傳統意義上的“霸”權、“集”權、“專”制，相反，它由彼此獨立而又互相接合的各種實體構成，呈“星叢”之狀，是相關、互動、應和，是哈貝馬斯的“交往理性”或“主體間性”，是孔夫子所說的“和而不同”，而絕非宰制、同質化、制式化和金字塔。我之所以稱之為“新世界文學”，是與歌德的“世界文學”概念相比較而言的。歌德的“世界文學”側重在世界的整合、民族文化壁壘的拆除，與如今流行的多元和差異并無多少關聯，如果有，那也是在形式的意義上。在根本內容上，歌德的“世界文學”要求的是文學和詩歌的經典性和人文精神，強調各種文學都必須為這一抽象的目標做出自己特別的貢獻。歌德認為，對于這一總體目標而言，民族性算不得什么。后來馬克思在借用“世界文學”概念時，也與歌德持相同的看法。歌德的“世界文學”與原初意義上的“世界主義”（cosmopolitanism）是一個意思，內涵一個統一的“宇宙精神”（cosmos），之下才是“城邦”（polis）及其特色，而如果城邦不能貢獻于“大全”（“大全”是中國哲學術語，這里是對“cosmos+polis”即世界主義的語源分解和閱讀，有人將之譯為“世界主義”，但體現不出其原有的含義），成為“大全”的一個有機構成，則屬于柏拉圖的“雜多”。這就是我對“世界主義”一直心存疑慮的原因。我著力發展的“星叢”“對話”或“對話性星叢”與“世界主義”的區別是：前者講聯系，后者講整合。聯系是獨立個體之間的聯系，而整合則意味著個體獨立性的喪失，在整合下，差異被斬斷了其作為事物本身的連接而僅余下作為現象和話語的差異。

根據“新世界文學”觀，講好中國故事不是講好中國文化的特殊性，而是講好中國文化對于世界的意義，講好中國文化對推動構建人類命運共同體的特殊價值。我們相信，沒有一個志在四方的大國會說自己的文化僅具有一個地方的價值，而對世界其他地方沒有什么借鑒意義。

鄒贊從共時性角度講，文化自信還涉及如何應對外來文化。我們在接受外來文化影響的時候，面臨的關鍵問題是選擇什么樣的立場和姿態，也就是說，如何在堅守中華文化主體性的基礎上，保持一種開放和對話的姿態。在一個日益開放的全球化時代，我們始終處于對外來文化的選擇性吸收和批判性借鑒之中，一方面反對文化單邊主義和民族文化中心主義思維，另一方面警惕文化相對主義和文化保守主義。那么應該如何正確對待外來文化資源呢？其間既有立場和姿態的問題，也有基于策略和戰術層面的考慮。如果說“互為主體、平等對話”是跨文化對話的基本立場，那么“抓住機會、提前發問”（陳躍紅、鄒贊：《跨文化研究范式與作為現代學術方法的“比較”——北京大學博士生導師陳躍紅教授訪談》）則是適用的戰略戰術。您近年來專門研究過全球對話主義，您認為全球對話主義對我們今天借鑒和吸收外來文化有哪些指導意義？

金惠敏在如何借鑒和吸收外來文化的問題上，首要的是樹立一種新的主體觀，這個主體當然是中華文化。在這一點上，我甚至與文化保守主義者沒有區別。但對于什么是主體或文化主體，我的看法就有所不同了。

主體一方面是一種話語的建構，所有的主體都是結構的主體，而“結構主體”有一特點，即結構只有關系沒有內核。因此，結構主義的一個觀念，就是認為沒有什么東西是處于支配地位的，所有因素都處在互文性關系之中，所有的主體都處于主體間性之中。這里用到“互文性”這個術語，意思是各種文化不是單一的，而是處在彼此意義關涉的網中。以中華文化為主體，這個主體的概念本身就包含了主體間性，這個主體需要別的主體來參與建構，自我和主體必須要有對象存在。這至少可以從三個層面來觀察：一是認識論的主客體關系，主體的誕生須以客體為前提，主體因而包含了客體；二是從語言學上看，凡主語被借由謂語部分來明確和建構，主語“我”本身無法說明自身，否則就是自我說明的上帝了，因此凡“我—主體”（I-Subject）必須由不同于其本身的他物（作為概念）來界定，這樣的主體毫無疑問依賴并內涵他者；三是從文化的實際存在狀態看，作為觀念或精神的文化，從來都是雜交而成的，通過不斷接受新的話語來調整自身。

主體的另外一部分內容，是絕對之個體。笛卡爾以來，西方哲學慣常把個體的繁茂蕪雜從主體中清理出去，主體成了純粹的“思”。巴赫金既欣賞結構主義的文本間性，又對其無軀體的主體表示不滿，于是他努力將個體性重新植入主體性，變主體間性、文本間性為個體間性。個體性當然也具有話語內涵，但更多地關乎人的生命存在，關乎以生命存在為底蘊的社會物質性存在或實踐性存在。在生活存在抑或社會存在的意義上，每個人都是不同于他人的獨特存在，是個體性存在。那么，主張以中華文化為主體和本位，就要考慮到使主體性永遠不要處于閉合狀態，永遠不要處于僅僅一種互文性與主體間性的過程之中。這個主體同時處于既成和未成狀態。既成狀態是說主體已經成為主體，但主體同時也處于未完成的狀態，這是說它未完成其自身形象的建構，總是留有缺憾、縫隙。為什么未完成呢？因為主體的話語因生命沖動、生命需要、物質條件的不斷變化，要求不斷調整其表意方式。話語有惰性，總是滯后于現實的發展和個體的種種需求。在汲取外來文化時，堅持以中華文化為本位，這樣說沒有錯，接受者不可能不以自己的前見/傳統為接受的本位或出發點，但必須清楚地認識到：第一，這一接受本位即接受前見不是一成不變的，各種視域的融合將帶來新的視域。因而堅持某一本位，只是意味著一個必須有的出發點，而絕非始終堅守這個出發點，堅守從前或從來如此的某種教條。堅持若是意味著寸步不離自我原初的位置，那還有什么必要與外來文化交流？第二，人是話語的存在，也是生命的存在，對人而言，其真正的本位不是話語，而是生命，我們之所以說堅持中華文化為本位，那是因為中華優秀文化是中華兒女生命之最適宜、最恰切的表達方式，但顯然這種內容與形式的結合也一直是動態的，永遠處在變化之中。人的生命總是在尋找有利于其自身存在的文化形式。

鄒贊當我們談論文化自信的時候，有學者關注到“文化他信”問題（參見歐陽輝《文化何以自信與他信》，載《學習時報》2018年12月12日）。所謂“文化他信”，就是在文化傳播和文化輸出的過程中，既保持昂揚的自信姿態，又兼顧對方的接受心態與接受語境，如果一味標舉自信卻完全忽視文化輸出的實際接受效果，那就只能是盲目的“文化自戀”。在“一帶一路”倡議背景下，習近平總書記提出的推動構建人類命運共同體重要思想，倡導“共商共建共享”理念，是科學融合“文化自信”與“文化他信”的典范。因為不管是中國風格、中國特色還是中國氣派，關鍵是如何借助跨文化傳播在文化交流場域中取得話語主導權。有關跨文化傳播的整體策略，您提出“星叢對話主義”的設想，提醒我們在思考和講述中華文化特色的時候，要自覺擯棄“唯我獨尊”的文化中心主義心態，不可將其他文化拒之于千里之外。雖然不同文明和文化之間客觀上存在發展的“時間落差”，有的歷史更悠久，但絕不能作高低優劣的價值評判。文化的交流與互鑒要求我們設法使自己在世界文化星叢中獲得較高的辨識度，易于為其他文化所辨認、選擇和接納。只有這樣，才能做到從文化自信到文化他信，才有望在全球傳播中講好中國故事，傳播良好中國形象。

金惠敏如何做到從文化自信到贏得文化他信，涉及文化傳播的戰略和策略等許多方面的問題。策略問題我們不去討論，在總體戰略上，我提倡“星叢對話主義”。我們要以對話主義精神來理解弱勢文化對差異的標識、張揚，認識到“差異即對話”，而非像后殖民理論所堅持的，“差異即絕對他者”，不可理解，不可展示。

所謂“他者”有兩個指向，一是已經進入主體視野的他者，這種他者對主體來說是客體，拉康稱之為“小他者”。而拉康說的“大他者”，是隱藏在主體背后的符號象征體系。大他者與小他者并非絕緣，大他者不斷進入小他者，更大的社會體系的東西在慢慢進入無意識區域。在此意義上，無意識是一種潛入、潛在的語言結構。二是列維納斯所說的“絕對他者”。我不完全贊成列維納斯的這個概念。康德警告我們，不能說只看到顯現，而看不到有“那么個”東西在顯現。顯現總是某物的顯現，無物顯現就是無光源的光亮，這簡直不可思議！之所以有現象世界，就一定有物自體在那里。大他者和絕對他者都有呈現出來的特點，它們會進入主體的建構當中。在這個意義上說，我們理解的差異，一是概念、符號上的差異，二是來自事物本身，世界上有我們不理解的東西，但也有不斷向我們展示的東西。一個陌生人跟你相遇了，他就會展示自己，通過交往行為，絕對的差異性就會進入我們的觀念，這種差異成了相對的概念，但交流又不會完全消除他者的絕對性存在。

中國文化的海外傳播本身就是隱秘自我的展開、外顯。在傳播中，差異進入對話，從而為他人看見、分享。傳播與其說是建構差異的過程，毋寧說是解構差異的過程，即對話的過程，走向“不同而和”或“不同之和”的過程。只有真正放棄后殖民主義的差異思維，把差異理解成對話，中國文化才可能真正走向世界。

鄒贊文化是一個不斷需要結合新時代語境加以探討的議題。當下人文社科學界開始關注后人類主義話語模式與文化反思，關注人工智能對人類日常生活的重構，批判性反思新形態的工具理性，倡導建立在實踐理性精神上的人文理念，這些都在一定程度上拓展了文化論爭的問題域。

2013年，習近平總書記在哈薩克斯坦納扎爾巴耶夫大學和印度尼西亞國會發表的重要演講中，提出共建“絲綢之路經濟帶”和“21世紀海上絲綢之路”的重要倡議，旨在重新激活絲路記憶，講述絲路故事，共同推進絲路沿線國家建立經濟互通、文明互鑒、文化對話、貿易往來的命運共同體。“一帶一路”倡議將促進中外文化的傳播交流，也為我們立足當下語境重估文化的位置，進一步激活文化的意義建構潛能提供了歷史契機。

知識界積極把握“一帶一路”倡議帶來的歷史契機，聚焦絲路沿線國家的文化多樣性和包容性，簽署《敦煌宣言》等標志性文件，旨在以文學交流、影視產業互動、文化旅游品牌建構等為載體，重新繪制絲綢之路的絢麗圖景。作為人文學者，您前面提到的“星叢對話主義”和“新世界文學”也將在跨文化交流場域中發揮積極的作用，為推進建構中國話語的跨文化理論體系提供有益參照。期待下次我們有機會就“新世界文學”展開專題對話。