“文化磨合論”批評

張蕓倩

(陜西師范大學 文學院，陜西 西安710062)

1 文化磨合論的突出特點

與之前的文學相比，晚清以后的文學最顯著的特點是受到了外來文化因素的影響。將20世紀文學放在與西方文學、古代文學并置的角度上進行研究是文化磨合論的理論視角，這種研究思路對于確立中國文學在世界文學的地位、理清大現代文學與古典文學的關系、樹立文化自信起著重要作用。基于文化磨合論的理論視角和古今中外化成現代的理論訴求，文化磨合論呈現出三個顯著的特點。

1.1 將文學放在文化的范疇內進行闡述

李繼凱先對新文學的發生進行界定，他認為“新文學作家從早期就幾乎沒有沖著‘文學’去求取和享受審美的樂趣，而是自覺沖著‘文化’變革、創造并改變民族整體面貌去的，希圖通過積極的‘文化磨合’達成文化創造并獲得文化新生與民族振興”。這種對文學發生事實的認識為文化磨合論的文化視野提供了依據。這種對于文學使命的界定直接影響了他對新文學發展主流的把控，雖然新文學受到了西方多種文藝思潮的影響，但文學發展的主流是現實主義，其他主義僅僅是文學發展多元中的支流，作家的創作基于社會期待與對社會現實的不滿，這種強烈的入世意識放在文化層面是一股強大的有利于文化建設的正能量。而對于文學主流的把控與儒家傳統不謀而合，也與古今中外化成現代的文化磨合論契合。文化作為文學的涵蓋性因素，不僅僅是可有可無的襯底，而是參與了意義的生成。物質文化、制度文化、精神文化都以獨特的方式介入到文學創作中。文學作品在編碼的過程中融入了眾多文化因素，從文化視角解碼文學作品也使得文學擺脫其自身的狹隘，把文學創作當作系統綜合性的過程進行研究，能夠獲得更符合歷史現場的理解。從文化的概念來看，文化是一個社會或族群的符號系統，社會關系是它的整體性框架，具有物質性、歷史性和生產性[1]。文化同政治、經濟并列，充分體現其時代性特征。將文學放在文化的范疇內進行解讀，打破了文學的單一審美和政治束縛的思維困局，而政治文化和審美文化等都屬于文化，易于擺脫文學研究中的“唯美主義”和“左傾幼稚病”，將文學學科從政治教育的附屬地位解放出來，同時又不是簡單地走向唯美或純文學，而是包容著審美文化和政治文化的更為恢宏的文化觀照[2]13，從而呈現出更為復雜全面的文化品性。

1.2 強調文化磨合和文化創造

從中外兩種異質性文化的關系來看，文化磨合從開始的碰撞對抗，逐漸走向磨合，進而達到創造的目的。新文學是在“救亡”使命感召下產生的，由于國力式微，新文學的先驅帶著社會使命反思文化弊端，革除舊弊的同時需要一種相對立的文化品質來填充，面對征服者西方列強，拋開初期的文化自卑，以更加包容的方式引入西方文化則無疑有壯士斷腕的果決和勇敢。文化習語借鑒西方的文化發展模式，開啟了學習西方的第一步，兩種異質性的文化對壘使得習語異常艱難，但這又是歷史文化演進的必然選擇。隨著文化習語慢慢內化成新的經驗，西方和傳統成為兩種并置的資源納入到現代民族文化的建設中來，二者相互磨合，產生出無數“合金型產物”，且由于配方的差異，磨合顯現出多樣化的特征。

文化創造既是文化磨合的動力也是目的。創造和守護先進文化是“人”的本能和宿命，在本能驅使下，新文學先驅在吸收古今中外文化的基礎上，構建現代性文化。“文化創造”思想蘊含了進化論思想，將時間過程和價值判斷結合起來，使得創造不僅僅是過程，更是一種結果，但結果的導向并未讓“創造”成為剛性且先驗的存在，李繼凱把“創造”放在更為廣闊的人類文化視閾中，給予了他者選擇多樣的可能性，主體在選擇時因價值取向不同，而使創造的過程和結果擁有了自由的向度。創造是在繼承傳統和吸收外來文化的基礎上來實現，而不是新的價值譜系消滅不同的文化選擇，使創造成為融合多種文化元素的產物，保證了文化呈現多元化的狀態。以文化創造推動的文化磨合來貫穿文學發展，相較于其他以審美、載道來結構文學史，更具有社會廣譜性，更顯中正平和，而且創造最終指向的是未來的發展，這種對文學積極的建構對于文學建設有著重要的參考價值。

1.3 對“大現代”的建構

大現代吸取了“20世紀中國文學”的會通思路，試圖縱向上打通中國古代文學與現代文學，橫向上貫穿中西方文化。結合當前的文化局勢和學術研究現狀，李繼凱更為強調橫向上的磨合，通過對新文學磨合范式的肯定，來推進20世紀中國文學經典化進程，并為接下來的文學建設蓄力。“大現代”的建構通過否定之否定的文化辯證亦即文化磨合途徑，達成一種新的文化平衡，力求通過更充分的文化磨合，更加堅定我們的民族文化自信，且同時力求避免重新陷入“二元對立”的思維陷阱[3]。“大現代”重視肇始于晚清的“文化習語”，晚清的先驅在“內外交困”中尋求文化突圍，率先接受“西風的吹拂”，打破文化壁壘，使得文化選擇和創造有了更為廣闊的空間。五四在反思晚清“西學東漸”的基礎上，以更加包容決絕的態度學習西方文化，“拿來主義”成為向西方學習的合法手段，引入西方文化成為時代潮流。外來文化要素只有黏著在本土文化模式之上，才為其所吸納，否則即遭排斥，棄而不用[2]5。130年后，馬克思主義在同中國無產階級革命實踐的磨合中生根發芽，階級斗爭不僅是政治策略，更是一種行之有效的文化策略，使得經五四鍛造過的大眾文化在中國廣闊的大地上快速傳播。20世紀80年代改革開放后，中國以更加包容開闊的姿態引入西方文化，謀求中外文化融合的新產物。由此可以發現，20世紀中國文學是在同西方文學的互動磨合中完成了自身的建立，無論是持歷史激進主義還是歷史保守主義觀點，文化磨合都是無法消解的歷史性存在。以文化磨合為理論框架對20世紀文學進行重新審視，不但是文學內部的重組和定位，而且是在清醒認識近代以來中國文學的發展趨勢后，找到的引導中國未來文化發展的文學策略。

以文化磨合的視角來探索現代文學的發展，必然會發現許多被既往文學史遮蔽或忽略的問題，為文學史的研究提供了新思路。同時，文化創造豐富了現代文學的“現代性語境”，融合古今中外，將自身的文化選擇與現代社會結合，創設多元化的文化模式。創造本身的彈性使得語境在橫向和縱向上無限衍生，使得現代民族文化建設成為具有豐富內涵和未完待續的命題。

2 文化磨合與文化消費

李繼凱在建構大現代文學的時候，有意識地弱化西方的文化消費對文學發展的影響，而文化消費是探索文化發展不可回避的要素。隨著西方文化的滲入，西方的“商品拜物教”傳入中國，文學進入市場作為商品流通，“用物的形式掩蓋了私人勞動的社會性質以及私人勞動的社會關系，而不是把它們揭示出來”。像馬克思說的那樣，一個物可以是使用價值而不是價值，但沒有任何物可以是價值而不是使用物，而資產階級美學和批評“把勞動產品的使用價值抽去”，即“抽去”其“有用性”而幻想出某種“無功利的”價值，從這個角度來看，西方的文學發展最終指向的是赤裸裸的享樂主義。文化消費某些程度上消解了文化建設，使得文化發展趨向于個人的享樂而非人類命運的考量，這是一個與文化創造相背離的文化發展事實。在商品流通體系下，價值的重要性大于使用價值，形成了經濟上的形式主義，用商品價值的抽象而神秘的形式，全面掩蓋了勞動和社會生產的實質。由于經濟學形式主義更根本地關系到對一個社會“基礎”的誤認，它也許構成了包括文藝學形式主義在內的一切知識上形式主義的“范式”。這種“范式”使得知識生產成為運用“一般乙”(概念或理論工具)對“一般甲”(前科學的“抽象”原料)進行加工，從而生產出“一般丙”(作為“思維具體”的新的科學認識)的過程[4]。康德將“服從”的領域與“理性的公開運用”的領域相對分離，開辟了超越任何特定實質價值的、形式化的意識形態空間，一個通過“反體系運動”拓展其疆域的普世體系，每一方的立場都已經被另一方的立場預先規定了，沒有任何一方具有占領并消滅另一方的能力和意志。

具體到文化磨合論對二元對立思維的反思，二元對立的思維本身是為了確立一元化的文化譜系，而無論是文化激進主義還是文化保守主義，無論是古典主義還是解構主義都不是一種完全合理的文化形式，都存在明顯的理論弊端，而文化磨合論將對壘的文化模式納入到文化創造的體系中，一定程度上削弱了二元對立的思維模式，以超文化的思路將文學上升到更為包容的空間。但李繼凱把文學放在文化的范疇中，放回到社會結構和生產關系中，追求文學在文化建設上的實質性價值，抵制形式主義和商品拜物教的文學觀及批判觀，同樣也根植于文化消費與文化創造的對壘思維，存在形式主義的嫌疑。在分析新文學發展主流時，李繼凱把現實主義界定為文學發展的主流，也是基于文化建設的論述，文化建設需要更多關注現實和未來的作家作品，而其他形式的文學因為更契合文化消費的特征而被界定為支流，這種結論也是敘述話語闡述的結果。反觀文學史的敘述歷史可以發現，不同的文學史暗含了不同的敘述策略，支配文學史的不是作家作品本身的價值，而是與敘述策略的契合度，即便李繼凱將文學納入到文化的范疇，力求規避敘述話語對歷史現場的壓制，也擺脫不了闡釋者的自身存在及其理解的前有結構。

李繼凱提到了文化磨合的利弊，積極的磨合是文化創造，消極的磨合是文化消費，這種論述邏輯仍受二元對立思維影響。文化磨合與文化消費在現實生活中并非完全對立，在文化消費中，文化磨合獲得了文化生產的動力，而文化磨合也使得文化消費成為可能。消費導致的形式主義使得文化始終處于活躍的狀態，多對文化體系相互對立、相互交流，促使文化發展處于動態且平衡的狀態。不同文化系統間相互磨合，產生新的“合金型產物”，推動文化消費的發展。正是文化消費和文化磨合之間復雜的關系，使得文化得以實現創造。

3 文化創造與“共同文化”

李繼凱以文化創造作為文化磨合的動力和目的，最終目標是建設文化共同體。對于文化創造何以能夠促進文化發展，他認為“為了維系和發展人類社會，創造和守護先進文化幾乎就是“人”的本能和宿命”，在這種認知模式下，很容易推理，文化勢必是不斷向前發展的，且指向的是多元的文化建設。李繼凱引用了美國學者S·阿瑞提對創造的解釋，“具有創造基因的文化與潛在的創造個人是創造力的兩個必要條件”[5]，認為只有放眼世界博采眾長才能使得原本具有“創造基因”的優秀文化發揚光大[6]。他的論述邏輯基于對“共同文化”的認識，即威廉斯所定義的，某一特定時期，一個民族的獨特方式來自他們整體的共同經驗及其復雜的耦合關聯。在這里，共同經驗指向的不是個人的微觀世界，而是源于一個時代的人們所共享的精神文化的公共領域，這使得文化交流和創造成為可能。李繼凱把握了時代的共性和呼聲——創造，創造的模式是將共同經驗同自身微觀的文化選擇結合，這使得文化在橫向上呈現出多樣化的局面。在縱向上，社會文化始終隨著生產關系的調整呈現出動態性特征，而對現實的關切傳統使得現實主義始終能夠是文學的駕馭者。這種闡釋模式淡化了二元對立的理解危機，同時對文化建設有所裨益。但這種理論在肯定共同體存在的同時，抹殺了盧卡契的“社會階級沖突”，從而出現了眾多問題：如超階級的文化如何實現對話或何以實現對話？超階級的共同情感何以實現共鳴？文化磨合按照何種階級的標準進行配方以及如何配方？在全球化的時代背景下，當然會形成時代共有的認知結構，從這個角度來說，文化磨合是對文化共同體建設的力證。但這個共同體并非在思想意識、審美形態、政治文化等方面都協調一致，多元之間不是總處于和平共處的狀態，相反，多元之間可能時常呈現出劍拔弩張的一面，甚至出現“像配偶關系那樣的對子關系”，在這種情況下，二元對立的思維模式更適合文化發展的全方位論述，而文化磨合將政治、審美等因素融化在文化中，淡化階級斗爭和差異，無視實踐的現實性，無疑缺乏真正改變世界的力度。

文化創造是為了實現文化磨合，文化磨合是文化創造的結果，隨之而來的問題是，創造究竟以何種文化為主體才能實現真正的磨合。究竟是外來文化改造本土文化，還是本土文化改造外來文化，文化并非像化學物質一樣可以定量分析，相反，其中的復雜而多樣的主體間性如何作用很難進行科學界定。假如拋去文化主體之間的現象分析，轉而從性質層面分析中外文化的磨合事實，一個更為緊迫的問題需要解答——如何理解“現代性”？中國的現代性是對西方現代性的模仿和追隨，同西方一樣面臨個人與社會的矛盾處境呢？還是在反抗西方侵略的過程中形成了反現代的現代性？對于上述問題的解答直接影響對文化磨合主體的確定以及對未來文化發展方向的把握。以最具中國本土文化特色的民俗文化為例，如果說它在西方文化的影響下，擁有了自主發展的可能性，從自身的秩序調整中實現新舊的轉換，那這種發展必定是“雞蛋”和“蛋餅”兩全的發展事實，但文學發展的事實是1950年代以后以趙樹理為代表的一批以傳統民間文化為創作資源的作家陷入失語境地，甚至出現1980年代的消隱現象，這是否意味著存在鄉村舊文藝/文化這一土壤本身已然被現代化所摧毀的可能性[7]。而以延安文藝為例，其中暗含的意識形態癥結和烏托邦想象，一方面集中反映出現代政治方式對人類象征行為、藝術活動的“功利主義”式的重視和利用，另一方面也表達了人類藝術活動本身所包含的最深層、最原始的欲望和沖動——直接實現意義，生活的充分藝術化[7]。出于這樣的藝術和現實的構想，大眾作為最需要改造的力量被拉上歷史舞臺，這與西方的個人主義走向了相反的方向，探尋的是藝術和生活、形式和內容的充分統一，是在否定西方價值與意義分離的基礎上形成的“反現代性現代先鋒派”的精神特質。兩種歷史事實的分析得出相反結論，這種現象也可以佐證中國現代性含混的一面，從而導致對文化磨合主體發展軌跡的難以把握。

李繼凱將20世紀文學作為“自我的他者”，他同時建構的也就是“他者的自我”，這就意味著文學創造是他文學理論的結構性構成部分，他的文學理論主體想象內在地需要對現代性進行回答。李繼凱懸置了“現代性”的話題，他認為中國向現代社會的轉型是既成事實，并從結果論的角度來審視磨合，這種理論建構在觀念角度上無可厚非，但一旦深入到方法論層面，具體來說，深入到文化建設上，仍然存在疑點。

4 結語

真理總是從不同的角度與我們進行對話，需要新的發現和闡釋。文化磨合論結合時代現狀提供了研究現代文學的新思路，為打破二元對立，確立更為包容的文學研究思維模式，發現新的文學現象提供了可能性。但同時這種思維模式仍囿于以理論結構文本，自然也攜帶著形式主義的弊端。文學史的書寫是一個常說常新的話題，文學史的闡釋如果有確定性，那它一定是在每一次視閾融合后由新意義產生的具體的確定性，然而，文學史的書寫總是朝時代性問題開放，是融合和反思既往理論基礎上的翻新和重鑄，從而獲得新的意義。同時，由于書寫者自身“前理解”的迥然不同，文學史的書寫勢必會呈現出多樣化的特征。