論動物倫理的絕對命令和實踐規范

曹文斌

(1.湘潭大學哲學系，湖南湘潭 411105；2.遵義師范學院，貴州遵義 563002)

依據動物倫理的層級結構，可以由高到低依次劃分為動物倫理的理論、動物倫理的原則、動物保護的規范、動物倫理的特定的判斷和行動[1]6。這種層級結構的劃分，在邏輯層次上是經得起推敲的：由特定的判斷和行動，提煉出規范或準則，再由準則上升到原則，不同的原則又最終形成了不同的倫理學理論。在這種層級結構中，原則之下便是規范。規范即“約定成俗或明文規定的標準”，也即規則的意思，是“行為應該如何”的行為準則。這里所指稱的動物倫理的絕對命令和實踐規范，前者是指理論上的總價值規范，后者是指實踐上的價值規范，兩者都是指人類依據動物倫理的理論和原則，從人類與動物的關系這一“行為事實如何”中推導出來的“行為應該如何”的價值規范，即人類應該如何對待非人類動物①的行為準則。例如，盡管絕大多數有著道德本能的人在實踐上都知道不應該肆意虐待動物，但卻是知其然而不知其所以然。因此，如何從“是-應該”的關系問題來進行元倫理學論證才是問題的根本，目的不是動物倫理的“行為應該如何”的簡單羅列，而是追問行為事實背后的元倫理學依據，或者“為什么應該”的元倫理學問題。

一、動物倫理中的“是-應該”問題

如果要從動物倫理中的特定的判斷和行動中提煉出規范或準則，那么實質上是在追問：如何從事實命題推導出價值命題，這正是休謨在其《人性論》中提出的“是-應該”的難題。休謨認為，僅僅依靠人的理性是無法從事實命題推導出價值命題的，如果將休謨難題放置在動物倫理中，也可以將其表述為：從人們對待動物的行為事實中如何提煉出應該怎樣對待動物的價值規范的倫理學難題。下面嘗試審視和解決動物倫理中存在的“是-應該”的休謨難題，開辟一種元倫理學論證方式。

首先，對價值規范的來源進行先天性考察。價值規范究竟是先驗的，還是具有后天主觀性？我們知道，價值規范對于主體的道德行為具有約束力，通過這種約束力，將人們的行為限制在一定的可評價的道德范圍之內。例如，“應該禁止肆意虐待動物”這一實踐上的價值規范，在很多人的心目中是能得到認可的，甚至成為一種道德本能。然而，能否就此定論：這種最為普遍的價值規范是先驗于人的理性之中的天賦原則嗎？如果答案是肯定的，那么這種普遍的價值規范就是先驗的，然而它從何而來？這正是我們需要探討的元倫理學問題。休謨認為：“道德準則既然對行為和感情有一種影響，所以當然的結果就是，這些準則不能由理性得來?！盵2]493休謨顯然是拒斥理性而主張情感的，他提出”是-應該”的難題, 其目的在于說明區分主體的善和惡是由情感所致而與理性無關，因為理性的功能只在于認知, 在道德問題上它是無能的[3]。這種觀點顯然有一定的合理性，我們還可以從不具備道德判斷能力的“道德病人”身上來得到佐證。因此，理性被排除在道德準則(或價值規范)之外，道德無法直接從理性中推導出來。盡管康德試圖從哥白尼式的哲學革命的路線來推翻休謨的這種情感哲學，重申理性在道德中的先驗基礎地位，但這只是康德的理想的道德嘗試而已。雖然理性不是價值規范產生的先驗基礎，但是理性對道德判斷和邏輯判斷形成的參與作用亦不可否認。沒有后天的經驗基礎和邏輯思維，價值規范是不可能憑空產生的。例如，嬰兒就沒有先天的道德準則或價值規范。因此，價值規范不具備先天性，它是認識主體在后天的經驗基礎和邏輯思維上進行道德判斷和邏輯判斷再推導出來的結果。

其次，對價值規范的來源進行后天性考察。價值規范的后天來源遵循這樣一條邏輯進路：行為事實——道德判斷和邏輯判斷——價值規范。認識主體在后天的經驗基礎和邏輯思維上進行道德判斷和邏輯判斷再推導出價值規范，是對休謨難題的直接和肯定的回應。下面以“肆意虐待動物”的行為事實(事實命題)為例，先來論證道德判斷參與價值規范(價值命題)的形成過程。

1.行為事實：肆意虐待動物

2.道德判斷：肆意虐待動物是不道德的

3.價值規范：應該禁止肆意虐待動物

如果沒有這個道德判斷的中間環節，直接由行為事實推導出價值規范，則確實如休謨所言：“我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等連系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應該’或一個‘不應該’聯系起來的。這個變化雖是不知不覺的，卻是有極其重大的意義的。因為這個應該或不應該既然表示一種新的關系或肯定，所以就必需加以論述和說明；同時對于這種似乎完全不可思議的事情，即這個新關系如何能由完全不同的另外一個關系推出來的，也應當舉出理由加以說明?！盵2]505-506這就是著名的休謨難題，他認為事實命題屬于理性認知的科學范疇，而價值命題屬于情感基礎的道德范疇，兩者不可跨越。那么如何解決休謨難題呢？從上例來看，只有在事實命題與價值命題之間增加一個道德判斷的中間環節，才能使休謨難題不再陷入直接從“實然”向“應然”飛躍的困境。

現在需要追問：在價值規范形成的邏輯進路中，道德判斷這一中間環節是如何形成的？這就需要對道德判斷的形成機制進行一番心理學的考察。美國亞利桑那大學哲學系教授肖恩·尼科爾斯(Shaun Nichols)對休謨難題進行了哲學、認知精神病理學、發展心理學、認知人類學和社會歷史等跨學科的實證研究，他通過分析和描述人在對行為事實的認知過程中產生的情感的厭惡和喜好等心理指數，指出了道德判斷的產生機制，并認為“情感對道德判斷至關重要，這一觀點在思想史上有著極為杰出的起源，它追溯到休謨和沙夫茨伯里的哲學沉思”[4]29。肖恩教授的跨學科的實證研究對于道德判斷的形成機制的論證相當出色且具有一定的說服力，對于認識和解決休謨難題有很好的啟示。休謨的情感主義倫理學非常重視趨樂避苦能力導致的愉快和厭惡的情感，他說：“顯而易見，當我們預料到任何一個對象所可給予的痛苦或快樂時，我們就隨著感到一種厭惡或愛好的情緒，并且被推動了要去避免引起不快的東西，而接受引起愉快的東西?！盵2]448這種情感奠定在心理學的基礎之上，也是一個正常人的道德判斷的生理基礎。因此，一個正常的具有生理感受性(感受痛苦和快樂的能力)的人，一定能對行為事實進行基本的道德判斷，并在“已所不欲，勿施于人”的規范倫理的支配下做出“應然”的行為價值思考。如上例，一個正常的人經驗到非常殘忍的肆意虐待動物的行為事實，在心理上會感到極其不愉快(不適)，這種不愉快或不適的情感會使他做出一個基本的道德判斷：肆意虐待動物是不道德的！他就會通過行為價值思考，選擇避開或者制止這一肆意虐待動物的行為事實，過渡到“應該禁止肆意虐待動物”的價值規范。

二、動物倫理的總價值規范——禁止肆意傷害動物的絕對命令

由于構成個體的經驗基礎的情感體驗和心理感受還帶有一定的主觀局限性，容易形成因人而異的道德判斷，造成陷入道德相對主義的后果，特別是對于一些心理扭曲甚至變態的“道德病人”來說，他們恰恰會得出“肆意虐待動物是很刺激開心的”這樣一個非道德判斷。雖然這類極端的“道德病人”只是少數人群體，但也說明僅僅從道德判斷推導出來的價值規范仍然不具有普遍必然性，這就需要補充建立在邏輯思維上的邏輯判斷來推導出價值規范，最終通過道德判斷和邏輯判斷來共同推導出動物倫理的總價值規范，從而提煉出動物倫理的絕對命令。

現在，對邏輯判斷的形成機制進行一番現象學的考察。按照康德的說法，“如果一個有理性的存在者應當把他的準則思考為實踐的普遍法則，那么他就只能把這些準則思考為這樣一些不是按照質料，而只是按照形式包含有意志的規定根據的原則”[5]33?？档略诖怂f的質料是指人的感官欲求能力這一感性質料，它引起人的情感上的愉快和不適，而凡是摻和了這種情感在內的準則都是個人主觀的成份，所以“一個主觀上必要的法則(作為自然規律)在客觀上就是一個極其偶然的實踐原則，它在不同的主體中可以且必定是很不相同的，因而永遠不能充當一條法則……基于這些原則的實踐規范卻永遠不能是普遍的，因為欲求能力的規定根據是建立在愉快和不愉快的情感上的，這種情感永遠也不能被看作是普遍地指向同一些對象的”[5]31。因此，要想使動物倫理的價值規范具有普遍必然性，那就應該摒棄以感官欲求能力為基礎的情感質料。雖然康德的這種純粹理性的思想進路在邏輯上并沒有可以指陳之處，但是胡塞爾卻認為：“康德缺乏現象學的和現象學還原的概念，他不能完全擺脫心理主義和人本主義。”[6]50由于康德的義務論倫理學仍然還含有情感的成份，很難將行為事實中的感性表象(如肆意虐待動物的行為事實中產生的諸如掙扎、翻滾、嚎叫、哀鳴等諸多感性表象)還原為純粹現象(即肆意虐待動物的行為事實背后的純粹本質)，這就需要另尋思路，即現象學的先驗還原。

現象學的先驗還原，可以采用“懸置”(epoche)方法，即祛除行為事實中的感性質料成份，摒棄其中的經驗直觀基礎上產生的感性表象，以使之還原成為純粹現象，保證認知對象(如行為事實中的動物、虐待行為、虐待的工具和手段等都是認知對象)的“合法性”，才能被所有人接受為一條普遍準則。這也正是康德一再強調的“要這樣行動，使得你的意志的準則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則”[5]39。這就是康德的絕對命令。

所謂認知對象的“合法性”，意指剔除主體對認知對象的主觀偏好，還原為客觀的本質認知。在這種本質認識當中，作為具體的物質的對象被加上括號而“懸置”了起來，只留下純粹的行為事實的目的、手段、過程、時間、空間等要素，在這種本質認知的前提條件下就不會形成主觀的感性表象，而是客觀的純粹現象。比方說，當看到肆意虐待動物使用的棍子或者鞭子，勾起了小時候也曾受到虐待的往事回憶，體驗者就會對之產生情緒上的反感；而反之的情況是，有人(道德病人)恰恰喜好用鞭子虐待他人，他作為體驗者，對于這種作為鞭子的物質對象的認知就會產生興奮而不是反感。這就是為什么要“懸置”作為物質的對象，還原為本質認知的原因。用胡塞爾的話來說，“本質認知在其一切命題中都不具有‘有關對象’的本質……本質可以被直觀地意識，也可以通過某種方式被把握，而不須成為‘有關的對象’”[7]63-64，以避免在這種主觀的感性表象上形成因人而異的道德判斷，再在邏輯思維的基礎上形成邏輯判斷。

形成邏輯判斷需要借助奧卡姆剃刀的思維經濟原則。通過奧卡姆剃刀對這些純粹的不帶有情感成份的觀念進行思維邏輯的加工，從而在邏輯上得出“非”(即否定)的邏輯判斷: 肆意虐待動物是非必要的！最終達到與道德判斷殊途同歸的作用。這里可以通過動物倫理中的人工智能來加以輔助說明：在未來的人工智能時代，人類與動物直接打交道的機會將越來越少，除了伴侶動物以外，其他任何種類的動物都是由人工智能來進行直接接觸和處理。以屠宰為例，未來的人工智能屠宰方式可能將完全實現奧卡姆剃刀的思維邏輯原則，因為人工智能永遠不會擁有通過虐待和折磨動物來獲得愉快情感的變態能力，只會盡可能根據智能算法直接采用無痛苦屠宰動物并剝皮取肉，而不是多費時間以及多加幾道非必要的虐待程序來對動物進行痛苦的折磨。正常人的邏輯思維也是完全符合奧卡姆剃刀的思維經濟原則的：實在有必要殺死一只動物取食時，就沒必要花時間和程序去折磨動物致死，更何況血腥和痛苦帶來的并不是愉快的經驗體驗，也沒有一個正常人會愿意做損害他人(動物)而不利己之事?！八烈馀按齽游锸欠潜匾摹边@樣一個邏輯“非”的邏輯判斷，也印證了現代動物權利主義者的普遍共識：對動物的殘忍或者施加給動物不必要的痛苦，本身就是不對的[8]xxiii，顯然，它不同于道德判斷，只是一種思維方法上的邏輯判斷。這樣，從行為事實經過邏輯判斷再推導出價值規范“應該禁止肆意虐待動物”也就水到渠成了。下面舉例來說明邏輯判斷參與價值規范的形成過程。

1.行為事實：肆意虐待動物的感性表象→現象學的先驗還原→肆意虐待動物的純粹現象

2.邏輯判斷：借助奧卡姆剃刀的思維經濟原則→肆意虐待動物是非必要的

3.價值規范：應該禁止肆意虐待動物

同時，把上面討論的“肆意虐待動物”的行為事實改為“肆意傷害動物”的行為事實，本質上并沒有任何差異，就能得出“應該禁止肆意傷害動物”的價值規范。至此，在人類利益優先原則和人道主義原則的倫理框架內，再進一步上升為動物倫理的總價值規范——禁止肆意傷害動物的絕對命令。綜上所述，這一絕對命令就是建立在道德判斷和邏輯判斷上形成的總價值規范，也是認識主體在處理人與動物關系問題時的道德自律，它又可以在動物保護的實踐上延展為具體的實施細則，即實踐上的價值規范。

三、禁止肆意傷害動物的絕對命令的實施細則——動物倫理的三大實踐規范

國際上通行認定的動物分為六大類：伴侶動物、工作動物、娛樂動物、農場動物、實驗動物和野生動物。動物倫理的基本規范直接指向的對象就是這六大類動物。由于基本規范本身具有普遍必然性而非特例性，因此不管是對于哪一類動物，都必須遵守“禁止肆意傷害動物”的絕對命令這一條總價值規范。這一條總價值規范或絕對命令又可以延展為禁止肆意殺害動物、禁止肆意虐待動物和禁止肆意侵害動物的棲息地和生存環境三大實踐規范。基于前述，我們只需要論證肆意殺害動物、肆意虐待動物和肆意侵害動物的棲息地和生存環境這三大行為事實都是非必要行為，就能順理成章地導出應該禁止的實踐規范，并與禁止肆意傷害動物的絕對命令相吻合。

(一)禁止肆意殺害動物

禁止肆意殺害動物，是動物倫理的最高實踐規范，因為肆意殺害動物不僅是非必要的，而且它造成的倫理傷害最大。所謂禁止肆意殺害動物，是指禁止人類因為瑣碎的利益或微不足道的理由而肆意殺生。首先，人類瑣碎的利益或微不足道的理由，如僅僅為了口腹之欲而不是生存和營養需要殺害動物，為了某種刺激的生活方式如捕獵和釣魚而殺害動物，為了追求華麗奢侈的皮草服裝而殺害動物等等，都是非必要的。即使是主張動物福利的哲學家們也普遍認為，根據人類利益優先原則，人類以動物為食攝取營養維持生存無可厚非，但在“兩利相權取其重，兩害相較取其輕”的邏輯法則下，不能因為人類瑣碎的利益而犧牲另一物種更大的利益(生命的利益)。因此，人類因為瑣碎的利益或微不足道的理由而肆意殺害動物的行為必須被禁止。其次，由于肆意殺害動物會造成嚴重后果也必須被禁止。很多人或許對隨心起意的捕殺動物的行為不以為然，如看到小動物就追逐捕殺等，雖然這種人類個體的捕殺行為不會導致嚴重的后果，但人類的有組織的大規模捕殺行為，則直接導致某些物種的滅絕。如亞洲人普遍認為魚翅營養美味，導致海洋有著3億多年存在的鯊魚瀕臨滅絕，其他眾多數量的生物種類(包括珍稀植物)也因為人類的肆意殺害而加速從地球上消失，這是人類不能承受之重。即使是持人類中心主義立場的哲學家也反對肆意殺害動物的行為，因為肆意殺害動物會導致失控和過度，并進一步導致生態失去平衡和物種多樣性的消失。肆意殺害動物造成的嚴重后果并不單單只是傷害到野生動物，甚至包括實驗動物也無法幸免，由于低水平的重復性的高致死率的實驗頻繁，會導致供求緊張，從而導致更大規模的對野生動物的捕獵來彌補實驗動物的數量損失。假設動物的數量A必須與人類的食品需求量和自然審美需要H相匹配，即A=H，但因為肆意殺害動物而造成的結果是：A的數量正在減少，為了防止A的減少導致這種匹配失去平衡，必須采取禁止肆意殺害動物的措施使A的數量回升。

(二)禁止肆意虐待動物

禁止肆意虐待動物是動物倫理的底線實踐規范，它是人類關懷和愛護動物的道德底線。關于應該禁止肆意虐待動物的實踐規范，在上述的元倫理學分析中已經提供了一種全新的道德判斷和邏輯判斷論證，現在再來借鑒動物解放論者彼得·辛格的觀點補充論證一下以情感為基礎的“應然”問題。辛格認為，只要動物擁有感受痛苦的能力(感受性)，最起碼的要求就是必須對動物的痛苦進行道德上的考慮。他說：“感受痛苦和快樂的能力不僅是一個生命個體具有利益的必要條件，而且也是充分條件，并且生命個體最起碼的利益就是不受痛苦?！盵9]8基于此，“解放主義者接著提出了一條行善原則：在我們力所能及的范圍內，我們應該避免把痛苦強加給有感覺的動物”[10]265。這種觀點在西方思想界也有一定說服力和代表性，其思想源頭甚至可以追溯到古希臘。顯然，這以感受性為基礎的觀點屬于前面論述的基于情感基礎上的道德判斷的價值規范的“應然”問題，同時又是實踐上的正確對待動物的價值規范的“自然主義”理由，我們可以從兩個方面來進行闡釋：首先，對動物的肆意虐待行為有時非常殘忍，會對其他關心和愛護動物的人們構成次生的精神傷害。正常人在感性直觀上都有一種對殘忍虐待動物行為的反感體驗，因為殘忍的行為滲透了血腥和暴力，體驗者會聯想到受害者是自己的情形和處境，由此會產生一種生理和心理上的不適感——恐懼、焦慮和不安，這極易對他們產生一種次生的精神傷害[11]225-226。其次，對動物的肆意虐待行為本身在性質上是惡劣的，即使把行為的施加對象換成是一顆樹或者花草甚至是石頭，一個正常人肯定不會無聊到隨意去攀折樹枝、踩踏花草或者火燒石頭，如果他這么做也一定會受到人們的懷疑和指責。

(三)禁止肆意侵害動物的棲息地和生存環境

禁止肆意侵害動物的棲息地和生存環境是動物倫理的重要實踐規范，是指禁止人類肆意侵占和破壞動物的棲息地和生存環境。任何肆意侵占和破壞動物的棲息地和生存環境的行為對于動物而言都是非必要的傷害，這是因為：一是從人類群體的發展維度上來看，即使人類基于自身生存和發展的需要必須擴大地盤向野生動物的領地進軍，也必須遵循科學的方法合理地向自然界索取資源。以現代人類的高新科技手段來說，是完全可以做到不侵占和破壞動物的棲息地和生存環境的。比如說，動物園實質上就是破壞了野生動物本應該所處的野外生存環境，強迫它們成了圈養動物而喪失了野性，導致即使再放歸大自然它們也無法繼續生存。因此，未來的動物園必須取消娛樂觀賞功能，改為培育瀕臨滅絕動物的繁殖基地。此外，建立大型野生動物的自然保護區、濕地保護區，絕不填埋河道、小溪流、水渠、水溝，做到逢山開路，遇水搭橋，盡量保留自然界原生態樣式。同時，合理解決人口增長與自然資源的矛盾，構建資源節約型社會，也是禁止肆意侵害動物的棲息地和生存環境的有效法寶。既然人類完全可以做到上述種種，那么這種侵占和破壞動物的棲息地和生存環境的行為就是非必要的。二是從人類個體的行為維度上來看，侵占和破壞動物的棲息地和生存環境的行為就更是非必要的。比如個人以娛樂刺激為目的的掏鳥窩、野外射獵、藥誘電魚等行為都嚴重侵占和破壞了動物的棲息地和生存環境，甚至很多人在釣魚和射獵野生魚類及其他動物后并不是用來食用而是滿足捕獵殺生帶來的刺激感，并最終將獵物直接遺棄在野外。還有一些現代社會中的所謂“驢友”深入野生環境，侵占和破壞野生動物的棲息地和生存環境，個別者還在所到之處留下遍地的垃圾，更是不可取的和非必要的，這種行為更應該嚴厲禁止。