論胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的“本質(zhì)”概念
——以《現(xiàn)象學(xué)的觀念》為例

姚 霞

胡塞爾在1901年出版了《邏輯研究》，《現(xiàn)象學(xué)的觀念》是他在1907年的哥廷根講座的系列文稿，他還在1935年出版了《歐洲科學(xué)的危機與先驗現(xiàn)象學(xué)》。在《邏輯研究》里，他研究的現(xiàn)象學(xué)主要是本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)。在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中，胡塞爾基本強調(diào)從本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)向先驗現(xiàn)象學(xué)和超越現(xiàn)象學(xué)過渡，接近于其晚期的思想，因此該書基本上概括了現(xiàn)象學(xué)的基本思想。一般地，當(dāng)談?wù)摤F(xiàn)象學(xué)的時候，是將現(xiàn)象學(xué)作為一種方法用于其他現(xiàn)象或領(lǐng)域的研究。然而，胡塞爾在該書中研究的現(xiàn)象學(xué)主要是認(rèn)識論的現(xiàn)象學(xué)，就是用現(xiàn)象學(xué)的方式研究認(rèn)識是如何可能的。胡塞爾認(rèn)為，只有作為普遍的本質(zhì)才是現(xiàn)象學(xué)研究的對象，因而本文研究主要集中于本質(zhì)、本質(zhì)直觀的衡量標(biāo)準(zhǔn)以及本質(zhì)變更法的局限性。

一、現(xiàn)象學(xué)的研究對象——“本質(zhì)”

“現(xiàn)象學(xué)”的概念是有歧義的，諸多哲學(xué)家的界定各不相同，胡塞爾本身的界定也不一樣。對于現(xiàn)象，大致可分為雜多的現(xiàn)象和本質(zhì)的現(xiàn)象。作為具體的、偶然的、雜多的感性的現(xiàn)象是不可描述的，即語言無法描述，一旦談?wù)撍蜁⑵浞懂牷恕，F(xiàn)象學(xué)研究的是本質(zhì)的現(xiàn)象，即在雜多里面找出共相，只有作為本質(zhì)的東西才能進(jìn)入我們的意識，進(jìn)而我們才能對其進(jìn)行判斷。換句話說，現(xiàn)象是相對于我們的意識呈現(xiàn)出來的。另外，現(xiàn)象可以從意識的活動、意識的內(nèi)容，及其兩者之間的關(guān)系來考察。現(xiàn)象就是意識活動指向意識內(nèi)容。

在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中，胡塞爾首先關(guān)注的是認(rèn)識批判的可能性問題，和對認(rèn)識論的反思。認(rèn)識批判的雙重任務(wù)首先是批判性的任務(wù)，其次是“通過對認(rèn)識本質(zhì)的研究來解決有關(guān)認(rèn)識、認(rèn)識意義、認(rèn)識客體的相互關(guān)系問題”[1]。雖然近代的自然科學(xué)取得了豐碩的研究成果，但是它從來不問認(rèn)識的可能性問題，而是承認(rèn)認(rèn)識本身是一個事實，還將自然科學(xué)的認(rèn)識的方法一般化、形式化。對自然的態(tài)度的反思，包括古代的懷疑論、近代的唯理論和經(jīng)驗論，胡塞爾認(rèn)為這種認(rèn)識論仍然是不自明的，沒有厘清認(rèn)識的本質(zhì)及認(rèn)識的對象。胡塞爾對現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行了界定：“它標(biāo)志著一門科學(xué)，一種諸科學(xué)學(xué)科之間的聯(lián)系；但是現(xiàn)象學(xué)同時并且首先標(biāo)志著一種方法和思維態(tài)度：特殊的哲學(xué)思維態(tài)度和特殊的哲學(xué)方法。”[2]現(xiàn)象學(xué)是一種全新的方法，是與自然的思維態(tài)度截然對立的，打破有所預(yù)設(shè)的超越之物的思維方式。在認(rèn)識論的開端，就要進(jìn)行“現(xiàn)象學(xué)的還原”，區(qū)分出哪些是超越的、哪些是內(nèi)在的。

研究認(rèn)識是可能或者不可能的問題本身就是一種認(rèn)識，認(rèn)識可能性的任務(wù)沒有完成，反而又提供了一種認(rèn)識，這種認(rèn)識也是可疑的。類似地，笛卡爾在懷疑一切的時候，對一切的懷疑的懷疑本身也是值得懷疑的。懷疑活動和懷疑對象的區(qū)別是：懷疑活動作為意識活動是作為內(nèi)在性的絕對被給予的，是自明的；懷疑的對象是外在的東西。笛卡爾通過懷疑返回到內(nèi)在性的領(lǐng)域，但是其根本目的是要證明超越的上帝的存在，需要回到外在的超越的領(lǐng)域。而胡塞爾通過笛卡爾的道路來尋求絕對的、無可懷疑的認(rèn)識的基地，一切認(rèn)識都是在內(nèi)在性領(lǐng)域發(fā)生的，是絕對自明的、毋庸置疑的。“內(nèi)在是所有認(rèn)識論的認(rèn)識必不可少的特征。”[3]此外，胡塞爾擴(kuò)展了內(nèi)在性的領(lǐng)域，包括實項的內(nèi)在和非實項的內(nèi)在。前者是意識活動本身的構(gòu)成部分；后者是意識活動相關(guān)聯(lián)的對象，它雖然超越于意識，但是被我們的意識所意向到，意向性地內(nèi)在于我們的東西。胡塞爾通過現(xiàn)象學(xué)的還原，把超越的東西懸置掉之后，留下的是“思維的在”，即認(rèn)識活動本身是確定的。由確定性的東西構(gòu)成的領(lǐng)域是絕對內(nèi)在的領(lǐng)域，是絕對自身被給予的領(lǐng)域(包括意識活動本身和意識活動相關(guān)聯(lián)的對象)。

現(xiàn)象學(xué)要關(guān)注認(rèn)識批判的問題，考察認(rèn)識是如何可能的，最首要的問題是認(rèn)識的對象是什么。胡塞爾認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域的對象是本質(zhì)的東西，本質(zhì)就是現(xiàn)象，不是躲在現(xiàn)象背后的東西。一般而言，對象是因人而異的，雖然知識離不開具體的顯現(xiàn)，但作為具體的顯現(xiàn)的東西并不是認(rèn)識的對象。那認(rèn)識的對象到底是什么？對象首先不是自在的東西，如果該對象可以認(rèn)識，那意味著我們可以意識到意識不到的東西，這在邏輯上是自相矛盾的。其次，作為感覺材料直接被給予我們的，比如聽到的聲音、看到的桌子，這些感覺材料作為一種現(xiàn)象直接呈現(xiàn)給我們的意識，它只能被我們所意識到、知覺到或印象到，但是語言沒有辦法把我們的感覺表達(dá)出來，因而感覺材料無法成為我們的認(rèn)識對象。同一性的東西才是認(rèn)識的對象，同一性的本質(zhì)性的聯(lián)系的東西也是認(rèn)識的對象。換言之，認(rèn)識的對象是意向?qū)ο笠约耙庀驅(qū)ο笾g的聯(lián)系。比如，桌子上的鉛筆或文具盒，它們是具有廣延的。對于眼前如此這般的鉛筆，我們無法把這個具體的顯現(xiàn)展示出來，當(dāng)我們用語言表達(dá)鉛筆時已然是最抽象的規(guī)定，感性材料已經(jīng)上升到了個體的同一性。鉛筆或文具盒雖然是不同的事物，但是我們同時把其歸于文具的種類之下，它們又具有類的統(tǒng)一性，或形式的同一性。現(xiàn)象學(xué)研究的是一種普遍的本質(zhì)，即某一類事物向我們顯現(xiàn)出來的一般的規(guī)定性。“本質(zhì)”的特點是絕對自身被給予的，也就是說它有絕對的確定性，因而可以作為知識的來源。

此外，胡塞爾認(rèn)為本質(zhì)是一種先天性的本質(zhì)。數(shù)學(xué)的先天性研究說明觀念，和現(xiàn)實經(jīng)驗之間沒什么關(guān)聯(lián)，數(shù)學(xué)的先天性就是和經(jīng)驗沒有直接性。例如：談?wù)摴垂啥ɡ淼臅r候不需要考慮現(xiàn)實生活中的三角形。但是，對于認(rèn)識現(xiàn)象，先天就是本質(zhì)或者本質(zhì)之間的相互聯(lián)系。在純粹個別的東西中通過本質(zhì)直觀顯現(xiàn)出來的本質(zhì)，這種本質(zhì)不是獨立于經(jīng)驗，并非遠(yuǎn)離經(jīng)驗，或與經(jīng)驗相分離，而是在個別的現(xiàn)象中呈現(xiàn)出來又獨立于這些現(xiàn)象，并在這些現(xiàn)象中保持不變的東西(有一種絕對的自明性)。現(xiàn)象學(xué)作為一種認(rèn)識論的研究，要研究客觀性的、確定性的認(rèn)識所要遵循的一種根本性的法則，對這些法則的本身的研究無法建立在假設(shè)之上。法則本身必須具有一種絕對的確定性，就是絕對的自身被給予性，也是本質(zhì)直觀。

二、本質(zhì)直觀的衡量標(biāo)準(zhǔn)——明見性

“直觀”(Seeing)同樣是具有歧義的，其本意是“看”，狹義上是視覺的看，廣義上是在我們的意識中向我們呈現(xiàn)出來的，包括以回憶、知覺和想象的方式呈現(xiàn)出來都是直觀。直觀可以分為范疇直觀、感性直觀、本質(zhì)直觀，等等。胡塞爾認(rèn)為，認(rèn)識的出發(fā)點是直觀，直觀也就是直接性，即所認(rèn)識的對象和認(rèn)識主體的意識之間有直接的關(guān)聯(lián)，是一種內(nèi)在性的關(guān)系。這種內(nèi)在性的關(guān)系如其所是地被給予我們，它在直觀中向我們呈現(xiàn)出來的，就它如此這般地向我們呈現(xiàn)本身而言，懷疑它是沒有意義的。譬如我們看到一棵樹，單從經(jīng)驗層面講樹本身并沒有完全被給予我們，這棵樹每次向我們展現(xiàn)的都是一個側(cè)面，當(dāng)說出“這是一棵樹”之時，這可能是一種裝飾樹或者其他可能性。然而，我們把它判斷為一棵樹，將其判斷為一棵樹作為意識是自明的，就如同笛卡爾所講的當(dāng)懷疑一切的時候，懷疑活動是自明的。因此，現(xiàn)象學(xué)作了一個轉(zhuǎn)換，研究的不再是事物本身，而是關(guān)于事物的意識。意識始終是對某物的意識，反之某物也始終是意識中的某物，它和意識始終有內(nèi)在性的關(guān)系。現(xiàn)象學(xué)要提供內(nèi)在性的認(rèn)識，向我們的意識直接呈現(xiàn)的東西的認(rèn)識，這樣的認(rèn)識建立在直觀的基礎(chǔ)上。

現(xiàn)象學(xué)中談到直觀的時候，有感性的直觀和本質(zhì)的直觀。個別之物是在直觀當(dāng)中呈現(xiàn)給我們的，本質(zhì)也是在直觀當(dāng)中呈現(xiàn)給我們的。感性的直觀就是如此這般的東西，具象的東西，向意識之中顯現(xiàn)出來的。本質(zhì)、一般與觀念都有相似之處，本質(zhì)的特點是絕對自身被給予的，具有絕對的確定性。本質(zhì)直觀被給予我們，我們通過本質(zhì)直觀抓住了它，然后把它表達(dá)了出來。我們的表達(dá)，思想，與本質(zhì)直觀當(dāng)中的絕對自身被給予的東西，這之間是一種完全相應(yīng)的關(guān)系，這種相應(yīng)關(guān)系可以在直觀當(dāng)中判斷。按照胡塞爾的觀點，現(xiàn)象學(xué)作為一種本質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)、描述的現(xiàn)象學(xué)，它要嚴(yán)格地忠實于這種本質(zhì)直觀，把本質(zhì)直觀的東西表達(dá)出來，因而對它進(jìn)行懷疑是沒有意義的。胡塞爾和理性主義者一樣，追求知識的毋庸置疑的確定性，但是理性主義具有獨斷論的思想，是對超越之物的斷定，這種超越的意識就經(jīng)不起懷疑主義者的懷疑，沒有做到面向事情本身。比如笛卡爾、康德等證明上帝的存在——上帝作為一個實在，世界是否存在上帝，或者世界是否由上帝創(chuàng)造，是超越于我們意識的存在，斷言或證明上帝的存在都是超越的思考。胡塞爾和經(jīng)驗主義者也有相似之處，舍勒說“現(xiàn)象學(xué)是最徹底的經(jīng)驗論”，然而胡塞爾批判經(jīng)驗主義者強調(diào)感性直觀，知識的確定性無法得到保證，因而胡塞爾與傳統(tǒng)經(jīng)驗論不同在于強調(diào)本質(zhì)直觀。

胡塞爾通過談?wù)摗凹t”的本質(zhì)過渡到認(rèn)識的本質(zhì)。我們洞察“紅”的顏色的本質(zhì)，考察的僅僅是停留在向我們的意識所呈現(xiàn)的領(lǐng)域，并非在意識之外的自在的“紅”的存在。用“紅”來談?wù)撜J(rèn)識現(xiàn)象，我們對“紅”可以在本質(zhì)直觀中發(fā)現(xiàn)“紅”的本質(zhì)，也可以發(fā)現(xiàn)“紅”的類型。然而，現(xiàn)象學(xué)研究的是認(rèn)識現(xiàn)象，包括認(rèn)識的本質(zhì)、認(rèn)識的主要類型、認(rèn)識的種類。認(rèn)識現(xiàn)象和“紅”的現(xiàn)象的相同之處在于，如果“紅”被直觀到了，“紅”的種類被直觀到了，再懷疑它就沒有意義了。同樣地，用本質(zhì)直觀來研究認(rèn)識現(xiàn)象，一旦我們直觀到認(rèn)識的本質(zhì)、認(rèn)識的本質(zhì)的類型，再去懷疑認(rèn)識就沒有意義了。“理解認(rèn)識，這就是說，要一般性地澄清認(rèn)識的目的論關(guān)系，這些關(guān)系相當(dāng)于是理智形式的各種本質(zhì)類型的某種本質(zhì)關(guān)系。”[4]在對認(rèn)識進(jìn)行直觀的時候，也會直觀到各種本質(zhì)的認(rèn)識的類型，比如超越的意識、經(jīng)驗的認(rèn)識，我們可以對現(xiàn)象本身做一個分類，然后會發(fā)現(xiàn)它們之間的一個關(guān)系。我們的認(rèn)識要達(dá)到一種確定性，更進(jìn)一步地，達(dá)到認(rèn)識之為認(rèn)識的確定性的基礎(chǔ)。所有的經(jīng)驗科學(xué)都必須建立在這樣的原則的基礎(chǔ)上，才能達(dá)到科學(xué)的有效性和客觀性。胡塞爾認(rèn)為：“在現(xiàn)象學(xué)最嚴(yán)格的還原內(nèi)進(jìn)行的直觀的和觀念化的操作方式是它的唯一財產(chǎn)，這種操作方式本質(zhì)上屬于認(rèn)識批判的意義，因而也屬于所有的理性批判，就此而論，它是一種特殊的哲學(xué)方法。”[5]認(rèn)識論的現(xiàn)象學(xué)是在嚴(yán)格的還原、直觀和本質(zhì)直觀的基礎(chǔ)上來進(jìn)行的。理性批判這里本身屬于認(rèn)識批判的意義，我們要重新在本質(zhì)直觀的基礎(chǔ)上，對以往沒有在本質(zhì)直觀的基礎(chǔ)上(即自然的態(tài)度上)的東西進(jìn)行反思。

對于用何種標(biāo)準(zhǔn)來衡量我們是否直觀到本質(zhì)的問題，胡塞爾認(rèn)為，當(dāng)我們在本質(zhì)直觀時，直觀到本質(zhì)的明見性。“明見性(Evidence)實際上是直觀的、直接的和相即地自身把握的意識，它無非意味著相即的自身被給予性。”[6]其中，相即的，就是充分的自身被給予性。就如此這般地被給予而言，它是完全充分地自身被給予我們，這對我們來說是一種明見性。胡塞爾從三個層面對明見性進(jìn)行了考察：第一，明見性與感覺有何區(qū)別？第二，明見性的領(lǐng)域擴(kuò)展到哪里？第三，明見性與主觀性有何區(qū)別？

針對第一個問題，清楚分明的明見性，和清楚明白的感覺是不同的。明見性不等同于感覺上的清楚性。感受是實在性地、清晰地發(fā)生在我們身上的；但是明見性是與主體的心理無關(guān)、和身體無關(guān)，是理智層面的清晰性。

針對第二個問題，笛卡爾的明見性只停留在“我思”的領(lǐng)域，即內(nèi)知覺的明見性。具體來說，在心中呈現(xiàn)所有的觀念，就觀念如此這般的顯現(xiàn)而言，它們就是明見的，本身就是無可懷疑的。但是，胡塞爾認(rèn)為明見性不僅體現(xiàn)在“我思”上，而且任何絕對自身被給予的東西都是具有明見性的東西，后者擴(kuò)展了明見性的領(lǐng)域。換句話說，意識活動具有明見性，和與意識活動相關(guān)聯(lián)的一切對象——意向?qū)ο蟊旧砭哂幸环N明見性。現(xiàn)象學(xué)還原的領(lǐng)域是限制在純粹自身被給予的領(lǐng)域，既包括實項的內(nèi)在的領(lǐng)域，也包括內(nèi)在的超越的領(lǐng)域，兩個領(lǐng)域加在一起才是絕對的自身被給予的領(lǐng)域。前者是我們的意識活動完全內(nèi)在于我們；后者是我們的意識所意向的東西，它同時又不是我們的意識活動，但是又被我們的意識活動所意向，這樣的意向關(guān)系也是一種內(nèi)在的關(guān)系。

針對第三個問題，明見性與主觀性的問題，即明見性之間出現(xiàn)了爭議，我們是否將明見性賦予一種主觀性？大致的情況分為兩種：一種是別人看到這種明見性，但是誤將它當(dāng)作明見性來表達(dá)；另一種是別人確實看到明見性并且表達(dá)出來了，而他人卻不同意。認(rèn)識的基礎(chǔ)在于純粹的直觀明見性，所以當(dāng)出現(xiàn)了爭議的時候，我們還是要以絕對自身被給予性來反駁。對于前一種情況，我們可以對他人的直觀再進(jìn)行直觀，我們可以直觀到別人的直觀是錯的。對于后一種情況我們毫無辦法，人的理智狀況各不相同，本質(zhì)直觀其實也是預(yù)設(shè)了人的認(rèn)識能力，因而明見性不是現(xiàn)成擺在那里的。因此，對于明見性與主觀性的區(qū)分，則只能通過絕對自身被給予的標(biāo)準(zhǔn)來衡量。

三、本質(zhì)變更法的局限性

作為完全充分地被給予我們的意識的明見性，包含了對個別之物的明見性和一般之物的明見性。其中，意識活動有個別與一般的區(qū)別，意識活動的相關(guān)項(意向?qū)ο?也有個別與一般的區(qū)分。對于意識活動，比如當(dāng)下的懷疑活動具有個別性，但把當(dāng)下的懷疑活動理解并表達(dá)為懷疑活動，就上升到了一般性。對于意識活動的相關(guān)項，我們當(dāng)下意識到的如此這般的桌子被給予我們而言，具有個別性；但是當(dāng)把桌子理解表達(dá)為廣延等，廣延的特性作為一種本質(zhì)就具有了一般性。那么，一般之物和個別之物的關(guān)系是什么？本質(zhì)是從個別之物中構(gòu)造起自身，構(gòu)造就與內(nèi)時間意識有關(guān)。胡塞爾的直觀不僅是對當(dāng)下感知到的東西的直觀，還是超越于當(dāng)下的，比如想象和回憶同樣也是直觀的。

我們對現(xiàn)象的本質(zhì)的把握與意識結(jié)構(gòu)有關(guān)。意識的內(nèi)在結(jié)構(gòu)對同一性的把握是雙向的，包括是自我(意識活動)的同一性和對象(意向?qū)ο?的同一性的構(gòu)造。第一，意識的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，即純粹自我是意識之流，既包含當(dāng)下的原初印象(知覺)，也伴隨著過去的滯留，還包括對未來的前攝。類似地，對于一段樂聲，剛才還是真實的現(xiàn)在，眼下還是這聲音，如果聲音不停止而是延續(xù)著，延續(xù)著也表現(xiàn)為內(nèi)容上是同一的。我們會說這個聲音是同一個聲音，這其實已經(jīng)包含了時間意識。“在感知聯(lián)同其滯留中，原初的時間客體構(gòu)造著自身，只有在這樣的意識中時間才能被給予。一般之物便是建立在感知或想象之上的一般性意識中構(gòu)造起自身；在單個實質(zhì)內(nèi)容意義上的直觀內(nèi)容在想象中、也在感知中構(gòu)造其自身，這里撇開實存設(shè)定不論。”[7]本質(zhì)的被給予性是在感知和滯留當(dāng)中構(gòu)造起自身。雖然在感知和滯留的東西中都是具象化的，但是本質(zhì)的被給予性是超越于感知和滯留的被給予。在直觀中被給予我們的不是對象的實存，而是作為純粹的顯現(xiàn)，與在純粹的顯現(xiàn)中所呈現(xiàn)出來的本質(zhì)。第二，如前節(jié)所述，意向?qū)ο笫菑膫€體的同一性，到類的同一性，再到形式的同一性，進(jìn)而不斷構(gòu)造出來的。同一性是我們的意識構(gòu)造出來的，是理智性的因素。

現(xiàn)象學(xué)不僅要認(rèn)識本質(zhì)，還要認(rèn)識本質(zhì)與本質(zhì)之間的聯(lián)系，后者具有無限開放的多樣性。胡塞爾后期將本質(zhì)直觀發(fā)展為“本質(zhì)直觀的變更法”。本質(zhì)直觀的變更在于，僅僅個別的直觀是不夠的，必須有幾個個別的直觀，通過想象的“變更”來達(dá)到對本質(zhì)之物的把握。以“紅”來舉例，對眼前如此這般的紅色的紙張的感知為出發(fā)點直觀到“紅”的本質(zhì)作為常項，可以通過想象創(chuàng)造出任意多的有關(guān)紅的對象，比如紅的衣服、紅的房子、紅的蘋果，諸如此類，將紅賦予更多的變項。胡塞爾認(rèn)為變項的構(gòu)成具有隨意性。可是，我們會發(fā)現(xiàn)有些并不適用，比如“紅心”“網(wǎng)紅”雖然都具有紅的名稱，但是并非顏色意義上的紅。胡塞爾認(rèn)為，本質(zhì)直觀要擺脫實存或經(jīng)驗性，本質(zhì)變更不應(yīng)看作多次經(jīng)驗的累加。它引入了自由想象變更，即各個直觀之間不需要有經(jīng)驗關(guān)系，但是又能成為本質(zhì)直觀的基礎(chǔ)。雖然自由想象變更與經(jīng)驗無關(guān)，但是我們類似地以“紅”這個例子作為探討。紅本身可以有殷紅、丹紅、赤紅、粉紅、微弱的紅等。這些紅之間有無數(shù)的序列，它們既具有相似性，有紅的本質(zhì)；又有差異性，即用不同的名稱表達(dá)。那這些無數(shù)的序列，作為其本質(zhì)的得以區(qū)分的邊界在哪里并不明晰。同樣地，作為想象的直觀，其不同的自由變更的邊界何在也尚不清晰。

此外，本質(zhì)直觀與內(nèi)時間意識的關(guān)系也有爭議。本質(zhì)是存在于現(xiàn)象中的，原生的現(xiàn)象是和時間有關(guān)的，而純粹的顯現(xiàn)中所呈現(xiàn)出來的本質(zhì)是不在時間中的。那么，一個時間性的東西和非時間性的東西是如何結(jié)合在一起的？胡塞爾后期轉(zhuǎn)向了對發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的研究，進(jìn)一步完善時間理論的研究，但是想象作為一種內(nèi)時間意識，與本質(zhì)直觀、自由想象變更等問題都纏繞在一起，使得其理論更具艱深性。