當代還儺愿傳承危機的深層原因及對策探究

劉興祿　何佩雯

摘 要：還儺愿作為一種原始宗教儀式活動，在中華人民共和國成立后至“文化大革命”期間出現過斷裂，但是改革開放后又獲得復興重建，然而重建后的當代還儺愿卻面臨著傳承危機。通過對湘西用坪及黔東南岑鞏平莊以還儺愿為中心的儺文化考察，發現其傳承危機的深層原因主要包括：傳承機制的制約、文化記憶的逐步消逝、民眾需求及社會意識結構的變遷等，基于該類信仰民俗傳承的特點，可以采取一些以引導為主的、與其深層原因相關且符合其內在運作規律的對策。

關鍵詞：湘西用坪;黔東南平莊;還儺愿;傳承危機

中圖分類號：C956

文獻標識碼：A

文章編號：1674-621X（2019）05-0111-07

據調查，湘西與黔東南岑鞏還儺愿在中華人民共和國成立后至“文化大革命”期間曾出現過斷裂，然而改革開放后，還儺愿在各種內外因素的推動下，通過儺法師的努力終于得以重建。但是，重建后的還儺愿卻面臨著新的問題，主要表現為對傳承的憂慮。據筆者調查，這種傳承憂慮表面上表現于以下三個方面。其一是傳承人面臨斷代危機。究其原因，具體包括以下幾點：被培養人怕被看作搞迷信;還愿表演次數少，學習機會少;收入低;沒有興趣。其二是儺俗主體日益缺失。具體表現為：做的人少，觀眾少。之所以如此，主要呈現出如下因由：不相信，認為是迷信;怕麻煩;外出打工人員越來越多;其他娛樂方式的沖擊;經濟壓力;寺院也可以還愿。其三是官方借名后的更改。官方這樣做的表層原因多表述為更好保護和傳承非物質文化遺產。其實，在這些現象及其表層原因背后存在著更深層次的原因。筆者自2007年10月至2019年5月，對湘西用坪①①此處的湘西，系指地理概念的湖南西部。用坪原為沅陵縣一個行政鄉，2005年，與筲箕灣鄉合并為筲箕灣鎮，其原來所轄11個行政村合并為7個行政村。用坪境內多山，交通不便，居民均為“瓦鄉人”，現多歸屬苗族。 和黔東南岑鞏平莊②②岑鞏縣隸屬貴州省黔東南苗族侗族自治州，岑鞏，古名思州，思州儺文化底蘊深厚，歷史悠久。平莊鎮，系岑鞏縣邊遠山區鄉鎮之一，位于距縣城82公里的西北部地區。岑鞏縣平莊鎮平莊村凱空組已被列入中國傳統村落名錄，其傳統文化的典型代表就是思州儺戲儺技，現年54歲的儺法師肖光華就居住于平莊村凱空組。 等以還儺愿為中心的儺文化進行了田野調查，現據筆者田野考察資料，擬從傳承機制、文化記憶、需求、社會意識結構等方面予以探析。

一、傳承機制的制約

在談論傳承機制之前，簡單介紹一下以還儺愿為核心的湘西用坪儺的傳承途徑與傳承方式。從用坪黃老裟③③老裟（lau41sua44），瓦鄉話音譯，指儺法師。 、林老裟到外地學藝的傳說推斷，用坪還儺愿的傳承途徑首先是業緣傳承或稱社會傳承，爾后出現親緣傳承和地緣傳承。據蔡法師④④蔡法師，即蔡超旺，男，儺法師，生于1948年，用坪九龍山村人。 介紹，其爺爺的手藝是從外面學來的，屬于跨族群的業緣傳承。蔡法師雖然師從辰溪師父，但他仍然認為自己屬于祖傳，屬于第三代傳人，因為自己有前人。①①前人，瓦鄉話又稱“再翁”，一般指儺法師的已經去世的前輩師父靈魂。瓦鄉人對前人非?？粗?，認為做儺法事要前人得力。 由此看來，蔡法師學藝兼具業緣傳承、親緣傳承等淵源。而唐法師②②唐法師，即唐守業，男，儺法師，生于1936年，用坪大坪頭村人。 是師從其爺爺學藝，屬于親緣傳承。目前，用坪掌握儺法事表演程式和技藝的兩位儺法師，又按傳內不傳外，傳兒不傳女的俗規（潛規則）在特定地域進行親緣傳承。就用坪還儺愿的傳承方式而言，不單是口耳相傳或書面傳承，而且注重表演行為的傳承，屬于一種復合傳承方式。而據黔東南平莊的肖光華③③肖光華，男，生于1965年，漢族（自認為是仡佬族），岑鞏縣平莊鎮平莊村凱空組儺法師，法名肖法開，自稱儺壇13代傳人。法師所言，他屬于祖傳，是第13代傳人，其過職儀式于1992年舉行。肖江河師從其父肖光華，并于2016年1月23-27日舉行了一次過職儀式，這屬于家族式的親緣傳承了。

傳承機制作為儺文化內在運作機制之一，主要通過一系列傳統習俗規約及相關制度來體現。據筆者調查，湘西用坪瓦鄉人④④瓦鄉人，指居住于湖南沅陵、瀘溪、古丈、辰溪、溆浦等縣交接之地，且多聚居于沅水流域及其各支流區域自稱“果兄翁”或“果熊翁”的族群，人口約三四十萬。其語言獨特，自稱其語言為“果兄喳”，他稱其語言為“瓦鄉話”，因其語言而獲得族群稱謂——瓦鄉人。 與周邊苗族、土家族、漢族的還儺愿一樣，其傳承的傳統習俗中均包含著一項重要儀式，即度法儀式。按習俗，只有經過度法的儺法師才有資格掌壇，才能領受師父的壇頭，才能單獨做法事，才能獲得掌壇資格，才能有自己的牌經。沒有經過度法的老裟，本地稱插壇老裟，沒有自己的正式壇頭，不能掌壇，只能幫忙做法事。這與筆者所了解的平莊鎮儺法師肖光華、周安發等的說法一致。也許正因為如此，平莊鎮榜上組的周興權，其父是本地儺法師，雖然屬于祖傳，但一直沒有舉行過職儀式，在其父親已去世的情況下，他于2017年1月5-9日，邀請肖光華法師為其主持過職儀式，即湘西用坪所稱的度法儀式從而擁有了正式的掌壇資格。

關于儺法師度法（黔東南平莊稱過職）儀式及要求，據湘西用坪蔡法師介紹，傳法分大傳和小傳。小傳即肉口傳，儀式簡單。大傳度法要筑壇，在室外的田里要筑一個天師臺，一個老君臺，要表演兩天一夜的還儺愿法事。唐法師對此也有記憶：“‘繼鱉⑤⑤繼鱉，瓦鄉話，即傳法接班之意。 要做還愿法事。還愿以后，搞肉口傳，把弟子不斷旋轉，把人都旋頭暈了，就把你背到神龕下，做法事，燒紙，傳法?！^鱉時要喝小酒杯中的濃痰，這樣，法就得了。傳法前要送帖。度法發帖，等于通過大家了。要請‘前人喝酒來。度法以后有前人保護了?！雹蔻拊L談對象：唐守業，男，儺法師，生于1936年，用坪大坪頭村人。訪談時間：2008年8月16日。訪談地點：唐守業宅。 而從黔東南平莊鎮舉辦的兩場過職儀式來看，應該屬于用坪儺法師所說的大傳，其過職儀式中主要表演的就是以還儺愿儀式為核心的內容。肖法師也告訴筆者主要就是表演還儺愿中的內容。

在湘西用坪，兩位傳承人，對度法俗規了然于心。但是，由于中華人民共和國成立后“破四舊”與“文革”期間的打壓造成了用坪儺文化傳承的斷裂?，F在的兩位傳承人一個沒有度法，一個僅采取小傳方式，沒有獲得牌經。雖然中華人民共和國成立后至“文革”的一系列政治運動，使得唐守業失去了度法機會，但是處于特定歷史際遇中的唐法師因為祖傳關系和其自身的基礎及儺法事知識又獲得了本地人對其傳承人資格的認同。用坪瓦鄉人特別是其壇頭內的民眾之所以認同其傳承人身份和地位，主要原因是：他是祖傳，有前人，小時候看過，知道怎么做，有書，有道具法器，能做會做，對瓦鄉人還儺愿的了解和掌握比其他人多。這體現當代瓦鄉人更注重儺法師的實際表演技藝和正統地位。唐法師也堅持說自己屬于祖傳，是否度法無所謂。

蔡法師是跨族群學藝，他師從與用坪九龍山村接壤的辰溪縣儺法師——張法興。據蔡法師介紹，他通過吃下師父嚼過的一塊豆腐這種小傳度法儀式，獲得了法名——蔡法財，擁有了掌壇資格。但是因為不是大傳，沒有獲得牌經，有許多危險法事不能做，如打方蓋等。不過，蔡法師仍將自己視為與大傳度法一樣的正統傳承人。他堅持認為自己屬于祖傳，因為有前人?？梢?，傳承人在特殊時代背景下也在不斷制造著自己的合法地位，以獲得“地域合法性”，而這種合法性又是建立在對傳統傳承機制的變通解釋上。

從以上描述可知，湘西用坪兩位傳承人的身份和地位均沒有本地傳統意義上的“合法性”。為了解決時代造成的問題，為了湘西用坪還儺愿重建的順利進行，老裟自己調整關于傳承人資格認定的標準和規則，在傳承機制的運作上表現出了特定時代下的靈活性與變通性。這種調整也得到本地民眾的認同。他們將唐、蔡二位法師視為正統傳承人，請他們主持還儺愿法事。雖然傳承觀念和傳承規則的這種調適，在某些方面突破了傳統的傳承機制的約束，解決了改革開放初期還儺愿傳承的危機，使用坪還儺愿得以重建，但在當下又出現新的傳承危機，這種危機也突出表現在傳承機制方面，因為在老裟潛意識中，還是堅守著傳統的傳承機制。例如，唐法師說，以后要為自己兒子舉行度法儀式，搞一下度法，自己兒子就可以大膽穿法衣做法事了。①①訪談對象：唐守業，男，儺法師，生于1936年，用坪大坪頭村人。訪談時間：2008年8月17日。訪談地點：唐守業宅。 由此可見，唐法師一方面利用祖傳這一本地民眾可以接受的觀點肯定自己的傳承人地位，靈活解釋傳承機制;另一方面又想堅持傳統的傳承規則，獲得正當的名分。這說明了傳統傳承機制的潛在影響力，暗示著傳統規則仍然在起作用。傳承機制中對用坪還儺愿傳承產生重大約束的因素還表現在一系列潛規則上。這些潛規則包括：傳男不傳女，傳內不傳外，師父要留下絕招在臨死前傳授，等等。這些規則成為目前還儺愿傳承的一道道壁壘，無形地阻礙著當下還儺愿的傳承。用坪老裟雖然憂慮儺文化傳承，卻不愿意突破傳統的潛規則，如兩位傳承人都只培養自己的男性直系后代，而對其他想學藝的人持保守態度?？梢?，傳承機制中的許多潛規則成為一種無形的枷鎖，時時束縛著還儺愿的傳承。

傳統傳承機制，尤其是其中的潛規則是造成傳承危機的深層原因之一。危機的化解還有待一種新的傳承機制的構建。這種機制必須是一種既不脫離傳統，又能適應社會文化變遷現實的機制。黔東南岑鞏平莊的肖光華師父就對這種傳承機制及其潛規則持開放態度，既有男弟子，也有女弟子，目前已經為多位弟子舉行了度法儀式，體現了一種傳承的靈活性和開放性，官方應對此予以支持和引導，鼓勵儺文化傳承人以更加開放的態度打破傳統傳承機制的束縛。

二、文化記憶的消減

法國社會心理學家莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）指出“集體記憶不是一個既定的概念，而是一個社會建構的概念”[1]。而“作為‘集體記憶概念的‘延伸，出現了諸如‘文化記憶‘歷史記憶‘地方記憶‘官方記憶、……‘社會記憶等”[2]。德國學者揚·阿斯曼（Jan Assmann）在1997年出版的著作《文化記憶》中發展了哈貝瓦赫的觀點，提出了“文化記憶”的概念。“阿斯曼將記憶劃分為四類：模仿式記憶、對物品的記憶、通過社會交往傳承的記憶以及文化記憶。文化記憶涵蓋了前三個范疇的記憶，與社會、歷史范疇相聯系，它負責將文化層面上的意義傳承下來并且不斷提醒人們去回想和面對這些意義”?！拔幕洃浀膫鞒幸欢ㄊ亲裱囟ǘ鴩栏竦男问降?，從媒介上來說，文化記憶需要有固定的附著物、需要一套自己的符號系統或者演示方式，如文字、圖片和儀式等”[3]。確實，文化記憶需要依托于附著物，而儀式作為文化記憶的附著物是其最好的傳承方式之一。

據調查，中華人民共和國成立前，關于湘西用坪儺與黔東南岑鞏平莊儺的文化記憶主要是通過還儺愿儀式活動進行傳承。但是，中華人民共和國成立后至“文革”期間，這種愿儺出現了斷裂，無法通過公開的儀式表演活動來傳承記憶。不過，關于還儺愿的文化記憶仍保留于民眾大腦之中。用坪還儺愿之所以能夠重建，與本地民眾深刻的儺文化記憶密切相關。當老一輩的歷史文化記憶得到充分激活，就可以使原有還儺愿得到恢復重建。當激活的歷史文化記憶能以儀式的方式得以傳承，就會在一代新人中形成文化記憶，而一代新人文化記憶的形成就延續了還儺愿的生命。劉鐵梁通過對范莊“龍牌會”的考察，認為“即便祭祀活動曾完全休止，只要它還在人們記憶中留存，‘復興就仍有可能”[4]。筆者也贊同這一觀點。所以說，還儺愿的重建和傳承都離不開民俗主體的文化記憶，尤其是斷裂后的還儺愿的重建更是與文化記憶息息相關，只要存在著文化記憶，民俗事象的復興重建和傳承就有可能。

在此，還需要區分兩種傳承方式的優劣，一種是口述與書面傳承，即通過口頭敘述和書面抄本進行的傳承;一種是儀式表演傳承，即通過一定的儀式行為進行的傳承。據調查，口述傳承留下淺層記憶，而儀式表演可以留下深層記憶。相對于口頭與書面傳承，傳承人更看重儀式表演傳承。美國學者保羅·康納頓說：“有關過去的意象和有關過去的記憶知識，是通過（或多或少是儀式性的）操演來傳達和維持的?！盵5]然而，當前用坪與平莊還儺愿表演次數不多，尤其是湘西用坪，每年舉辦次數2-3次，這使得還儺愿的傳承在書面文本基礎上多采取口述方式，這弱化了傳承的效度，缺乏形成文化記憶的機會。這樣發展下去，必然會增加傳承的難度。因為還儺愿的傳承依賴人，依靠人的文化記憶，而文化記憶是存在于具體的個體身上，如果舊的個體的文化記憶不能激活，那么，隨著個體的去世，文化記憶也將隨之消失。同樣，如果老年人身上被激活的文化記憶在年輕一代身上得不到延續，那么這種文化記憶也會斷裂。故此，重建文化記憶是民俗傳承的關鍵所在。而文化記憶的缺失會造成傳承的困境。

據筆者調查，湘西用坪與黔東南平莊六七十歲以上的人，才有傳統還儺愿的歷史記憶，80歲以上的人記憶更強，而60歲以下的人，沒有看過傳統還儺愿儀式表演，可以說基本沒有還儺愿方面的歷史文化記憶，還儺愿記憶的缺失使得年輕人很難像有還儺愿記憶的老人那樣產生熱情?，F在的還儺愿法事基本上是由有還儺愿記憶的老年人做主籌辦。正是這一部分人利用自身牢固的歷史文化記憶帶動、促進著用坪與平莊還儺愿的重建。可見，記憶與民俗重建成正比。當下，隨時光流逝，老年人逐漸去世，老年人身上的儺文化記憶也隨之逐步消逝，因為“沒有基本的‘故事講述者，記憶便有束之高閣之虞”[6]。傳統意義上的表演次數有限，加上年輕人大多抱著無所謂的態度，更有甚者，認為這是“迷信”，產生排斥和抵制心理，從而造成了在年輕一代中難以形成還儺愿文化記憶的現象。所以說，文化記憶的逐步消減乃至消逝構成了還儺愿傳承危機的另一深層原因。那么，如何加深文化記憶，如何激發和留存文化記憶？筆者認為：首要舉措是增加表演次數。一方面，擴大認知面，使大量民眾從未知人群轉化為已知人群;另一方面，強化記憶，使大量已知人群，激活已知記憶，強化已知記憶，烙下深刻記憶。而用坪和平莊傳承人多次組織儺班的外出表演活動就是一種弘揚和留存儺文化記憶的活態方式，具有良好的效果。其次，利用現代傳媒技術，通過現代傳媒工具經常廣泛的傳播與弘揚，在有意和無意間留存或強化儺文化記憶，并使個體記憶轉化為集體記憶。

三、需求的變化

馬林諾夫斯基雖然創立了“參與觀察法”，但其功能理論存在重大缺陷，即“缺乏對社會變遷和歷史發展的注意和分析”[7]。這提醒我們考察還儺愿功能時必須關注其不斷變遷的事實。

不可否認，需求是推動還儺愿重建的動力，但不同層次的人有不同的需求。而且，這種需求在歷史發展過程中是變化的，這種變化使得需求成為“雙刃劍”，對還儺愿具有正、反兩方面影響。以下通過對普通民眾、儺法師、官方的需求及其變遷的描述，探討其對還儺愿傳承所產生的影響。

首先，談談民眾的需求及其變化。普通民眾的需求多是一種很現實的帶著功利性的需求，與還儺愿在本地人心目中的功能有著密切關聯。就傳統還儺愿而言，其功能主要表現為驅邪逐疫、求子、求吉、治病、求壽、求官、求六畜興旺等。這些功能是與民眾的功利性需求相對應的。如用坪蔡關基①①訪談對象：蔡關基，男，生于1940年，用坪九龍山蔡家人。訪談時間：2008年8月18日。訪談地點：蔡關基宅。 舉辦還儺愿是為了驅邪治病、求吉納福，唐法師作為事主舉辦用坪重建中的第一次還儺愿也是為了治愈兒子的病。而岑鞏龍田鎮總院村甘沖組村民ZYQ于2016年12月下旬為其孫子舉辦的過關愿，就是為治好孫子的眼睛而舉辦的一次祈福消災、驅邪求吉的愿儺儀式。然而，這些傳統需求正發生著變化。從總的趨勢來看，對還儺愿傳統意義上的需求正逐步減少。之所以如此，因為隨社會經濟、文化、醫療衛生等的發展，出現了滿足這些需求的其他方式和途徑。用坪唐法師告訴筆者：“以前是興這個，現在醫療發達了。不能生小孩，可以到醫院去治，又有藥。以前，家里養豬養牛養雞不順，也還愿。過去，有的到土地堂許愿：如果豬好了，就拿這個豬腦殼來還愿?，F在沒有為它們還愿的，有的殺了吃了，有的打兩針好了，有的埋了。”①①訪談對象：唐守業，男，儺法師，生于1936年，用坪大坪頭村人。訪談時間：2008年12月9日。訪談地點：唐守業宅。 黔東南平莊鎮的肖光華法師在訪談時也有相似的表述。

另外，民眾需求的轉變也給還儺愿傳承帶來憂慮。2009年8月7日，筆者在沅陵縣筲箕灣鎮中學大禮堂看到：蔡法師和唐法師在表演還儺愿儀式中的第一場啟師時，看的人很多，可是到第二、第三場，就只剩下幾位老年觀眾了。對此，原筲箕灣鎮文化站長一句話道出了其中緣由：“你表演幾個小時，誰堅持看完，大家就是圖個熱鬧?！雹冖谠L談對象：蔡一庭，男，56歲，沅陵縣荔溪鄉人。訪談時間：2009年8月7日。訪談地點：筲箕灣鎮中學。 這就是當下部分民眾需求：圖熱鬧，搞娛樂。岑鞏平莊儺班外出主要表演爬刀山等儺技，也是以刺激性的技藝獲取觀眾的青睞，吸引觀眾的眼球。這種需求的變遷給堅守傳統表演方式、以祭儀為主的用坪還儺愿帶來了不協調?？磥?，正是民眾的種種需求，使得還儺愿得以重建，又正因為民眾需求的不斷消減與變遷，使得重建后的還儺愿面臨著新的傳承危機。

其次，談談儺法師的需求及其變化。據調查，儺法師也有需求，一方面是需要完成先祖的使命，將祖傳的手藝傳承下去;另一方面，儺法師還有自己的精神需求，這種需求更多的時候表現出一種對榮譽和地位甚至一種隱形的精神權力的追求。湘西用坪蔡法師曾自豪地告訴筆者，當他們被請到沅陵縣城進行還儺愿表演時，作為師父級別的他和唐法師受到特別關照，受到許多文化愛好者的追捧和敬重。這種對榮譽和地位的追求，成為儺法師無形的精神支柱和動力，使得其主觀能動性得到充分發揮。而黔東南平莊的肖法師將外出表演所獲獎狀均張貼于中堂木壁上，這也是一種精神需求的表達。除此之外，儺法師也持有一種物質利益考慮。隨著市場經濟的發展，和物質生活水平的逐步提高，還儺愿中存在的“不論貧富，一請就到”的傳統規則已受到沖擊，老裟開始重視利益計算，“工錢不能少”“是否劃算”成為基本要求。物質利益需求的放大使得還儺愿失去了部分事主，對傳承造成不利影響。

再次，探討一下官方的需求及其變化。官方對于還儺愿也存在著需求，就用坪所屬的沅陵縣來說，最初將之作為傳統文化予以發掘，雖有經濟目的，但只處于從屬位置。后來，在旅游開發熱浪推動下，將還儺愿等傳統文化作為品牌文化置于經濟主軸之上，大力實施“文化搭臺，經濟唱戲”，希望借此發展旅游經濟。這種需求及其變化既給用坪儺文化的復興重建乃至傳承帶來了契機和動力，也給還儺愿帶來了許多傳承中的問題，顯示出“雙刃劍”特征。就其負面影響來看，它傳播的文化記憶常是一種脫離了傳統還儺愿本真性的記憶。

總之，以上民眾、儺法師、官方等三方面的需求曾經構成還儺愿傳承的推力。但是，隨著時代發展，三方面的需求也產生了變化。這些變化了的需求與三方各自利益和動機相關，使得需求成為“雙刃劍”。當下，這些變化了的需求與還儺愿原有功能或機制產生抵觸或矛盾，從而給還儺愿傳承造成了障礙，形成新的傳承憂慮。也正是這種不斷變化的需求，使得還儺愿與社會——文化體系的整合都是相對的、暫時的，使得還儺愿不斷受到生存和發展的挑戰，從而面臨新的危機。所以，這種需求變遷構成還儺愿傳承危機的又一深層原因。對此應采取的對策是：必須重視這些需求，追溯其產生原因，尋找地方性的調適方式，因勢利導，力求促成最優變化趨勢。

四、社會意識結構的變遷

“社會結構的涵義在不同的時期、在不同的社會學理論那里是不同的，結構被理解為位置、角色、組織、制度、關系模式等”[8]。對于社會結構，馬克思也有論述。馬克思認為社會結構中起決定作用的是經濟基礎，“社會結構既可以指經濟基礎和上層建筑的矛盾統一體，又可以指人們的物質生活和精神生活關系的統一體”?！吧鐣幕窘Y構由生產力、生產關系（經濟基礎）、上層建筑、社會意識形態四個層次組成”[8]。馬克思關于社會結構的理論及其關系闡述，在探討今天的民俗文化傳承與中國社會結構的關系時仍然具有一定的意義。故筆者在此，欲就社會意識（包括文化教育）方面談談其對還儺愿傳承帶來的影響。

“社會意識是社會大系統中的精神因素及精神生活過程，是全部社會生活的客觀過程在人們觀念上的反映”[9]。它是一種觀念，一種認識事物的方式。作為社會結構的一個層面，它與國家方針政策、文化教育制度和措施，與民俗主體的信仰、所受教育、生活閱歷、認知能力等密切相關。

“文革”期間，一系列政治運動壓縮了儺俗活動的空間，還儺愿也受到打壓和破壞。一方面，儺法師的道具法器科本被燒毀，同時儺法師的身份被定性為迷信落后人士。這使得儺法師由傳統文化的傳承者、民眾的崇拜者轉換為迷信落伍者。另一方面，通過各種宣傳形式和途徑，給民眾傳輸無神論思想，消除民眾對儺法師的崇信。這些行為和措施，使民眾傳統意識結構產生了變化，也使得還儺愿逐漸失去了信仰基礎、生存基礎，從而導致其傳承產生斷裂。

改革開放后，隨民俗信仰的復興，人們的意識結構也發生了變化，多了一些理性，少了一些盲從，還儺愿不再完全被視為封建迷信，人們對之多持辯證態度。正是這種意識結構產生變化的大環境，為還儺愿的重建提供了廣闊空間，賦予了正當性和合法性。但是，也應該看到，社會意識上的轉換并非一朝一夕的事情，多年形成的社會意識的影響依然存在。由于長期所受教育和社會意識的熏陶，使得許多人仍將還儺愿當作“迷信”，這種社會意識結構的內在矛盾——科學與迷信的矛盾，不僅存在于年輕人中，還存在于老年人中。2008年12月8日中午，筆者采訪還愿事主蔡關基時，他開玩笑說：“這是花錢買罪受。這是搞迷信。”也正是由于社會意識方面的影響，儺法師竟也稱還儺愿為“迷信”。唐法師曾對筆者說：“用坪大坪頭這個HDY四五年沒有孩子，又爬齋堂，問我，我說：‘那你就相信一下迷信，以后如果你添了孫，你就還個愿，就送龍衣龍袍，這是你自愿的，我也不能跟你擔保這個事，你同意了之后就搞，你不同意就不搞。”①①訪談對象：唐守業，男，儺法師，生于1936年，用坪大坪頭村人。訪談時間：2009年8月10日。訪談地點：唐守業宅。 在此，可以看到一種悖論現象，當研究者視還儺愿為文化遺產并予以特別關注的時候，受關注者卻不以為然，甚至以“迷信”相稱?？梢?，社會意識結構對儺文化傳承人影響之深之廣。

隨著社會經濟、科技的發展，尤其是文化教育水平的提高，人們的意識結構也發生了變化，原有的知識和信仰基礎發生了動搖。在許多人的意識結構中，還儺愿的神圣性已經逐步淡化，他們看重的是其表演性、世俗性和娛樂性方面的內容，但是更趨于理性。就以驅邪治病為目的的還儺愿而言，事主在做還儺愿之前已經讓病者去醫院接受過治療，即使做了還儺愿，還是要接受藥物治療。這種充滿現代理性的社會意識結構的變化使得以祭儀為主、以民俗信仰為支撐的用坪還儺愿面臨新的傳承危機。總的來說，社會意識結構與還儺愿起伏跌宕的發展軌跡有著密切關系。改革開放政策的實施，為還儺愿提供了廣闊的自由空間和合法性地位，而還儺愿存活所需的社會意識結構的重新出現，又為還儺愿重建提供了結構性支撐。同時，我們也應該看到，新的社會結構也孕育著新的危機，隨經濟的發展，文化教育的普及與提高，信息科學技術的推廣，原來的社會意識結構又產生了新的變化，支撐還儺愿的構件出現新的缺失，尤其是與其相關的信仰的逐步缺失，從而造成新的傳承危機。從這方面看，社會意識結構變遷造成的制約也是還儺愿面臨傳承憂慮的再一深層原因。對此要采取以引導為主的對策，通過對傳統儺文化中一些優質元素的弘揚，促使人們的認知結構、意識結構再次排列組合，并能夠適應儺文化的傳承和傳播。

綜上所述，對還儺愿傳承的憂慮真實地反映了當下儺文化生存現狀，而從憂慮背后的深層原因來看，可以發現，一方面，還儺愿的重建與傳承是多種因素綜合作用的結果，任何一方的缺失都可能導致其傳承的困境或新的斷裂;另一方面，還儺愿有其自身的發展規律與傳承路徑，人們應該尊重它，雖然可以發揮主觀能動性，但要把握適度原則。

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[責任編輯：吳 平]

The Deep Reasons and Countermeasures of the Crisis of Inheritance of Taking the Contemporary Nuo Vow：? An Investigation of Nuo Culture in Pingzhuang of Qiandongnan and Yongping of Xiangxi

LIU Xing-lu1，HE Pei-wen2

（1.Guizhou Original Ecology and Ethnic Culture Research Center， Kaili University，? Kaili， Guizhou， 556011; 2.Yunnan University， Kunming， Yunnan， 650091， China）

Abstract： As a primitive religious ritual activity， Nuo vow broke up between the founding of the People's Republic of China and the Cultural Revolution， but it was revived and rebuilt after the reform and opening up. However， the contemporary Nuo vow after reconstruction is facing a crisis of inheritance. Based on the investigation of Nuo culture in Yongping of Xiangxi and Cenggong Pingzhuang of Qiandongnan， it is found that the deep causes of its inheritance crisis mainly include： the restriction of inheritance mechanism， the gradual disappearance of cultural memory， the needs of the people and the change of social consciousness structure. Based on the characteristics of the inheritance of this kind of belief， we can adopt some countermeasures which are mainly guided， related to its deep reasons and in accordance with its inherent operation law.

Key words： Yongping of Xiangxi; Pingzhuang of Qiandongnan; taking the Nuo Vows; inheritance crisis