“情性”的古今之變
——從儒家政治哲學到“情本體”美學

馮 慶

一、傳統情性論與“情本體”的古今張力

“情性”是儒家政治哲學最為核心的概念之一。在儒家經典里，有時“情性”或“性情”作為一個整體概念出現；有時“情”“性”二字各自有著不同的意涵。

荀子曾對“情性”的整體概念進行定義：

若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。（《荀子·性惡》）①

在此，“情性”指的是身體觸碰外間世界并產生愉悅感的一種人固有的自然傾向，顯得像是對生命在世狀態的整體概括②。

荀子還曾將“情”“性”分而論之：

生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。……性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也；以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節求也。道者，進則近盡，退則節求，天下莫之若也。（《荀子·正名》）③

盡管荀子多連稱“性情”或“情性”，將“情”或“欲”視為“性”的子概念④，但在這段話里，荀子顯然是將“性”和“情”安置為人生的不同心靈狀態階段：“性”是人的“自然狀態”，是“情”未發之時的狀態；“情”是這種自然狀態的質化呈現，是其未經文飾的表達。“情”的呈現必然是由于“欲”的方向指引。“欲”是人之所不可盡去的，但可以用“心”去節制，這種節制的實踐，則是“偽”——人為的規范。由此而論，對荀子的情性論的美學式關注，實則會引出一套修身的倫理學，乃至于制度立法的政治哲學⑤。荀子認識到，情欲的無法滿足是世間常態，而人必須生活在“群”當中，遵守各自的“分”，因此“禮義”也就必須存在。而其不至于偏移的基礎，則是“心知”的好惡是非之辨。圣人的“心知”能力由此可以為世間立法，這就是情性二分論所通達的政治哲學問題域⑥。

在董仲舒筆下，荀子的觀念和孟子一脈的天道性善論得以結合，構成了中國儒家政治哲學關于民人情性問題的典型政治哲學表達：

性之名，非生與？如其生之自然之資，謂之性。……栣眾惡于內，弗使得發于外者，心也，故心之為名，栣也。人之受氣茍無惡者，心何栣哉？吾以心之名得人之誠，人之誠有貪有仁，仁貪之氣兩在于身。身之名取諸天，天兩，有陰陽之施，身亦兩，有貪仁之性；天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。……天地之所生，謂之性情，性情相與為一瞑，情亦性也，謂性已善，奈其情何？故圣人莫謂性善，累其名也。身之有性情也，若天之有陰陽也，言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。……性如繭、如卵，卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性待教而為善，此之謂真天。天生民性有善質而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。（《春秋繁露·深察名號》）⑦

人之自然之“性”稟受陰陽二氣，進而有“貪”“仁”兩種志氣，“天”既然讓陰陽二氣保持平衡，那么人之“心”也應當限制情欲，使“貪”“仁”保持平衡——“性”的自然之氣稟也將在這種“心”的看護中逐漸朝向“與天道一”的境界邁進；重要的是，和荀子一樣，董仲舒尤為強調一個在先的圣王作為立法者，他能夠憑借制度教化的施行，引導這種性情的潮流在正確的渠道中運行。

根據對荀、董二人情性論的概括，可以看到，在傳統儒家語境里，情性論本質上是關注“立法”與“治理”的倫理政治哲學。然而，在當代語境里出現了一個重要的轉向：儒家思想關于情性的討論空間為源出于西方的美學所接管，關于情性的政治哲學命題則被轉譯為基于人之普遍感性的美學命題。李澤厚的美學思想是這種轉向的典型代表：

人在物質操作的長久歷史中所積累的形式感受和形式力量，由于與整個宇宙自然直接相關，便具有遠為巨大的普遍性和絕對性……這里所說的存在和形式感并不是理性工具，而是直接與感性交融混合的類比式的情感感受，這種感受是一種審美感受。它的特點是與對象世界具有實際存在的同一性。它是與宇宙同一的“天人合一”。⑧

李澤厚這一論斷中顯著體現出康德、馬克思乃至海德格爾的思想沉淀，也充分展現了現代美學的基本訴求：讓身體感性借助審美直觀能力與理性達成統一，為人類心靈賦予盡善盡美的內容，讓個體融入整全宇宙秩序中。用傳統儒家哲學尚未被轉譯的話語來說，就是借助“情性”不斷“感應”天地，整飭內心，實現對“道體”的通貫，直至“天人合一”：

凡有動皆為感，感則必有應，所應復為感，所感復有應，所以不已也。感通之理，知道者默而觀之可也。⑨

當然，傳統儒家的教化方案還需要“善惡之理”的客觀基礎來進行調適。甚至，是這種對“善惡”的理論考慮，而非對“天地”的神秘溝通，構成了情性修持論的核心要素：

“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。……清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此，則人不可以不加澄治之功。⑩

在這個意義上，現代美學和傳統儒家哲學的最大區別，就在于切割了面向“自然”的感性生活和面向“善惡”的理性生活。傳統儒家哲學基于“善惡”的考慮而試圖提出的對情性進行約束調教的理念，恰恰構成了現代情性論美學必須要超越的對象。這種超越并不是否認“善惡”的客觀性，而是將“善惡”之理置于人之自然生存的感性進程中，使其化為審美經驗的附加物。在長期的審美經驗的積淀中，人們能夠養成“一種動物本能性”，憑借這種審美直覺“合道德而超道德”。因此，情性論的美學修持不光可以“以美啟真”，還能“以美儲善”甚至“以美立命”?。

李澤厚把美學視為“第一哲學”，其理論基礎是“歷史中的人”或者說“內在的人化”?這一哲學人類學觀點。這種觀點假設，在歷史性的此在生存過程中，“宇宙自然”持續對人的身體施加力量，激發其審美情感，才能夠讓其由最初的單純感受不斷上升為對整全的成熟感受。沒有這樣一個歷史化的過程（無論是集體的發展過程還是個體的成長過程），也就沒有作為情性修養計劃的“美學”的用武之地。

其實，這種歷史化的人類觀，是由康德訴諸審美鑒賞力不斷激發道德進步的啟蒙史觀所奠定的：

理想的鑒賞具有一種從外部促進道德性的傾向。——使人在自己的社交場合溫文爾雅，這雖然并不能等于是說，把他塑造成道德上善的（有道德的），但畢竟通過在這種場合使別人愉悅（受到喜愛或者贊賞）的努力而為此做好了準備。

人由于自己的理性而被規定為與人們一起處在一個社會中，并在社會中通過藝術和科學來使自己受到教化、文明化和道德化……人必須被教育成善的……?

重點在于，李澤厚會把這種過程上升為本體論化的哲學原理，與儒家傳統的“仁”或者“情”的本體概念進行對接。比如，李澤厚曾借馮友蘭的話說，“康德只講‘義’，理學還講‘仁’”——中國人會“從現象中求本體，即世間而超世間”?。因此，盡管李澤厚的理論中有著揚棄傳統儒家哲學本體化“善惡之理”的動機，其對道德情感體驗過程的重視和再度本體化，又顯得是對傳統情性論的揚棄和發展。

當然，“仁”或者“情”在傳統儒學中的本體化，與現代美學的基本架構，在理論上難以調適。李澤厚也意識到，理學對“仁”的把握確實蘊藏了歷史本體論美學的視角，但其中又有著一種曖昧的雙重意謂，無法與現代理性與感性二分的哲學框架相協調：

像“仁”這個理學根本范疇，既被認作是“性”“理”“道心”，同時又被認為具有自然生長發展等感性因素或內容。包括“天”“心”等范疇也都如此：既是理性的，又是感性的；既是超自然的，又是自然的；既是先驗理性的，又是現實經驗的；既是封建道德，又是宇宙秩序……?

李澤厚相信，這種感性因素和形而上學因素并舉的雙重性，使得理學的心性理論結構格外不穩定，隨時會因為義理上的曖昧而引發現實中的倫理爭端。為了解決這個問題，李澤厚認為，只要揚棄掉其中“追求超驗理性的失敗”，回到某種“道始于情”的“原典傳統”，就能夠進一步整合出一種“以情本體為核心的中國樂感文化”，由“人際世間的倫常情感”轉換出“超世間的宗教信仰或宗教情感”，通過消解“道德秩序即宇宙秩序”的觀念，“回到感性存在的真實的人”，也就是回到“自然情欲”這一生存性本原?。

綜上所述，李澤厚強調作為人類歷史生存體驗的情性本體，本質上是要以其承擔感性維度的價值基底，從而建構一種與節制情欲的傳統觀念截然相反、而有助于現代生活情感解放的新派倫常體系。在這個意義上，李澤厚那作為“第一哲學”的美學，對傳統儒家政治哲學的顛覆遠遠大于繼承。

在近年的《舉孟旗行荀學——為〈倫理學綱要〉一辯》一文中，李澤厚指出，有必要延續荀子、朱熹的路徑，用規范性的“四端”（仁義禮智）補足作為自然感受狀態的“七情”（喜怒哀樂愛惡欲），這種思想填補的工作，將使得具有“更普遍的人類性、世界性”的儒學在未來實現：

中國傳統以塑建“情理結構”為人性根本，強調“好惡”（情感）與“是非”（觀念）同時培育、相互滲透，合為一體……它也可說是一種儒學內部的“儒法互用”，即以情潤理，范導行為……今天需要對此傳統分析、解構而重建之，即以情本體的宇宙觀和宗教性道德來范導和適當構建公共理性的現代社會性道德。?

這種以“情”導“義”的觀念設計是否可行，姑且不論。從理論上說，如果要讓經驗性的“情”作為本體之“性”，由其歷史發生論和感性生存論上的優先性推論出其價值尺度上的優先性，那么也就必須首先回答一個嚴肅的問題：為何過去的儒家思想家總是強調對“情”的克制而非放縱？如果這個問題不得到澄清，那么，當代圍繞“情本體”展開的樂觀主義的審美道德啟蒙設計，也就將缺乏說服力。因此，我們有必要再度回到荀子和朱熹，思考他們的思想中哪些成分構成現代情本體美學渴望吸收的理論資源，哪些成分又會始終和現代文化主流意見構成不可調和的張力。

二、荀子、董仲舒情性—禮法論中的“圣人”維度

基于一種對萬物秩序的整全判斷，荀子相信，人之天性有同有異。人之“同求”和“同欲”——對應孟子所說的“性善”——未嘗能夠推導出穩定的政治結構，因為在成全情性、滿足欲求的過程里，人和人之間有著智愚高低的差別。如果任由自制力差的、私心重的愚昧之人縱欲無度，則會造成社會共同體失去規范性，走向人人相爭的危機局面：

萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數也。人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也。皆有可也，知愚同；所可異也，知愚分。勢同而知異，行私而無禍，縱欲而不窮，則民心奮而不可說也。如是，則知者未得治也，知者未得治則功名未成也，功名未成則群眾未縣也，群眾未縣則君臣未立也。無君以制臣，無上以制下，天下害生縱欲。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。（《荀子·富國》）?

基于這種實際的政治考量，荀子相信，“情性”是自然欲望的呈現，與人之“惡”的“自然狀態”直接對應，這種“惡”是“不待學而知”（楊倞注語）?的先天稟賦。正是這種“性情”本身存在的“惡”或者說不足，使得良好的道德倫理訴求顯得尤為必要：

凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外。（《荀子·性惡》）?

關鍵在于，大多數人認識不到自己的情性存在著先天的不足，或是無法控制自己縱欲的自私沖動，進而無法祛除自然情性中的“惡”，走向人為的“善”；因此，荀子認為，應當由少數圣人“積思慮，習偽故，以生禮義而起法度”——這種工作和“陶人埏埴而生瓦”的制作技藝有著異曲同工之處?。

由此，“情性”和“禮法”形成了一組范疇：情性是需要得到克服的人之自然身體屬性；社會化、政治化的“禮法”，則必須承擔“養情”的功能，讓自然情欲獲得外在的規勸，這樣一來，容易滑向“惡”的情性——其實質應當是“樸”，作為尚未得到完善的先天狀態，需要和禮法結合，在質文互救的秩序里，生成良性政治生活秩序：

（禮）故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下，復情以歸大一也。……兩情（吉兇憂愉之情）者，人生固有端焉。若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始莫不順比，足以為萬世則，則是禮也……性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也；宇中萬物、生人之屬，待圣人然后分也。（《荀子·禮論》）?

由此看到，荀子情性—禮法觀的重點在于，“禮”的制作者——圣人——是塑造萬民樸質情性的首要動力。在由“質”向“文”、由“情性”入“禮法”的教化秩序中，圣人憑借其對天地萬物的分辨知識，扮演著核心角色。那么，圣人是什么樣的人呢？

圣人與常人的區別，在于圣人有“伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息”的心志，如果能夠做到這點，則“涂之人可以為禹”；當然，荀子深刻地指出，“未必然”能夠讓一切人都選擇積學為善的生活態度?。對于大多數人，這種“規范倫理”的基礎也不是孟子性善論中帶有主動積極意味的“德性”，而是帶有消極意味的外在教育—認識機制?。由圣人立法到“人類”的全體文明化，之間需要一個漫長而現實意味濃重的強制化、等級化的教化過程，與樂觀主義的“人類自身的自我教化”?有著根本差異。

荀子對常人之情性的現實判斷，引發了情性論問題域的第一道難關：“美”或“善”是基于人之自然情性，還是立足于后天由圣人人為設立創制的標準？孟子會堅持人之自然屬性本善，荀子則只會用一段虛構的對話，表達他對大多數人憑借自然情性自發趨近美善的悲觀態度，但同時，又強調某些“賢者”掙脫這個悲觀現狀的可能：

堯問于舜曰：“人情何如？”舜對曰：“人情甚不美，又何問焉？妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問焉？”唯賢者為不然。（《荀子·性惡》）?

情性嗜欲的放縱，會讓人遠離真正的美善；或許，唯有“賢者”能具有“美”的“情”——方向正確的“情”。荀子相信，這種正確的方向，來自對“分辨”之“知”的修習，而“知”的心法，就在于“虛壹而靜”：

人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所謂虛，不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之。同時兼知之，兩也；然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。心，臥則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。（《荀子·解蔽》）?

“不以所已臧害所將受”要求修習者暫時拋開既有的好壞得失判斷，進入客觀思考狀態，顯得像是康德所說的“無功利”態度，也很類似現象學所說的“回到實事本身”；“兼知之”則體現出懸置個體主觀視角、以全景視角“壹”的態度把握真知的訴求，這種“靜”的心態，類似西方哲學對“一”的整全理智直觀（nous），同時也是君子——“未得道而求道者”——擺脫身體情欲造就的偏離之知、憑借正確實踐理性通向善美目標的修習“心法”。圣人則是這種心法修習的終點狀態，他們已經徹底完成了“虛壹而靜”的修行，進而能夠與宇宙之整全知識相融契：

坐于室而見四海，處于今而論久遠，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經緯天地而材官萬物，制割大理，而宇宙里矣。恢恢廣廣，孰知其極！睪睪廣廣，孰知其德！涫涫紛紛，孰知其形！明參日月，大滿八極，夫是之謂大人。（《荀子·解蔽》）?

“君子”則只是這種心法的“修煉中”狀態，他們時刻保持自我規訓，整飭情性，但在智慧的境界上與圣人有本質差異：

行法至堅，好修正其所聞以橋飾其情性，其言多當矣而未諭也，其行多當矣而未安也，其知慮多當矣而未周密也，上則能大其所隆，下則能開道不己若者，如是，則可謂篤厚君子矣。修百王之法若辨白黑，應當時之變若數一二，行禮要節而安之若生四枝，要時立功之巧若詔四時，平正和民之善，億萬之眾而博若一人，如是，則可謂圣人矣。（《荀子·儒效》）?

如廖名春所說，士與君子的特征在于“行”，而圣人的特性是一種極高的“知”和“明”——盡管前者嘗試以“行”來成為后者?。“君子”能夠在行動中修正自己的情性方向，但其思維并不周密，其關于人事與萬物的知識也并不整全。而“圣人”則透過“知”把握萬物之理，甚至是上升到“明”的絕對知識層面，進而在現實政治生活中也同樣具有高超的辨識能力，把政治事務處理得有如順應四時一般自然而然。由這種圣人通過極高智慧所設立的禮法，也就不同于一般的世俗約定，而是具有穩定意義的“自然法”。賢人君子需要通過“學”的修身過程，在“行法”中不斷朝向圣人的境界邁進，以求最后達到知天地而立大法的境界。

這其實就是后世“知行合一”的君子賢人教養論所要傳達的義理。“知行合一”要達到的理想，則是“天人合一”的圣人境界，對萬物之“情性”的正確辨識，和對自身情性的完全理性控制，則是這種理想境界的必要條件：

孔子曰：“人有五儀：有庸人，有士，有君子，有賢人，有大圣。……所謂君子者，言忠信而心不德，仁義在身而色不伐，思慮明通而辭不爭，故猶然如將可及者，君子也。……所謂賢人者，行中規繩而不傷于本，言足法于天下而不傷于身，富有天下而無怨財，布施天下而不病貧，如此則可謂賢人矣。……所謂大圣者，知通乎大道，應變而不窮，辨乎萬物之情性者也。大道者，所以變化遂成萬物也；情性者，所以理然不、取舍也。是故其事大辨乎天地，明察乎日月，總要萬物于風雨，繆繆肫肫，其事不可循，若天之嗣，其事不可識，百姓淺然不識其鄰，若此，則可謂大圣矣。（《荀子·哀公》）?

君子雖“仁義在身”，在禮法的習俗慣性中生活，卻未嘗懂得更為精微的萬物本體之道，所以在面對突發的例外狀況時，難免“辭不爭”；賢人行事均中節而不離規矩，但同樣沒有把節度背后的理論基礎闡明的立場和訴求；“大圣”則在智性上達到極致，能夠給予萬物之情性以分判定位，發現其中的是非取舍之理。這種“理”貫通天地自然和人事百態，百姓、君子乃至賢人卻幾乎不可能看透這種整全之“理”，這是荀子透過政治現實主義的視角洞察到的冷峻真理。思孟學派渴望讓“圣”本體論化為一種德性狀態，并經由《中庸》影響到宋儒的理學建構。這種試圖把情性在智性層次上的不齊本相從現世政治狀況中抽象出來，并用普遍化的“德性”加以涵蓋修繕的態度，與荀子的現實主義冷峻視角可以說是大相徑庭。因此，荀子在《非十二子》中批評思孟學派“僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”?，所謂“無類”，就是沒有區分人之內在品性的差異。

“圣”能夠憑借極高智慧洞察萬物之整全，并為世間設立情性協調之法，是一種已經實現的高級境界，而不是一種常人天生具備的德性潛能。我們不難發現，與荀子這一洞識相比，現代美學試圖建立“情本體”，讓一切人的“潛能”在生活中“積淀”并通向“天人合一”，其實是要讓不同資質與才分的人都憑借未加區分的日常生活審美實踐中的自我啟蒙，努力“成圣”。這種審美實踐，顯然不同于君子的“虛壹而靜”及其相應的求學求知態度，而毋寧說只能與陶冶情趣維度的“樂教”相通，進而只能停留在李澤厚所謂“樂感文化”的層次。當然，荀子也承認，多數人情性的治理要竅是“樂”，但是，圣王的“制禮作樂”，才是讓“樂感文化”真正成為社會基底的原因：

樂者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王導之以禮樂而民和睦。夫民有好惡之情而無喜怒之應則亂。先王惡其亂也，故修其行，正其樂，而天下順焉。（《荀子·樂論》）?

圣人對“樂”的制作，才是“樂教”的根基，也就是說，圣人對至高自然秩序的音樂性理解，是面向眾人的文教制度的出發點。如果沒有倚靠在圣人對自然秩序的洞識之上，禮樂也將失去其權威性。除非我們基于某種現代人類學的描述，相信民眾本身就有禮樂和同的天然美好情性。但是，這種樂觀的態度很難面對現實的拷問——何以在文明化的過程里，人性卻逐漸喪失了這種天然美好的情性呢？顯然，那種對人類最初的美好潛能的描述，或許只是一個盧梭式的“自然狀態”假設而已。

在《春秋繁露》集大成的儒家情性論體系里，對具有至高智慧的“圣王”的重視更為明顯——唯有經圣王教化的人性，才可謂之最終的“善”；相較之下，所謂的自然之“善”，其實只是“禽獸之性”的質樸起源狀態，沒有受過圣王之教，這樣的“善”也就不成立；不存在萬民原初情性就盡善盡美的道理：

性有善端，動之愛父母，善于禽獸，則謂之善，此孟子之言。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也。……夫善于禽獸之未得為善也，猶知于草木而不得名知，萬民之性善于禽獸而不得名善，之知名乃取之圣。圣人之所命，天下以為正，正朝夕者視北辰，正嫌疑者視圣人，圣人以為無王之世，不教之民，莫能當善。善之難當如此，而謂萬民之性皆能當之，過矣。質于禽獸之性，則萬民之性善矣；質于人道之善，則民性弗及也。萬民之性善于禽獸者許之，圣人之所謂善者弗許，吾質之命性者，異孟子。孟子下質于禽獸之所為，故曰性以善；吾上質于圣人之所善，故謂性未善，善過性，圣人過善。（《春秋繁露·深察名號》）

性者，天質之樸也，善者，王教之化也；無其質，則王教不能化，無王教，則質樸不能善。（《春秋繁露·實性》）?

即便有現代民主社會在“政治正確”上的“加持”，“情本體”的美學也很難回答傳統儒家提出的一個“政治不正確”的問題：該由何種情性的人來體察天地自然之理、樹立道德尺度、制作禮樂教化，以陶冶人民的性情向善發展？對此，現代美學的回應是：在歷史的積淀當中，人本身會由感性到理性逐步成長，發育出成熟心智。歷史中的漫長實踐過程和經驗傳承，能夠以文化陶冶的方式讓一切人實現自我完善，這種經驗主義的“樂感文化”，會比由圣人所制作的禮樂更加可靠，因為其中彰顯的是多數人長期積累起來的經驗智慧。基于歷史經驗的審美經驗，就此成了新的立法手段，而歷史中的每一個人，也就未必不能靠個體實踐中的經驗積累和集體生活中的經驗分享，達至和圣人同等的境界。但我們明白，這一朝向未知未來的“善良”推論，顯然至今未得到歷史經驗的核實。經驗知識的不斷積累，未必最終能夠推出盡善盡美境界的普遍實現。

儒家政治哲學并不懷疑“情”之于人性的自然實存意義，而十分重視對“情”的考察和看護?。只是，他們警惕“情”的放縱可能造成負面的倫理政治問題，所以設置出一個更高的智慧主體，憑借至高理性，對多數人的情欲加以節制。就此而論，儒家政治哲學和現代美學之間的實質性張力，未嘗出于“禮法”和“情欲”這二者的沖突（盡管其最終表現形態看似如此），而是出于超拔于眾人的圣王智慧和人類全體歷史中所積累的經驗知識二者對倫常世界立法權的爭奪。古典儒家政治哲學認為，高明圣人對自然—人事之整全道體的把握和分辨，是最值得信賴的大前提，“情本體”美學則相信，唯有多數人歷史—審美經驗的積累，能給人性的自我啟蒙和社會的總體進步帶來穩定動力。

三、從理學情性論到現代美學

從中國思想史的角度來看，在傳統儒家情性論和“情本體”美學這兩種截然不同的觀念中間，有著一段漫長的讓“圣人”這一立法主體逐漸抽象化、法則化的觀念運動過程。荀子的禮樂—情性論并不“玄學化”?，而是有著十分鮮明的務實特征。其施行圣人禮教，除了維持共同體的穩定之外，還有著“節用裕民”?等現實關懷，其思想模式以實踐理性為主導。這一模式貫穿了整個秦漢時期。魏晉以降，隨著佛教思想的浸潤，抽象地談論情性的話語日益增多；儒家試圖通過重構情性論，在與佛老諸家的論辯中找回優勢地位，進而，“性與天道”這一過去少有人談論的話題成為思想生產中的核心議題。從李翱《復性書》開始，一種關于性善情惡的本體論理論開始出現，相信人可以憑借自身修習“由動向靜復歸，由現實向先天復歸”的“心法”也不斷涌現，直到北宋理學強調“生而謂性”“性道一體”，“將善惡觀與天理論連接起來”?，一個抽象的先天之“理”及其相應的道德修行，變成了理解情性問題的樞紐；《中庸》“修道之謂教”的君子修行法門，被擴大為士大夫自我整飭情性的“敬而致之”態度，二程所謂“內圣外王”之法就此普及開來；而張載則認為，圣人的高度在于其能夠“盡性知天”，以至誠回歸至高天理，在“時”之中把握真正的普遍性?。

可以看到，在理學的語境里，“圣人”作為“體道”之人直接面向世間表述“道”，而非在把握“道”后回到現實政治差異環境中因材施教、以禮化民。理學中的這種形而上化的情性論和“體道化”的圣人論，在朱熹解周敦頤《太極圖說》時，體現得尤為顯著：

蓋人物之生，莫不有太極之道焉。然陰陽五行，氣質交運，而人之所稟，獨得其秀，故其心為最靈，而有以不失其性之全，所謂天地之心，而人之極也。然形生于陰，神發于陽，五常之性，感物而動，而陽善陰惡，又以類分，而五性之殊，散為萬事，蓋二氣五行，化生萬物。其在人者又如此，自非圣人全體太極有以定之，則欲動情勝，利害相攻，人極不立而違，禽獸不遠矣。?

人皆分有“五常之性”，唯有圣人能夠“全體太極”，給予這種氣質以規定的渠道，由此保證人之情欲不至于越軌。和荀子一樣，朱熹認為圣人的意義是探知太極之道，懸之以為法。但問題在于：太極之道和人事禮法之間，應當是何種邏輯關系？分殊之性始于太極，那么，要讓萬事之氣得到調整，是否必須首先本體到位，把太極之“理”徹底澄清，才能讓“法”獲得依據？如果說對于圣人是這樣，那么，圣人“全體太極”的致知之學，又是否能為其他人所模仿？

吳飛認為此處并非在說“陽的原則是善與陰的原則是惡”，而是說“惡，更多是陰陽失調所致，陽過多與陰過多都會導致各種問題”，進而，在中國的思想譜系里，“由于身心之間不是西方式的二分，身體和身體的欲望都沒有遭到過多的否定”?。往前推一步，我們也可以說，荀、董以降儒學限制身體情欲的現實動機，或許也在這種原理化的“陰陽失調”的情性論解釋當中失去了重心。正如徐復觀所說，荀子“不著重在‘生之所以然’的層次上論性”，盡管其亦有相關“所以然”的論述，但始終圍繞政治共同體中的經驗現象來討論情性問題?，而甚少直接援引形而上“道體”來為現實立法策略辯護，這或許是“性與天道，不可得而聞也”的上古共識。而理學在會通佛老之學后，則強調要以“自然只是一道”的態度來引導“形而下界”的世事經綸：人之性情及其欲求計度，必須與形而上的“天地之氣”圓通為一理，“只要此情意計度合乎理，則此理便會發生作用與造作”?。圣人所立的“人極”基于“天理”，而“天理”則可以通過“修道”而企及。置身禮樂、陶冶情性的人間生存狀態的重心“圣人禮法”逐漸被更高位格的“天理”所凌越，通過“性”之修習通達“天理”的“我”則能自生自養其天然之性，使得“情”也在“道”的整全呈現中流溢為“中節”之用：

天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。……人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。修，品節之也。性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，圣人因人物之所當行者而品節之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也。蓋人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我。……喜、怒、哀、樂，情也。其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意。?

以這種理學情性論為代表，以圣人為中介制作禮法、合群辨稱的傳統儒家政治哲學，轉化為了讓天下人直接面對天理道體進行自我修繕的道德形而上學。用汪暉的話說，這是一種典型的“內在化”道路?。相較于荀子、董仲舒的思想，理學家所設計的面向士人階層的“致學”目標，不再敬守賢人—君子—士—民之“分”，而更多要求一切人都嘗試透過心性工夫的修養而“成圣”。張載就曾直言不諱攻擊上古儒家在“成圣”問題上的拘謹：“知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來學者之大蔽也。”朱熹則進一步消解圣人和常人在本來稟性上的差異：“凡人須以圣賢為己任。世人多以圣賢為高，而自視為卑，故不肯進……然圣賢稟性與常人一同。既與常人一同，又安得不以圣賢為己任。”?

相比荀子“虛壹而靜”所要求的純粹知性狀態，在由常人向圣人進發的心性修養工夫論視域里，人之七情六欲開始占據更加復雜的地位，以至于有人認為在朱熹的學說中，“情感居于核心地位……以性為心之本體，但真正體現性的，是情而不是知……情才是存在本身”，所謂“心兼性情”的體用二分，實則落實了“情感在心靈中的地位與作用”?。這恰恰也是現代美學的出發點——讓變動不居的情感本體化，成為在世生存的依托。這也就是李澤厚強調朱熹思想意義的原因。

的確，理學的“工夫論”具有開出過程哲學的潛能，與審美積淀論有契合之處：

“工夫”只不過是扮演信任內在的“理”、推動“理”、并促進其活化的角色……理學之“工夫”……不是單純的“意識性”行為；而是以“自然”為志向的“意識性”行為……若“工夫”被賦予達成使“理”顯現的此一目的，則“工夫”必然會面臨自我消滅的命運。?

理學傳統強調的修持情性并通向“圣人”的“工夫”，也可能在現代語境里被闡釋為一種讓自然之理進入自身、并推動生命實現其潛能的歷史哲學——其最終目的“成圣”也就和審美積淀論中試圖實現的“天人合一”發生了意義拼貼。宋儒的情性修養工夫論及其把天理視為“歷史事件”展開過程的觀念?，讓傳統儒家情性論發生裂變、并最終延異出“情本體”現代美學的思想轉折獲得了一種理論依據。朱熹不再重視具有極高智慧的“圣王”的制作權威，把禮樂文藝的確定性和正當性交托給“天理”之下的觀念化之“義”，并讓私人情欲在這一概念的符號之下獲得一種靈活變通的合法性?，這是一種理性化、法則化的態度，為現代個體的感性生存基礎提供了“隔代遺傳”的基因。只是，朱熹對“天理”的判定中還存在某種超自然的神秘特征，亦即李澤厚所謂的“宗教”因素，這種特征使得理學實踐的范圍集中在士大夫階層，民眾只需被士大夫的道德氣質“感化”，而不需加入到“工夫”的踐行中。試圖體現“人”之價值的現代啟蒙美學，則必須對此加以揚棄。

中國現代美學的開創者王國維在評述荀子情性論時，曾以懷疑主義態度，對“圣人”提出疑問：

……其說之矛盾，其最顯著者，區別人與圣人為二是也。且夫圣人獨非人也歟哉！常人待圣人出禮義興，而后出于治，合于善，則夫最初之圣人，即制作禮義者，又安所待歟？……胡不曰“人惡其亂也，故作禮義以分治”，而必曰“先王”何哉？

在我們今天的語境里，這一追問顯得格外“自然而然”。在現代“正當的社會學”視野之下，“圣人”的設定顯得像是“機械降神”（deus ex machina），是一個非必要的偶然因素。甚至有人會擔心，一旦引入這個因素，作為現代民主生活尺度的“普遍”與“穩定”就必然遭到破壞。

的確，在現代民主社會中，很難找回荀子訴諸“圣人”的政治語境。即便出現了真正的“圣人”，也未必能夠在當今時代獲得什么權威。但至少，儒學節情修性的基本態度及其對人性本質差異的現實洞察，依然具有現實解釋方面的活力。哪怕是朝向“天理”，也依然有常人“主敬”和士人“主靜”的不同態度。而“仁”在形而上與形而下維度之間徘徊的曖昧特征，恰恰也使得對天地之理的客觀認識和對人間紛繁情性的調節實踐，二者之間維持著某種貫通未斷的理論氣脈，“圣人”之智性觀物和仁德立法的一體性，則是這一氣脈未斷的首要樞紐。

問題是，一旦圣人與常人的客觀之分不再得到承認，承擔“仁”的“禮法”和“天理”就會變成失去特殊身體性的抽象的形式主義法理，看似具有了某種普遍性，卻無法對常人的情感進行權威的秩序化調整，道德倫理生活也將陷入混亂的危機。尤其是近代以來，視“物”為“理”的儒學天理觀在視“理”為“物”的“世界公理”面前，必然會淪為不切實際的“宗教”或“神話”。如此，儒學情性論不再有效，其形而上維度被迫讓渡給密切關注“物”及其“時勢”的現代歷史哲學，自身則只剩下庸俗倫理道德教條的一面，成為被激進文化運動輕松掃蕩的“孔家店”存貨。

從儒家政治哲學到現代美學的古今之變軌跡中，可以看出，民眾地位的上升，是導致哲學情性論發生重心轉向的核心因素。與荀子和朱子相比，現代“情本體”的最大特征就是其應和現代民主自由生活的訴求。莊士敦在20世紀30年代說過：“在一個民主制國家里，不存在中國傳統意義上的‘樂和禮’的立足之地，而且與禮樂相關的那些古代中國的神秘思想在一個進步的現代國家里會成為人們的笑柄。”的確，正是現代民主的基本信念，讓關于“圣王禮樂”的信念變成明日黃花；帶有神秘體驗性質的“工夫論”，今天也有遭逢“去魅”的危險。正統儒學如果不經歷一番“情本體”的美學改造，或許會就此失去其現實生命力。但我們也可以嘗試回到荀子的現實主義眼光，審視如今的審美民主化、生活化道路，思考其是否有過于樂觀且天真的內在缺憾。

①③?????????????? 王先謙：《荀子集解》，中華書局2013年版，第517頁，第487、506—507頁，第207—208頁，第517頁，第519頁，第517—522頁，第419—420、432—433頁，第524頁，第525頁，第467—468頁，第469頁，第154—157頁，第635—640頁，第110—111頁，第450頁，第209—212頁。

②? 余開亮：《先秦儒道心性論美學》，北京師范大學出版社2015年版，第4頁，第129頁。

④? 廖名春：《〈荀子〉新探》，中國人民大學出版社2014年版，第82—83頁，第150—155頁。

⑤? 陳昭瑛：《荀子的美學》，（臺灣）臺灣大學出版中心2016年版，第2頁，第226—227頁。

⑥ 陳來：《從思想世界到歷史世界》，北京大學出版社2016年版，第104—126頁。

⑦? 董天工箋注、黃江軍整理《春秋繁露箋注》，華東師范大學出版社2017年版，第147—150頁，第147—152頁。

⑧??? 李澤厚：《哲學綱要》，中華書局2015年版，第226—233頁，第158、384頁，第368頁，第51—68頁。

⑨⑩ 呂祖謙撰、嚴佐之導讀《朱子近思錄》，上海古籍出版社2000年版，第30頁，第31頁。

? 康德：《實用人類學》，李秋零譯，李秋零主編《康德著作全集》第7卷，中國人民大學出版社2008年版，第238、114、115頁。

?? 李澤厚：《中國古代思想史論》，生活·讀書·新知三聯書店2008年版，第248頁，第253頁。

?李澤厚：《舉孟旗行荀學——為〈倫理學綱要〉一辯》，載《探索與爭鳴》2017年第4期。

? 馬育良：《中國性情論史》，人民出版社2010年版，第119—129、145—152頁。

?林桂榛：《天道天行與人性人情——先秦儒家“性與天道”論考原》，中國社會科學出版社2015年版，第274頁。

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? 朱熹：《太極圖說·解附》，《周敦頤集》，中華書局1990年版，第6頁。句讀略有改動。

?吳飛：《論“生生”——兼與丁耘先生商榷》，載《哲學研究》2018年第1期。

? 徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海三聯書店2001年版，第203—204頁。

? 錢穆：《朱子學提綱》，生活·讀書·新知三聯書店2014年版，第45頁。

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?本段張載、朱熹引文，均轉引自藤井倫明《朱熹思想結構探索——以“理”為考察中心》，（臺灣）臺灣大學出版中心2011年版，第40—41頁。

? 蒙培元：《朱熹哲學十論》，中國人民大學出版社2010年版，第108—114頁。

?藤井倫明：《朱熹思想結構探索——以“理”為考察中心》，第51—54頁。

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