張裕釗詩歌中的孤獨情懷

田競妍

張裕釗(1823-1894)，字廉卿，號濂亭，湖北武昌人，“曾門四弟子”之一。張裕釗為道光二十六年(1846)舉人，道光三十年(1850)春授內閣中書，兩年后即辭官南歸，此后終身以授徒為業。新化劉融齋稱張裕釗之文章為“當代之冠”[1]。陳衍的《石遺室詩話》謂“濂亭以古文詞名，詩多隨意之作，而自饒風韻”[2]，對張裕釗詩歌的評價似有過低之嫌。目前，學界對張裕釗的研究多為綜論，本文將以張裕釗詩中的孤獨情懷作為切入點，結合詩人的生平經歷、晚清的社會背景和詩壇狀況，探討張裕釗詩歌的獨特性及其在詩歌史上的價值。

一、生不逢時之孤寂

張裕釗詩歌立足于時代，“秋”“夕陽”等意象的運用和蕭條冷落景況的構造，寓意著朝代正走入末世，帶有一種沒落情調、孤寂之感，這是一種生不逢時之孤寂。

其一，意象的運用暗示了其所處的時代為末世。“夕陽”是張裕釗詩鐘愛的意象之一。夕陽出現的時間是白天接近尾聲時，夕陽落下后迎來的便是黑夜，所以當人們面對緩緩落下的夕陽時，心里難免生出一種惆悵和孤獨。每當朝代沒落之時，詩人或詞人便對這一意象情有獨鐘，如晚唐詩人和南宋詞人筆下就多次出現“夕陽”意象，漸沉的夕陽象征著江河日下的國家政權和衰微的國運。張裕釗的詩歌偏愛這類意象也與這種末世文人的心理有關。張裕釗對現實的認識比較清醒，對清政權的腐朽無能痛心疾首，他的內心深處始終有一種對時局的憂患，所以象征著國運衰微的夕陽很容易攝入眼中成為其詩中的意象。人無法選擇自己出生的時代，詩人只能目送這緩緩下沉的夕陽，這是時代加之于他的孤獨感，蒼涼而沉重。如《歸思》一首：“浩蕩江湖送落暉，回頭五十六年非。焦桐入爨絲弦絕，弊席懸門車轍稀。白眼瞻相萬事改，青山迢遞幾時歸。遙憐此日家園里，翠稻煙稠紫筍肥。”[3]

頷聯用典，講述世無知音、懷才不遇。“焦桐”本是制作琴的佳木，但因缺少蔡邕這樣能慧眼識材之人而被拿來燒火做飯，因此絲弦成絕響。“弊席”本指陳平少時家貧，以弊席為門，但門外多有長者車轍，該句化用此典，言說自己與陳平是同樣的處境，卻無人問津，門庭冷落。“白眼”句講述自己厭惡鄙視逐漸變壞的世情，“青山”句到尾聯傾訴了無盡的鄉思。這首詩交織著對世情變壞的厭惡、懷才不遇的激憤和濃郁的思歸之情，種種情感都是在江河湖水送別緩緩落下的夕陽這一背景下生發的，而世事紛擾、知音絕跡、遠離故土等遭際又與“落暉”象征著的“末世”相關聯。詩人將自己的厭惡、激憤和思念之情熔鑄在漸頹的落日中，意境渾成，繼而道出本詩的詩眼：“回頭五十六年非。”時移世異，這是時代加諸詩人的陌生感、孤獨感和懷疑情緒。

“秋”亦是張裕釗詩偏愛的意象之一。秋天在中國文化中有一種特別的文化意義，象征著凋零、沒落與結束。張裕釗所處的晚清正是中國封建社會的尾聲部分，整個中國古代社會已經步入了暮年，因此，詩人筆下的“秋”有著時代寓意，如“鳳鳥河圖千歲邈，荒臺老樹一時秋”[4]。傳說鳳凰這種神鳥出現，則天下太平；黃河出現龍馬負畫，則圣人在位，在當時的中國，鳳凰、河圖出現的美好時代已經成為遙遠的神話，剩下的只有荒臺老樹和蕭瑟冷落的秋意。可見，詩人筆下的“秋”象征著當時社會日漸衰朽，走向沒落。古人云“自古逢秋悲寂寥”[5]，秋季萬物凋零，給人一種蕭瑟孤寂之感。由是觀之，張裕釗詩中的“秋”意是時代走到了尾聲時末世文人感嘆圣人不在、世情渾濁的寂寥與落寞。

其二，在情景構造上，張裕釗詩也營造出一種蕭疏暗淡、凄清孤寂的氛圍，流動著末世的氣息。如《秋雨》一詩：“庭院蕭條薄靄浮，爐香一縷散清幽。梧桐淅瀝響寒雨，隱幾無言天地秋。”[6]

庭院是蕭條的，霧氣是輕薄的，爐香不濃烈，只是一縷，卻散發著清幽的氣息。梧桐本身就有一種凄涼悲傷的意味，寒雨也不是大雨或暴雨，而是小雨，因為只有小雨才會發出淅瀝的聲響。有了前面景物的鋪墊和情景的構造，最后一句自然轉出“隱幾無言天地秋”，天地之間充塞著驅散不開的秋氣，恰如個人無法逃離的沒落時代。也正由于詩人所處之際為秋季，所以心境上也染上了“秋”氣。秋雨中室內室外蕭條冷落景況的描寫雖無一字說“孤獨”，無一語言“寂寞”，卻深刻地表達了寂寞惆悵之感，這就是“一切景語，皆情語也”[7]。雖不言及“孤獨”，但孤寂之感自現。從某種意義上來說，張裕釗詩中暗淡孤寂的景況和氛圍植根于末世這一大環境，沾染上了時代的暮氣。

詩中“夕陽”和“秋”等意象的運用和凄清孤寂情境的構造構筑了一個“末世”的大環境，因此，詩人的孤獨又是一種生不逢時的孤獨。一個人最大的孤獨莫過于生錯了時代。彼時，晚清社會已經走到了盡頭，各種弊端都已顯現，且非個人力量可改變。張裕釗正是看到了這點，所以悲憤填膺，痛極而呼天，憤極而問天：“前有萬萬古，后有千億年，我生胡獨于此間？蒼天蒼天高高上無極,使我心悲抑塞侘傺不能言。”[8]

雖有難以排遣的孤獨，張裕釗卻只能飲恨吞聲。生不逢時是一種逃不脫的悲哀與無奈，是整個時代加諸其身上的孤獨感，它們會不間斷地從四面八方襲來，不斷侵蝕著詩人的心靈。

面對“無道”的天下，張裕釗人生道路的選擇和隱逸情懷的堅守也透露出一種與時代現實格格不入的孤獨與無奈。于是他自感生不逢時，經常在詩中提到陶淵明，盛贊他的隱士人格，并于詩中表達自己的隱逸情懷，如“壯心消折盡，甘與白鷗群”[9]與“流水桃花杳何處，欲從漁父棹扁舟”[10]等。現實中，他身體力行，過著“嘗數月不出戶庭。與人對坐，或移晷始一語”[11]的隱逸生活，可見其孤獨之深。這也正是張裕釗注重氣節、不隨波逐流高潔品行的體現，是一種別于他途的自愛行為，是一種堅守自我的孤獨情懷。

可見，張裕釗詩歌中的“夕陽”“秋”等相關意象與蕭疏黯淡的情境傳達出了一種生不逢時的孤寂，體現了詩人堅守自我的孤獨情懷。

二、知己違離之孤單

張裕釗詩中涌動著知己違離之孤單，源自其與志同道合者長期乖隔的經歷，不被世俗理解的境遇又更加劇了這種孤單，是末世先覺者的一腔孤憤。

結合張裕釗的人生經歷，在當時與之志同道合者很少，盡管其一生中有過一二知己，但彼此聚少離多的遭際促成了詩人身上知己違離的孤單。張裕釗兒子張后沆和張后澮所寫《哀啟》曰：“先嚴素性嚴介，寡交游。惟桐城吳摯甫先生、遵義黎莼齋先生，交最篤。”[12]吳汝綸和黎庶昌不僅是張裕釗的文章知己，還是與之肝膽相照的朋友。前者經常與之一起切磋為文之道，共同進步，對人生道路的選擇也極其相似，同樣淡于仕途，看清官場現實后掛冠而去，轉而以育才為樂事；后者與張裕釗秉性亦有相似之處，都注重名節，不沾塵埃，又能看到西方科技的先進之處，與時俱進。人生在世，能遇一二知己本是樂事一件，但世事弄人，摯友間長期乖隔，張裕釗只能將此歸咎于造化：“此特造物妒我兩人，不欲使久歡聚耳。不知我輩何所開罪，而造化小兒乃顛倒之若此。”[13]造物何知？焉能妒此二人？人生別離，何謂造化顛倒？其中深意不言自明，道出了張裕釗對與好友聚少離多的憤恨與無奈，也道出了雙方之間的深情厚誼。因知己不能常伴身邊，相伴而生的便是孤獨感。這種知己間聚少離多的經歷促成了張裕釗詩知己違離的孤單。

更深一層面看，“眾人皆醉而我獨醒”[14]、不被世人理解的遭際增強了張裕釗對知己的渴望，亦進一步加劇了其知己違離的孤單。與世俗心靈上的隔膜使詩人陷入了冰冷的孤獨之中。他屬于那種與世人共同生活卻“無與人共生之感”[15]的人，所以詩中常有一種“平生與俗馬牛風”[16]和“難與俗為緣”[17]的與俗隔膜之感。他一次次地在詩中強調自己“無人語”[18]“無人共”[19]，一而再地追問“有誰同？”[20]“誰我同”[21]，這是末世先覺者不被世人理解而產生的孤獨。不僅是張裕釗，當時進步文人身上都承受著這種與俗心意難通的孤單。吳汝綸看清官場現實之后毅然辭官，主講蓮池書院，雖聲稱自己“無仕宦才”，但主要原因還是李鴻章所稱的“才則有余，性剛不能與俗諧耳”[22]。類似，張裕釗亦稱其“高冠長佩欲何之，率土哺糟戶啜醨”[23]。“高冠長佩”“哺糟啜醨”化用屈原典故，“哺糟啜醨”語出《楚辭·漁父》“眾人皆醉，何不哺其糟而啜其醨？”[24]，意在說明吳汝綸獨醒自高，不與俗同，不被世俗理解。實際上，這亦是張裕釗的自況。這類末世先覺者生活在眾人之中，又似被世人拋于圈外。與周圍的人心意無法相通，便更渴望知己相伴身邊，而現實情況非己所愿，加劇了張裕釗知己違離之孤單。

這種孤單根植于時代現實，是與國家命運牽系的“大孤獨”，它與屈原的孤憤有著相似之處。張裕釗詩中多次提到屈原，如“屈子問天劇悲憤”[25]“屈平甘獨醒”[26]，足見詩人對屈原的敬仰以及與屈原的共鳴。張裕釗和屈原一樣生活于國家走向沒落的時代，對現實有著清醒的認識和強烈的不滿。當時官場上不是“奸雄惡少”“鄉里小兒”[27]奸臣惡霸之輩，就是“蕭茅糞壤”[28]顢頇無能之流，偌大的中華竟無人可用。對此，張裕釗說：“得人為金湯，失人成沸縻。”[29]指出清廷用人不當，造成國家衰落的局面，并且呼吁能拯救國家于水火的能者出現。而當時與張裕釗志同道合的能人志士不被世人理解，也未得清廷重用，惡草糞壤充斥官場的局面讓他感嘆“砥柱無人士氣孤”[30]。“砥柱”比喻在危難中起堅定支柱作用的人或力量，這樣的“砥柱”沒有，詩人孤掌難鳴，勢單力孤，實現振興國家的理想變得愈發渺茫，一腔悲憤溢于言表，“舉世皆濁而我獨清，眾人皆醉而我獨醒”[31]孤憤之深可想而知。這種孤獨感是對現實的不滿與抗爭，超越了對個人命運的關切，而系心于社稷安危。

可見，張裕釗與摯友長期乖隔兩地促成了詩知己違離的孤單，與世人心靈上的隔膜又加劇了這種孤單。詩人的孤憤不僅是個人感情的流露，更根植于岌岌可危的晚清社會，體現了儒者系心社稷的宏大胸懷。

三、飄零遠方之孤苦

飄零的孤苦亦是構成張裕釗詩孤獨情懷的一個方面。如果說詩人遠離家鄉、居無定所是生活上漂泊無依，日漸沉淪的清王朝帶給詩人精神上的失據無依之感則又是一種時代心緒的體現。張裕釗詩中飄零的孤苦，二者兼有之。

從人生經歷上看，張裕釗大半生都在輾轉漂泊，因此他對飄零的感受體會頗深，這些漂泊經歷時常讓他感到孤獨。據葉賢恩《張裕釗傳》后附的《張裕釗年譜》，對其一生中的行藏進行簡單梳理可見，張裕釗二十七歲(1849)之前基本上是在家鄉度過的，1849年秋離鄂赴京準備明年應禮部考試。及至1852年8月，因不愿俯仰，隨即離京掛冠而去，此時已離家三年時間，經歷了短暫的漂泊。這年，他回到了武昌，主講勺庭書院，之后又因社會動蕩，閑居在家。之后的幾年，張裕釗大部分時間是跟著曾國藩，但足跡沒有出過湖北省。直到咸豐十一年(1861)，張裕釗三十九歲，前往安慶謁見曾國藩，并入幕府，之后就因各種原因輾轉于武昌和南京、保定、襄陽、西安等地，開始了漫長的漂泊生涯。光緒二十年(1894)，七十二歲的他卒于西安寓所。可以說，張裕釗的后半生時光是在輾轉漂泊中度過的，這些經歷在他心中留下了難以磨滅的印記，也使其對飄零的體會更深刻。《曉泊》中“浮生信漂泊”[32]一句，“信”即“任意”的意思，此處表達一種任其漂泊、隨緣任運的人生態度，這不僅是詩人曉泊時一時的心情，更是多年漂泊經歷沉淀下來的心境。此外，因常年漂泊在外，他時常以“客”自稱，如“客思渺如何”[33]與“為客久風塵”[34]。這種漂泊經歷時常讓張裕釗感到孤獨。“倦客依孤枕”[35]，將“客”(即游子)的身份和孤獨聯系在一起即是對其漂泊經歷和自我形象的真實寫照。

本質上看來，張裕釗的漂泊主要與詩人的人生價值取向有關，“漂泊”成為更高層次上的保持自我的方式。張裕釗對現實有著較清醒的認識，于是三十歲起就決意不從政。辭官后，他并沒有扎根于他時刻思念著的故鄉，過與世隔絕的生活，而是為教育事業輾轉漂泊，以培養國之“砥柱”為己任。這段經歷使他能夠同污濁現實保持距離，堅守自己的價值取向，以達“不失己”[36]，又能采取另一種方式服務現實，實現報國志向。“自己在具有意欲如此的意志而進行選擇的時候，人是在孤獨中思索的。這即是所謂積極的孤獨。”[37]張裕釗人生道路的選擇正是在孤獨之中思索的“積極的孤獨”的體現。

張裕釗詩中飄零遠方的孤苦，還與時代心緒相關，體現為一種失據無依的精神狀態。到了晚清，這種飄零遠方的孤苦已經不局限于思鄉了，很大程度上是這一時期人們心中所盤踞著的失據無依之感的體現。這種心緒在同時代文人的詩詞中也多有生發，并非張裕釗所獨有。這部分文人大多經歷過鴉片戰爭、太平天國運動等，在民族危機日益加深的時代背景下對社會現實有著較清醒的認識。一方面加劇了對封建政權的不信任，精神上失去了依托；另一方面，他們渴望尋求出路，卻又苦于找不到出路，于是心懷憂憤，孤獨而迷茫，精神陷入了強烈的不安和失據無依的狀態。龔自珍的詞《丑奴兒令·沉思十五年中事》就是一個典型例子：“沉思十五年中事，才也縱橫，淚也縱橫，雙負簫心與劍名。春來沒個關心夢，自懺飄零，不信飄零，請看床頭金字經。”[38]

作者本身就是個飄零者的形象，他回顧沉思十五年來的往事自覺滿腹才華無處施展，空負了“簫心與劍名”，他的飄零也更多指的是精神上的失據無依，所以才會將“金字經”(佛教經文)作為自己的精神寄托。可以說，這種飄零無依之感也是時代賦予這一時期文人的獨特生命體驗。張裕釗詩中一再流露的飄零的孤苦亦是時代心緒在詩中的投射。

心靈上的失據無依主要體現在其詩流露出一股凄楚、彷徨、不安和幻滅感。張裕釗詩云：“舉世竟如槐國夢。”[39]“槐國夢”即“南柯夢”，出自《南柯太守傳》，比喻人生如夢、世事無常，已顯露出很強的幻滅感。又云：“便須撥棄人間世，逕向蓬萊訪偓佺。”[40]“蓬萊”是海上仙山，“偓佺”即仙人名，可見其精神上的失據無依。因現實中找不到寄托，轉而希冀求仙。《邗江夜雨》一詩更是將詩人那種不安定、憂思萬分的心緒傳達得淋漓盡致。邗江邊，詩人雨夜獨自感懷，以致憂思難寐，悲傷到天明。詩中將自己一生憂患的發端歸結為“離愁”和“鄉思”，散發著凄清孤苦的意味，也充分地展示了其內心的不安定。

可見，張裕釗詩中飄零遠方的孤苦，一方面源自其輾轉他鄉、居無定所的漂泊經歷，另一方面來源于精神上失據無依的心靈體驗。由此生發的孤獨情懷不僅是張裕釗在混亂濁世中保持自我的一種自存方式，也是凄楚、彷徨和幻滅的時代心緒的流露。

四、結語

要之，張裕釗詩鮮明地體現了詩人的孤獨情懷。生不逢時之孤寂、知己違離之孤單、飄零遠方的孤苦，多緣于詩人心境的孤傲。這份孤傲是詩人彰顯出自身獨立人格、保持個性的方式，也正是詩的生命力所在。同時，詩中的孤獨情懷立足于時代，反映了末世進步文人的生存狀態和心靈體驗。因此，張裕釗詩歌的出現打破了同光詩壇沉悶的局面，是詩歌的生命力又一次煥發，與同時代的詩歌一起匯聚到晚清詩壇的悲歌之中。