論人類學民族學的田野回訪與田野再研究

張中奎　楊宇浩

摘 要：田野工作是在人類學民族學研究范式中不得不涉及的環節。對于已經研究過的田野點進行跟蹤調查，國內學者一般稱其為“田野回訪”，西方學者則將其稱為“田野再研究”。通過回顧中國民族志和西方民族志中有關田野回訪與田野再研究的經典案例，在充分理解前人研究時所處的特定時空等背景的基礎上，分析了田野回訪與田野再研究的區別，提出了田野工作所處的時間、空間等因素對調查結果的影響，希冀在今后的田野工作中不斷加以完善，得出更加令人信服的、有持久生命力的學術見解。

關鍵詞：人類學民族學;田野回訪;田野再研究

中圖分類號：C958

文獻標識碼：A

文章編號：1674-621X（2019）05-0118-07

田野回訪，是指人類學民族學家對自己或本學術門派親自曾經調查過的田野點進行追蹤調查的研究，以期更加完善自己或本學術門派的學術理論體系，屬于“接著說”，這種方法在中國人類學民族學學者群中使用得尤其頻繁。例如，費孝通六上瑤山、五訪江村，撰寫了《六上瑤山》《江村經濟》《故里行》等，是為中國人類學民族學學者進行田野回訪的典范。而林耀華撰寫了《金翼》，在他的親自指點下，莊孔韶的《銀翅》則實現了與《金翼》社會歷史的對接，并且文化過程與理論也達到了更高的程度。

田野再研究，是指人類學民族學家對前人已經調查過的田野點，進行更加深入的研究，以求修正乃至推翻前人的學術觀點，從而建構起自身新的學術話語體系，屬于“反著說”。例如，米德《薩摩亞人的成年：為西方文明所作的原始人類的青年心理研究》一書認為，在美國及西方國家普遍存在的男女青年在青春期經歷的躁動、困惑和反抗等現象不是人類所共有的，南太平洋的薩摩亞人就是特例[1]91-95。而時隔近60年之后，弗里曼通過對薩摩亞人的田野再研究，通過田野工作的認證，反復思考，終成《瑪格麗特·米德與薩摩亞：一個人類學神話的制造與破滅》一書，認為米德的研究結論是刻意制造出的結果[2]65-66。再看彝學界的“郝李之爭”，對于美國學者斯蒂芬·郝瑞提出的彝族是他者建構的、彝族的“聚攏”有任意性的“彝族構建說”[3]56-59，作為四川省民族識別當事人之一的李紹明，則首當其沖的站出來與其論戰，認為彝族雖然支系眾多，但歷來即有認同，新中國的民族識別只是加強了彝族整體的認同性，必須充分利用中國的民族志資料構建族體理論[4]。

本文通過對這些田野回訪與田野再研究經典案例的梳理，解析它們之間的異同，認為田野工作結論的差異受到田野工作的時間和空間、人類學民族學學術理論時代烙印等方面的影響。

一、 田野回訪：人類學民族學學術研究的繼承與超越

（一）經世致用：費孝通江村研究50年

在田野回訪的工作中不得不提及的是費孝通，無論是他六上瑤山還是五訪江村，都是中國人類學民族學中田野回訪的范例。其中最有影響力的，便是費孝通通過對江村田野調查以及多次田野回訪從而寫出的《江村經濟》（在海外出版題目為“Peasant Life in China”）一書。費孝通對江村的研究始于1936年夏天，在他赴英留學前夕，其姐姐費達生建議他前往距離家鄉10公里吳江縣廟港鄉的開弦弓村參觀訪問，費孝通在這里進行了一個多月的首次田野調查。結束調查后，他攜帶著對江村調查的資料前往英國留學，隨后在倫敦經濟學院人類學系攻讀博士期間，在所獲取的田野資料基礎上寫成了《江村經濟》一書。

《江村經濟》生動寫實地描繪了一個中國蘇南鄉村社區中農民生活的方方面面以及它的傳統文化在西方影響下所發生的文化變遷。費孝通的研究在人類學民族學界猶如一顆重磅炸彈激起了熱烈的討論，他開創了“微觀社會學”的研究方法，從一個中國鄉村的典型代表——江村來研究整個中國農村的社會情況。縱觀人類學的發展歷史，在前期通常都是以“落后”地區的民族為研究對象的，并且大多是白種人對非白種人，殖民者對被殖民者進行的研究觀察。其研究的目的并不是為當地人服務、幫助當地人改善惡劣的狀況，而是為了殖民者更好地侵略擴張及統治而準備的。因此，《江村經濟》被費孝通的導師、著名人類學家馬凌諾夫斯基認為是“一個公民對自己的人民進行觀察的結果。這是一個土生土長的人在本鄉人民中間進行工作的成果”，高度評價《江村經濟》是“人類學實地調查和理論工作發展中的一個里程碑”[5]。

費孝通對江村進行的田野工作歷程是曲折的。中國社會學學科在1952-1953年期間，因全國性院系調整取消，所有社會學的研究工作全部終止，社會學的教授們都面臨著轉行或者半轉行。費孝通就在這時候被調到了中央民族大學去從事民族學學科的教學與研究。1957年5月，費孝通帶領著他的團隊重訪江村，《重訪江村》[6]應運而生，他在文章中指出，在大力發展農業的同時，副業也不能停下發展的腳步。而因當時政策所刮起的“以糧為綱”之風，費孝通的觀點正好與此相悖，導致他被定為右派分子，被戴上了“反黨反社會主義”的帽子，甚至還被剝奪了學術地位。

1982年春節前夕，費孝通“四訪江村”，正是在這一次田野回訪之后，費孝通在整個江蘇省發動了一次規模宏大的調查研究：對江蘇省內的小村莊進行田野工作，參加此次調查活動的人數超過了1000余人。自此，費孝通的“江村研究”走出了江村，將視野開展到整個中國社會的鄉村地區，使得中國人類學民族學研究得到了新的突破。

1985年夏天，有人懷疑蘇南農村經濟的發展速度太快，在搞第二次“大躍進”。針對當時國內復雜的局勢，費孝通認為應該從農村變革的實踐中去找到符合當時情形的答案。于是他決定再一次回到江村進行訪問調查，把各級部門的干部和廣大群眾集合起來，進行廣泛的溝通交流，請教問題。訪問結束后，他根據調查所得資料，在《新華日報》上發表了《故里行》一文，部分地回答了當時社會各界關心的鄉村發展問題。

費孝通對江村50年的系列調查研究，是典型的“田野回訪”。“田野回訪”要優于一次性調查，因為一次性調查只能提供被調查地區一時的資料，而缺少了后續資料。現在很多學者只是為了完成自己的研究目標，大多采取一次性調查，調查完畢后提交研究報告或發表學術成果，資料就束之高閣了。一次性調查的特點是高效，省時省力，可以用在一些部門工作之中。但是，如果想讓研究資料更豐富，研究成果更準確、更符合實際，就需要對曾經的田野點進行追蹤調查。“田野回訪”是人類學民族學最為常用的一種對特定地區的調查方法。其特點在于不定期的對此前的田野調查點再一次進行觀察、研究，并通過對比分析每次田野工作的資料，從而實現更全面、真實地了解關于地區社會文化變遷的過程。

悉尼大學人類學教授W.R.葛迪斯在讀費孝通《江村經濟》之后，于1963年前往江村調查，并在同年寫出《共產黨領導下的中國農民經濟》一文。葛迪斯在引言中高度贊揚了《江村經濟》，并指出如果想讓文章更具有價值，就要進行田野回訪。他寫道：“這種書，作為知識界中的一個里程碑，它的地位只有當它被用作進一步調查研究的起點時才能充分體現出來。”[7]265葛迪斯除了強調田野回訪的重要性之外，他還在書中指出雖然他與費孝通所做的田野調查點為相同的江村，但是卻有很大不同：“同一個作者與其他作者，在過去研究的基礎上，哪怕繼續以同樣的精確性對統一社區進行描述，但是結論卻會是大不相同。從不同階段的比較就能得出關于社會過程的有效成果，其價值也就會超過各個孤立的研究。”“只有費孝通再一次親自對江村進行追蹤調查，才會得出比較理想的結論”[7]265-266。由此可見，即使是對相同的田野點進行的研究，但得出的結果也可能會大不相同。因為費孝通是對自己田野點的回訪調查，而葛迪斯的調查是對費孝通調查過的江村進行的田野再研究。

（二）《金翼》與《銀翅》：黃村研究的姊妹篇

莊孔韶傾向于用重訪來再建構先行者的理論。《銀翅》是《金翼》的中國本土研究續篇，雖然對黃村的田野回訪的踐行者并不是同一個人，但是林耀華親自指導了莊孔韶對黃村文化變遷過程的研究，是莊孔韶隨著林耀華走到了歷史的那個田野點——黃村，筆者將其歸屬于田野回訪的范疇。莊孔韶繼《銀翅》之后，認識到民族志的重要性，在中國人類學民族學界發起了一項重要的科研項目：開始追蹤調查那些研究成果頗具影響力的人類學民族學前輩們曾經研究過的田野點。莊孔韶不僅完成與《金翼》中的時間、空間以及人物的對接，還在《銀翅》中生動形象地把中國代表性地方——黃村的文化變遷展現在世界的眼前，這在當代中國人類學民族學界中是極為少有的突破。《銀翅》共有十八章，足足40余萬字，用來延續了《金翼》之家的家族變遷史，講述了在20 世紀20-90年代，漫漫70年間的歷程。黃村作為中國社區的代表，引出了中國許多鄉村的社會文化變遷過程。林耀華及莊孔韶的研究，與馬凌諾斯基對于庫拉圈的研究一樣，具有代表性意義。

莊孔韶認為：“因內地的政治變故，使得中國人類學在很長一段時間止步不前，直到20世紀80年代的初期和中期，中國人類學才得以恢復，但是因其發展的緩慢，學術著作卻要等到90年代才得以公開發表。在隨后的年間，中國人類學家們互相探討、研究以及身先力行，到至今的20余年間，終于完成了對內地大部分著名田野點的追蹤調查任務。”[8]7《銀翅》既延伸了先驅者作品的學術生命，又是對理論的再一次確定與創新。通過回訪不僅加深、加強了學術研究，而且開闊了許多鄉村的視野。這是點與面之間的良好結合，極大地推動了中國人類學的發展。

通過《金翼》的引導，使莊孔韶注意到了中國社會變遷的歷史關聯性。莊孔韶的《銀翅》一經出版，就廣受國內外同行學者的關注及好評。誠如中國臺灣桂冠圖書股份有限公司在發行《銀翅》時的評介所說的：“莊孔韶教授通過回訪林耀華在六十年前完成田野工作的調查點——黃村，經由四百多個日日夜夜的田野調查及文獻研究終成《銀翅》一書。《銀翅》是對《金翼》的延續，兩書在上下百余年的時空上實現相互對接。其間，社會的變遷、文化的傳承、人事的更替，在漫長的時間中留下了豐富的資料，并由作者釀出富有新意的學術意識。本書融人類學隨筆、民族志、訪談、史料與田野分析、實證研究與直覺觀察，以及學說論說寫法于一爐，所提供的寫作系統與方法論旨在向讀者闡明中西文化撰述的差異性與同一性。如果只論寫作的廣度與深度兩點而言，本書是中國近30年來，關于中國文化研究的重要大型成果之一。”[9]如此高度的評價，除了肯定《銀翅》的學術價值之外，還肯定了《銀翅》對《金翼》的延續研究所取得的巨大成功，這是對中國鄉土社區的發展歷程顯著的研究成果。

從對中國人類學民族學研究的時間上來看， 在20世紀50年代以前， 中國人類學民族學主要的關注點在于對漢族社會的研究。典型代表就是林耀華的《金翼》以及費孝通的《江村經濟》，它們都是中國本土人類學民族學漢人研究的代表性著作。此后，中國人類學民族學基本從對漢族的研究轉向了以研究少數民族為主的趨勢。有意思的是，今天國內的人類學民族學研究反而鮮有與國外同行的高層次對話，始終處于一種“自言自語”的狀態，《銀翅》便是在繼承并超越前輩們的學術研究這樣一個背景下產生的。莊孔韶追蹤了林耀華田野理論的親歷路線，為中國人類學民族學“田野回訪”的實踐路線做出了巨大貢獻。莊孔韶的“田野回訪”專著《銀翅》不僅是中國人類學民族學研究范式的轉變，而且被譯為英文，①①Kongshao ZHUANG，PhD.THE SILVER WINGS[M].California：University of Southern California，2018。與國外人類學界展開真正意義上的對話。人類學民族學不應該是迷信與一味聽從前人的怎么說，而應該是堅信人類學民族學的研究本質就是質疑，是提問，是不斷的創新理論以及開拓視野。莊孔韶正是因為這種特有的，兼收并蓄且利用各種文化的寬廣胸襟，使《銀翅》始終帶著對話、疑問、批判的卓然特立的風格，真正地實現了對前人田野研究的繼承及超越。

二、 田野再研究：人類學民族學界的田野之辯

（一）人類學界的世紀“論戰”

田野再研究最吸引人、最引人注目的特點，是在同一個地方，不同時期，不同研究者進行田野工作，研究結論卻是截然相反。經典案例便是人類學史上著名的薩摩亞人研究。米德在《薩摩亞人的成年》一書中寫道：薩摩亞人的青春期是輕松、平靜且浪漫的一個過程，是以寬松和自由的性愛為標志的，這與美國社會中的青年們焦慮的、負有內疚感、反叛心理且充滿壓力的經歷是完全相反的[1]69。而在《瑪格麗特·米德與薩摩亞：一個人類學神話的制造與破滅》一書中，弗里曼對米德的《薩摩亞人的成年》學術觀點給予全盤否定。弗里曼在通過1940-1981年間在薩摩亞所作的田野工作以及搜集傳道士、探險家的記錄和文獻之后斷言：薩摩亞人所表現出來的各種行為特征，皆是米德自己制造出來的一個符合當時國情需要的神話。弗里曼通過自己對薩摩亞人的田野再研究指出：薩摩亞人是一個極具報復心理的、賞罰分明的以及充滿著競爭的族群，他們遠非米德所描述的那樣性情溫和、容易相處。相反，他們非常的驕傲，十分好斗且極具攻擊性。更重要的是他們并非是性解放族群，有著十分重的貞操觀念。雖說強奸行為很普遍，但是通奸會引發族群的暴怒，懲罰力度非常之高。于是弗里曼最終斷言：薩摩亞年輕人的違法行為是普遍的，與西方年輕人是一樣的[2]。

為什么明明是對同一地點的調查，得出的結論的差異性卻是如此巨大呢？弗里曼首先批評米德犯了先入為主的錯誤：因其老師博厄斯急需一種存在的社會形態去證明他的學說，所以米德太過注重博厄斯對她下達的任務，導致米德企圖先構建理論再去聯系實際，而不是先去全面地了解薩摩亞人的社會形態;其次指出米德小瞧了薩摩亞社會的復雜性，弗里曼通過田野工作指出薩摩亞的社會文化并不單純，而是十分復雜的，米德的采訪對象大多是年輕女子，而米德不懂得采訪規則，一開始就問并不熟悉的女子的性行為是如何的，這就導致了最糟糕的結果，不少受訪者在之后的采訪中聲稱她們欺騙了米德;再次米德并不熟悉當地人的語言，選擇與當地的傳道士們一起居住，然而薩摩亞人并不喜歡與那些傳道士及政府代表溝通，因此她很難與薩摩亞人進行正常的溝通，更別提理解他們的文化了。最終弗里曼得出結論：米德因不懂田野調查的方法且不善交際而被當地人戲弄與欺騙，從而導致獲得的是錯誤的田野資料，而自己渾然不知，且最后還將自己錯誤的田野經歷用來誤導讀者，甚至在受到了批評者的質疑后，米德拒絕對薩摩亞進行田野再研究[2]。這場針對經典文化人類學作品的攻擊在學術內引起了軒然大波。大多數人類學家們紛紛捍衛米德，指出弗里曼只是陷入了一種病態的反駁狂熱中，他們對他提出質疑。詢問他和他的妻子在調查年輕女性的性生活方面的問題，是如何做到比23歲的米德調查得更準確的。他們還指出弗里曼很少有提及觀察者與被觀察者之間的關系，認為他僅僅只是比米德更精通薩摩亞語言而已，他們還質疑弗里曼聲稱自己被當地人當作儀式性首領的真實性。擁護米德的人類學家們認為弗里曼的田野再研究堵塞了理論的再構建，甚至阻斷了將歷史變遷作為協調先行調查者與田野再研究者之間的對接。

（二）彝學界的“郝李之爭”

斯蒂芬·郝瑞是20世紀80年代對中國西南地區的民族研究較有成就的西方學者之一。他對西南地區具有代表性的彝族地區歷史研究、族群識別、文化變遷等進行了積極的探索。1988年，郝瑞作為華盛頓大學的代表，帶領著一些國外學者，參與了由四川大學與攀枝花市文物管理處組織的民族考察隊。后面，郝瑞將研究成果整理，放入《田野中的族群關系與民族認同：中國西南彝族社區考察研究》一書中，并贈予中國的人類學民族學家李紹明，希望李紹明能為其解惑并提出建議。文集中的《兩類彝族中的族群性與親屬稱謂》[10]《族群性、地方利益與國家：中國西南的彝族社區》[11]《從族群到民族？——中國彝族的認同》[12]三篇文章，系郝瑞所寫，他以攀枝花所存在的彝族支系所表現出的不同文化的現狀為例，對彝族認同提出了質疑，認為當地的諾蘇、里潑、水田、亞拉、阿布等支系，作為彝族卻與彝族整體的界定存在著一定的矛盾性，認為將他們“聚攏”帶有任意性，是一種政治話語。郝瑞認為這樣是不符合族群的概念的，并就這些問題提出了“彝族構建說”。

李紹明是20世紀50年代中國民族識別和少數民族社會歷史調查（主要是在涼山）的參與者之一，并且參與了20世紀80年代的“六江流域民族綜合考察”。因此，他對涼山彝族的文化變遷以及民族識別是非常熟悉的。針對郝瑞對彝族認同的質疑，他在《民族研究》2002年第2期發表《從中國彝族的認同談族體理論——與郝瑞（Stevan Harrell）教授商榷》一文，并在文章中指出國外有關民族、族群的理論，并不是全部適合中國國情的。李紹明認為彝族是有相同的文化和彼此的認同的。他從彝族的語言、自稱及他稱、居住地以及有共同的經濟和共同的文化形態幾個方面回答了郝瑞。他認為以上幾個因素，正是彝族各支系間的交往與認同從未中斷過的證明，有理有據地反駁了郝瑞對于彝族認同的質疑[4]。隨后，經李紹明推薦，郝瑞用漢語撰寫的《再談“民族”與“族群”——回應李紹明教授》得以在《民族研究》2002年第6期發表。在文章中，郝瑞首先表示自己完全接受了李紹明教授和其他中國同行對他觀點的糾正。接下來郝瑞還說了中國的民族識別除了有科學性的根據之外，還考慮了政治方面的因素。而且民族識別的本質就是一種對民族類型的分類，是可以有靈活性、決定性的[13]。這就是彝學界有名的“郝李之爭”，這是近20年來中國本土學者對于西方學者中國民族識別“建構論”的有力駁斥。這一人類學史上著名的爭論使得人們對人類學的科學性提出了質疑。而從人類學家的視角來看，正如列維·斯特勞斯所說的，人類學家自身就是一種研究的工具[14]128。研究者的知識結構體系、所處的歷史背景、研究目的、身份、研究者個人的經歷，以及研究者與被研究者之間的交往方式等因素的不同，都會對研究的結果產生影響。其實，無論如何，人類學家們只能盡可能地還原出田野的部分真實，而不可能是全部樣貌，無論是米德抑或是弗里曼，他們的最終調查成果所展現的都是他們自己田野經歷的部分真實。因此，從田野再研究涉及的時空因素上來看，后人去做前人調查過的田野點時，并沒有辦法做出證明或者證偽，因為二者已處于一個不同的時間點。人類學家在調查時，即使調查的地點、人物是在與前人所調查的同樣條件下進行的，他們或多或少期盼著可以檢驗或證實的一些結論，但他們卻很難否定前人是否有明確或隱含的提出來過，現在面對這樣的情況的學者顯得越來越多。

除卻郝瑞的“彝族構建說”外，西方學者企圖解構的中國少數民族還有回、壯、苗、瑤、維吾爾等少數民族。然而，國內像李紹明這樣站起來公然與之論戰的學者卻少之又少，甚至有的學者會響應這類解構主義之風。對于民族的研究本就有很大的爭議，加之中國復雜的民族特性，更是增加了研究的難度。而西方擅用的“締造”“炮制”等詞來形容中國的少數民族，更是展現出他們的西方中心主義。我們首先應該清楚地認識到中國少數民族的歷史性、多樣性與復雜性，立足于中國實際情況與當地人的視角，形成人類學民族學研究的中國話語，中國模式，而不是生搬硬套西方的那一套理論，用西方的話語來代入中國的少數民族研究中去。

此外，在承認了研究者的個人素質對所得民族志有著決定性影響之后，更加突出了同一個人所進行的田野回訪，與不同的人所進行的田野再研究的不同，至少親身研究者的心理感受，以及得出的感悟是大不相同的。倘若要找出共同點的話，僅僅是那個田野點而已，甚至田野點早已淹沒在歷史的潮流中。因為后來者再無法進入前人所觀所感的歷史現場，便難以體會前輩們當時因觸景生情而浮現的種種聯想。空間要素雖同，但時間節點不同，每個學者的田野經歷所帶來的感受都是不一樣的，加上研究者們的理論知識及研究經歷的不同，也會使得他們的判斷始終帶著他們自己的特色。進一步說，即使前人回到了當初調查過的田野點進行田野回訪，前人的那種心境及感受，也難以保證會重現，而這種感受更是田野再研究者們所無法體會到的。

三、 田野回訪與田野再研究的學術反思

學者們對于人類學民族學經典民族志所在田野點的田野回訪與田野再研究，應該時刻伴隨著反思意識。民族志是通過對觀察研究對象的表面行為的認識與思考，從而得出的文本，時刻帶有反思意識則使對象兼具了客觀性、獨立性，且注意到了研究者身處在怎樣一個背景之下。如今的人類學家們已經意識到，與其質問田野工作者與其田野點之間的關系，不如鼓勵他們與田野點建立關系，這并不是障礙，而是作為加深理解其田野點的必要條件。正如莊孔韶在黃村的400多個日日夜夜，使得他融入了其調查地而成為其中的一員。反之，弗里曼批評米德只是去薩摩亞進行“單純”的研究調查，并沒有真正地融入他們，因而獲取了虛假的田野資料。

我們通過反思田野回訪與田野再研究，為理解民族志提供了借鑒，注意到了在進行田野工作時不得不注意到兩個因素：時間與空間。對同一空間所進行的不同時間的田野回訪與田野再研究，如何完成先后上時間的對接，是一個值得探討的問題。以《金翼》和《銀翅》為例，時間上，《銀翅》是《金翼》的延續，但是空間上卻是大不相同了，因為一場洪水，莊孔韶所看到的黃村早已不是林耀華所看到的黃村了，但值得慶幸的是，在人物上得到了對接。空間沒法還原，但是人還活著，主人公就沒變，使得兩書的關注點實現多重對接。米德與弗里曼之間則是時代背景不同，他們二者的時間點、目的、研究方法、理論、思想等，皆不相同。米德所處的是人類學史的一個特殊時期，博厄斯晚期偏向于從事實來得出理論，所以他急需一種社會事實來作為他的理論依據，米德的《薩摩亞人的成年》正是應這一需求而出的學術作品。而弗里曼針對米德的田野點薩摩亞群島進行了田野再研究，所得的結論卻大相徑庭，

與國外學者傾向于用不同的理論、思想去研究探討對同一個田野工作點產生的影響的方式不同，國內學者總是喜歡通過進行田野回訪來比較同一個田野工作點的過去與現在所發生的事件，以用來描述地區的發展及變遷。但是正因為對現象的過分觀察，太重視地區所發生的變化，反而會忽視了對理性的探討與思考，對前人的研究也達不到更深入的層次。比如在對許烺光所研究的西鎮的田野回訪中，研究者的目光僅僅局限在對比今昔的祠祭儀式和家祭上，而忽略了解答許烺光曾經提出的“傳統模式與心得要求之間怎樣共存或是達到一個新的平衡狀態”[15]等問題。

我們對田野回訪和田野再研究需要區別對待，切忌把他們混于一談，對于不同的學者所撰寫的民族志來說，本質上沒有“田野回訪”，而只有“田野再研究”。這是因為民族志這種特殊文本的自身屬性所決定的。格爾茲就民族志屬性專門談道：“所有民族志只有一部分屬于哲學，剩下的大部分都是研究者的自白。”[16]瑪麗·露易絲說道：“在民族志寫作中個人性敘述與客觀性描述是并存的，因為它強調學科內部個人性和科學性權威之間的矛盾，這一矛盾自田野工作成為方法論的規范之后尤為激烈。”[17]赫茲菲爾德認為：“民族志是一種理論實踐，理論實踐貫穿著實踐理論的原則，反映著實踐理論的特點。以理論實踐為最終訴求的民族志的實踐理論之所以有意義是因為它在很大程度上等同于實踐，因為人類學家的田野時間并不僅僅是同受訪者一起工作，而是同受訪者協作，共同闡釋某一現象。”[18]徐新建說道：“在人類學的研究當中，對一個具體對象的觀察與描述，由于進入者時間選擇的不同，存在著最終文本上的縱向差異。一個人不可能完全的覆蓋對象，因此不同的人在不同時間的記錄與描寫便成了相互補充的系列文本或文本系列。”[19]

通過上述對學者論述的分析，筆者認為，民族志的描述是沒有標準答案的，與其過分關注它，不如關注民族志撰寫者在參與觀察和研究時所發生的趣事。通過文本我們就能發現：需要指向的并非觀察者與被觀察者或者采訪者與被采訪者之間的關系，而應該指向的是作者與文本之間的關系。前人留下的民族志對于后來研究者來說就是文本，而對于文本的解讀除了研究者本身素質之外，還有研究者再次進入田野工作點的田野經歷，這些都是構成一本優秀民族志必要的組成部分。因為研究者的自身素質具有決定性影響，民族志總是處在被認為是一種文化的發明，而非文化的重現。

四、結語

田野回訪與田野再研究，關鍵在于看到“異”，而不在于“同”。從沒有人規定的初次訪問調查再到田野回訪與田野再研究之間的時間間隔，對于田野工作來說，人類學民族學所關注的地方社會的文化變遷主題上來看，在時間與空間上經歷了一次或多次巨大的社會變故的社區，相比對于平靜的社區調查更具研究的價值。而對于田野再研究，不同的研究者對于同一個田野點進行的田野再研究得出的結果之所以不同乃至相反，除卻時空的原因之外，另一個原因就是各自所持的文化理論視角不同。

學者們在進行初次田野調查時，首先應通過時間、空間等因素來展開對話，并在此基礎上開闊自己的見解。既要達成了與學術先行者完成時空上的對接，也要與處在同一時空中的當地人進行深入的交流溝通，這樣獲得的田野資料才是相對比較客觀的、理性的。簡單來說，就是田野再研究者需要在理解前人研究成果的基礎上，繼續深化田野工作，明確進行對話的內容及范圍，從而形成自己的意識觀念，而不是被前人的思想和見解所束縛，同時對自己所身處的時間、空間等因素保持清醒的認識，這樣才能解決隱藏的問題。我們通過對田野回訪與田野再研究的透析，不僅得以開辟更加廣闊的人類學民族學視角，還能進一步解釋更多的“文化”。因此，我們應該更加重視田野工作過程的體驗與感覺。事實上，在我們的田野工作中，具體與抽象、意識與無意識本身就是渾然一體、不可分離的。倘若我們只是一味地強調理性與科學性，就會漸漸喪失行動的探索性與嘗試性，反而難以揭開人類文化真正的奧秘。

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[責任編輯：劉興祿]

On Anthropological Ethnology Field Visit and Field Re-study

ZHANG Zhong-kui，YANG Yu-hao

（School of Humanities and Law， Guizhou University of Finance and Economics，? Guiyang，? Guizhou 550025， China）

Abstract： Fieldwork is a link that must be involved in the anthropological ethnological research paradigm. To track and investigate the field sites that have been studied， domestic scholars generally call it “field visit”， while western scholars call it “field re-study”. By reviewing the classical cases of field visits and field re-studies in Chinese ethnography and Western ethnography， this present paper analyses the differences between field visits and field re-studies on the basis of fully understanding the specific time and space background of previous studies， and puts forward the factors of time and space in field work. The impact of the results is expected to be continuously improved in the future field work and to obtain more convincing and lasting academic insights.

Key words： anthropological ethnology; field visit; field re-study