儒家美育精神新論
——基于出土簡帛文獻的考察

譚玉龍

(重慶郵電大學 傳媒藝術學院，重慶 400065)

自改革開放以來，我國經濟飛速發展，綜合國力不斷增強，人民的物質生活水平得到極大提高，但物質與精神、科技與人文、經濟與文化等之間的裂痕乃至對立也隨之加劇，集中體現為人文精神的缺失。美育正是治愈人文精神缺失的有效手段，對培養具有較高審美修養、健康審美趣味的社會主義新人發揮著積極作用，所以黨中央、國務院大力弘揚“中華美學精神”(1)參見《習近平在文藝工作座談會上的講話》，載《人民日報》2015年10月15日。與“中華美育精神”(2)參見《習近平給中央美術學院老教授的回信》(《人民日報》，2018年08月31日)和國務院辦公廳印發的《國務院辦公廳關于全面加強和改進學校美育工作的意見》(國辦發〔2015〕71號)文件。。中華傳統文化源遠流長，儒家思想在其中占有舉足輕重的地位，而在中華美育思想史中，儒家美育思想同樣占據著重要地位，故“中華美育精神”的弘揚離不開對儒家美育精神的探討、吸收與現代轉化。近年來，我國境內出土和發現了大量簡帛文獻，其中有許多是失傳兩千多年的儒家佚籍，如郭店楚簡《六德》《性自命出》、上博簡《性情論》《孔子詩論》、馬王堆漢墓帛書《五行》，等等。這不僅為我們更加全面、深入地研究儒家美育思想提供了契機，也為我們今日弘揚“中華美育精神”提供了更加本源的具有中華文化特色的珍貴材料。

一、“緇衣”與“巷伯”：郭店楚簡《緇衣》中的美丑觀

君主專制是兩千多年以來的古代中國政體，“它與古希臘的城邦民主不同，是一種與宗法制度互為表里的等級君主制”[1]。所以，中國古代的君王常以家長的面貌出場，即“天子作民父母，以為天下王”(《尚書·洪范》)[2]，整個國家就像是擴大的家，所謂“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”(《詩·小雅·北山》)[3]463，正揭示出這一點。儒家正是將天下太平、國家富強、社會和諧的希望寄托在這位“家長”身上，希望他能夠成為圣賢，因為“家長”是臣民的楷模，對臣民有巨大影響，故孔子曰：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。”(《論語·子路》)[4]2506君王在上必須“修其身”“正其心”“誠其意”，才能致使“家齊”“國治”“天下平”(《大學》)[5]1673，只有“正君”才能實現“國定”(《孟子·離婁上》)[6]2723。儒家這種思想也反應在了新出土的戰國竹簡之中，如“上好是物也，下必有甚焉者”(郭店楚簡《尊德義》第36-37簡)[7]174、“上好仁則下為仁也爭先”(郭店楚簡《緇衣》第10-11簡)[7]129。

通過提高君王的道德修養可以實現國家安定、天下太平的目的，這不僅是儒家一以貫之的政治思想，同樣也是儒家的美育思想。所以在儒家看來，對天下百姓的審美教育應該從君王入手。我們知道，美育不同于一般的教育，它不是為了獲得知識、技能，而是以培養人的審美力為首要任務。審美力包含著審美態度，即“強烈的愛憎分明的情感態度，對一切美好的事物無比熱愛，對一切丑惡事物無比憎惡”[8]。因此，判別美丑及其基礎上形成的“好美惡丑”的審美態度就為美育的重要內容之一。這體現在郭店楚簡《緇衣》中就為“好美如好緇衣，惡惡如惡巷伯”(第1簡)[7]129的提出。早在孔子那里，美丑就已經被明確區分，所謂“尊五美，屏四惡”(《論語·堯曰》)[4]2535就是以道德為標準區分美丑并倡導一種“尊美屏惡”的審美態度。這為后世儒家美育思想奠定了基礎。

在孔子“尊美屏惡”基礎上，楚簡《緇衣》提出的“好美如好緇衣，惡惡如惡巷伯”其實是對君王的要求。“惡惡”，簡文作“亞亞”[7]17。“亞”通“惡”，但第一個“亞”是動詞，如“惡紫之奪朱”[4]2525之“惡”，第二個“亞”是形容詞，指丑陋。所以，美惡即美丑。那么，楚簡《緇衣》對君王的根本要求就是“好美惡丑”。但“美”“丑”的內涵和標準是什么呢？答案須從“緇衣”和“巷伯”中尋找。楚簡《緇衣》倡導“好美如好緇衣，惡惡如惡巷伯”，其中蘊含著以“緇衣”為美、以“巷伯”為丑的審美觀念。《詩·鄭風》中有一首詩名為“緇衣”，詩中的“緇衣”指卿大夫所穿的黑色朝服。由此詩可知，這位大夫的緇衣雖已破舊不堪(“敝”)，但仍然“宜”“好”“席”[3]336，即舒適、得體與美觀。可見，“緇衣”展現出的美并不在外表與形式，而在于內在精神，這與孔子所謂的“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)[4]2466的美育思想是一致的。此外，《緇衣》是一首為“美武公”[3]336而作的詩歌。孔穎達《疏》曰：“諸侯有德，乃能入仕王朝。武公既為鄭國之君，又復入作司徒，已是其善，又能善其職，此乃有國者善中之善，故作此詩，美其武公之德，以明有邦國者善善之功焉。”[3]336可見，贊美鄭武公的原因是他具有“善中之善”的道德品質。鄭玄《禮記·緇衣注》將鄭武公稱為“賢者”，并說周天子見他“衣敝”，隨而“授之以新衣”，彰顯出周天子“好賢”的品質[5]1647。可以說，“緇衣”代表一種至善的道德品質，而這種道德品質可稱作“賢”。孔子曾以“賢”稱贊其弟子顏回：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！”(《論語·雍也》)[4]2478物質上的窮困潦倒并未給顏回帶來“憂”，他反而一如既往地“樂”。這說明，顏子之“樂”并非物質之樂、功利之樂和欲望之樂，而是一種“樂道”(孔安國注)[4]2478。正如李澤厚所言：“‘樂’在這里雖然并不脫離感性，不脫離心理，仍是一種快樂，但是這種快樂已經是一種由道德而達到的超道德的穩定‘境界’(state of mind)。”[9]所以，以“道”為樂的超道德境界就是一種審美的境界。而顏回“其心三月不違仁”(《論語·雍也》)[4]2478，故顏回所樂之“道”其實是“仁”，以“道”為樂就是以“仁”為樂。“賢”蘊含著像顏回那樣不以功利、物質、欲望的滿足為樂而以“道”(“仁”)為樂的審美精神。因此，《緇衣》一詩所體現出的“好賢”精神也就是一種以“道”(“仁”)為樂的審美精神。那么，“好美如好緇衣”就要求君王不能以外在的形式為美，不能以功利、欲望的滿足為樂，而應該以內在的道德品質(“仁”“賢”等)為美、為樂。

以“緇衣”為美即以“仁”“賢”等道德品質為美，而與此相反的就是以“巷伯”為丑。《巷伯》為《詩·小雅》中的一首詩，毛亨《傳》曰：“《巷伯》，刺幽王也。寺人傷于讒，故作是詩也。”[3]456鄭玄《箋》曰：“巷伯，奄官。寺人，內小臣也。奄官上士四人，掌王后之命，于宮中為近，故謂之巷伯，與寺人之官相近。讒人譖寺人，寺人又傷其將及巷伯，故以名篇。”[3]456可見，《巷伯》是其作者被讒害后的泄憤之作，表達出對譖人、譖言的憎惡之情。而利用“譖言”去讒害作者的人正是“巷伯”。該詩用“萋兮斐兮”“哆兮侈兮”“緝緝翩翩”“捷捷幡幡”[3]456來形容“譖言”，揭示出“譖言”徒有其表、虛浮不實的特點，即孔子所說的“巧言”[4]2457。何晏《論語注》引王肅曰：“巧言無實，令色無質。”[4]2525朱熹《論語集注·學而》曰：“巧，好。令，善也。好其言，善其色，致飾于外，務以悅人，則人欲肆而本心之德亡矣。”[10]48“巧言”盡管可以以它的華麗外表與形式取悅他人，但它并無實質內容與道德內涵，故孔子以“巧言”為恥(3)《論語·公冶長》載：“子曰：‘巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。’”參見何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，阮元校刻：《十三經注疏》下冊，北京：中華書局，1980年，第2475頁。。更為重要的是，“巧言令色，鮮矣仁”(《論語·學而》)[4]2457。“鮮矣仁”即非“仁”。孔子認為“里仁為美”(《論語·里仁》)[4]2471，所以“巧言”即非“美”，即丑。在儒家美學中，因“譖言”“巧言”徒有其表、毫無實質與道德內涵而與“仁”相悖，故為丑。“巷伯”正是這種與“仁”相悖的丑的代表。因此，所謂“惡惡如惡巷伯”就是以利用“譖言”“巧言”讒害他人的“巷伯”為丑，“巷伯”之“譖言”“巧言”雖有華麗的外表，但因其與“仁”相悖，故為丑。

總之，郭店楚簡《緇衣》是對孔子美育思想的傳承與發展，它倡導君王應“好美如好緇衣，惡惡如惡巷伯”，其目的是讓他以道德品質為標準判別美丑，而不應以外在形式為美丑的標準。具體而言，具備“賢”“仁”等道德內涵的文藝、人格就是“美”，否則就為丑。后來孟子所謂的“充實之謂美”(《孟子·盡心下》)[6]2775、荀子所說的“不全不粹之不足以為美”(《荀子·勸學》)[11]18與這種美丑觀念一脈相承。當君王持有這樣的審美態度和美丑觀念后，百姓以他為榜樣而受其影響，最終實現荀子所說的“美政”“美俗”(《荀子·儒效》)[11]120。

二、藝術“有為”而作：上博簡《性情論》對藝術創作的要求

審美教育除教人判別美丑、好美惡丑以外，它還與道德教育緊密相連，讓人在判別美丑的同時，也判別善惡，提升道德修養，這就是李澤厚所說的“以美儲善”[12]。當然，這種提升是不知不覺、潛移默化的浸染，而非強制性的道德約束與道德意識的灌輸。在王室衰微、諸侯崛起、禮崩樂壞的春秋戰國時期，儒家意識到了美育的這一特點，故倡導藝術應該發揮道德教化作用，承擔起社會道德教育的責任。這體現在上博簡《性情論》中就是藝術應“有為”而作：“《詩》，有為為之也。《書》，有為言之也。《禮》《樂》，有為舉之也。”(第9簡)[13]232-233

藝術應該“有為”而作。《荀子·禮論》有“將以有為者也”[11]364之句。唐楊倞注曰：“將有作為。”[11]364“有為”即相對于道家美學之“無為”的有所作為。那么，藝術具體應該有什么作為呢？上博簡《性情論》曰：“然后復以教”(第10簡)[13]234、“教所以生德于中者也”(第10簡)[13]234。可見，“有為”就是道德教化，藝術“有為”而作就是要求藝術家進行藝術創作，應該以對百姓產生道德教化為目標。

上博簡《性情論》是介于孔孟之間的儒家文獻，它對孔子未曾追問的藝術之產生問題進行了探討。上博簡《性情論》曰：“《詩》《書》《禮》《樂》，其始出，并生于〔人〕。”(第8-9簡)[13]230-232“人”具體指的是人的情感，因為郭店楚簡《性自命出》曰：“喜斯慆，慆斯奮，奮斯詠，詠斯猶，猶斯舞。舞，喜之終也。慍斯憂，憂斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴。踴，慍之終也。”(第34-35簡)[14]137所以，情感是藝術創作的根本動力，藝術是情感的表達與外化，用嚴羽的話講即“詩者，吟詠情性也”(《滄浪詩話·詩辨》)[15]。但值得注意的是，這種情感必須是發自內心的真情實感，如“信，情之方也”(郭店楚簡《性自命出》第40簡)[7]180、“凡人偽為可惡也”(上博簡《性情論》第39簡)[13]275。儒家美學與美育思想對虛情假意深惡痛絕，儒家所倡導的情是“信”之情，即真情實感，只有出自真情實感的藝術才能深入人心、打動人心，為道德教化奠定基礎，上博簡《性情論》故而言之：“〔凡〕聲，其出于情也信，然后入撥人心也厚。”(第14簡)[13]239雖然，“情”受到儒家美學與美育思想的重視，它被認為是藝術創作的根本動力，由真情實感而創作的藝術可以深入人心，發揮道德教化的作用，但與此同時，儒家美育思想又強調對“情”應有所節制，故孔子倡導“樂而不淫，哀而不傷”(《論語·八佾》)[4]2468，《中庸》要求喜怒哀樂之情“發而皆中節”[5]1625，荀子認為音樂應該“和樂而不流，弟長而無遺，安燕而不亂”(《荀子·樂論》)[11]385，《毛詩序》推舉藝術創作須“發乎情，止乎禮義”[3]272。上博簡《性情論》也說：“凡〔至樂〕必悲，哭亦悲，皆至其情也。”(第17-18簡)[13]245-247快樂到極致就會像哭泣一樣成為一種“悲”而不再是“樂”。可見，儒家美育思想要求對人的情感加以節制，藝術家也應以有所節制的真情實感進行藝術創作，只有這樣才能使藝術真正深入人心、打動人心，為藝術之“有為”奠定基礎。

除有節制地以真情實感進行藝術創作外，儒家美育還倡導藝術應具有道德內涵。這是藝術之“有為”功能的另一保障。與上博簡《性情論》一樣，郭店楚簡《六德》同樣認為藝術應承擔道德教化的責任，如：“作禮樂，制刑法，教此民爾，使之有向也，非圣智者莫之能也。”(第2-3簡)[7]187但禮樂等的道德教化作用有一必要前提，即這些藝術本身必須有道德內涵，如楚簡《六德》曰：“故夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其職而訕諂無由作也。觀諸《詩》《書》則亦在矣，觀諸《禮》《樂》則亦在矣，觀諸《易》《春秋》則亦在矣。親此多也，欽此多也，美此多也，道御止。”(第23-26簡)[14]171《說文解字》曰：“在，存也。”[16]所謂“觀諸《詩》《書》，則亦在矣，觀諸《禮》《樂》，則亦在矣。觀諸《易》《春秋》，則亦在矣”指的是，與夫婦、父子、君臣“六位”對應的圣智、仁義、忠信之“六德”存在其中，詩歌、音樂等藝術包含著“六德”這樣的道德內涵。正由于此，藝術才能發揮“教此民爾，使之有向”的道德教化功能，人們也應該以此為“親”、以此為“欽”和以此為“美”。《論語·八佾》載：“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也。’謂《武》：‘盡美矣，未盡善也。’”[4]2469朱熹注曰：“美者，聲容之盛。善者，美之實也。”[10]68在孔子看來，韶樂與武樂在形式上都非常動人美妙，但為什么韶樂可以使他“三月不知肉味”(《論語·述而》)[4]2482呢？這是由于韶樂不僅“美”，它還“善”，即具有道德內涵。這揭示出道德內涵才是美之所以為美的根本與實質。

韶樂是虞舜時所創作的音樂。《春秋繁露·楚莊王》曰：“舜時，民樂其昭堯之業也，故《韶》。‘韶’者，昭也。”[17]韶樂體現出舜對堯之德的彰顯，故也可將“韶”理解為“繼”(《禮記·樂記》)[5]1543。那么，舜具體彰顯和繼承了堯的什么“德”呢？《漢書·董仲舒傳》載董仲舒語曰：“臣聞堯受命，以天下為憂，而未以位為樂也，故誅逐亂臣，務求賢圣，是以得舜、禹、稷、卨、咎繇。眾圣輔德，賢能佐職，教化大行，天下和洽，萬民皆安仁樂誼，各得其宜，動作應禮，從容中道。故孔子曰‘如有王者，必世而后仁’，此之謂也。堯在位七十載，乃遜于位以禪虞舜。堯崩，天下不歸堯子丹朱而歸舜。舜知不可辟，乃即天子之位，以禹為相，因堯之輔佐，繼其統業，是以垂拱無為而天下治。孔子曰‘《韶》盡美矣，又盡善也’，此之謂也。”[18]堯是一位具有圣德的統治者，他在帝王之位上并不荒淫享樂，而是以百姓之憂愁為憂愁。另外，他誅逐亂臣，以賢求仕，實現了天下安定、社會和諧、百姓安居樂業的“美政”和“美俗”。通過“禪讓”，舜繼堯位，堯之德由舜進一步發揚光大。有學者認為：“受禪者以退為進，禪者得到禮讓的美名。通過這種禮儀化‘禪讓’，受禪者與被禪者都達到了內德的崇高與人格的偉大。”[19]因此，韶樂包含的是堯因德而禪位、舜因德而繼位的內容，即通過“美”的形式展現出“善與善相授”(上博簡《子羔》第1簡)[20]的精神內涵。而武樂卻展現的是“以武得民心”“以臣伐君”的內容，它“雖曰應天順人”，但畢竟“不若揖讓而受，故未盡善也”(《論語·八佾疏》)[4]2469。總之，孔子以“盡善盡美”稱《韶》，并在欣賞韶樂后“三月不知肉味”(《論語·述而》)[4]2482，這并不是由于它“美”，而是由于它通過“美”的形式展現出“善”的內容。所以在儒家美育思想中，藝術之道德內涵才是真正的“美”，是藝術之道德教化功能的又一保障。

出土文獻中的儒家美育思想提出了藝術應該承擔起道德教化的責任，所以藝術家應“有為”而作。但“有為”首先需要藝術家以有節制的真情實感創作藝術，因為這樣的藝術才能真正深入人心、打動人心。在此基礎上，藝術還應該包含道德內涵，通過“美”的形式展現“善”的內容與精神。可以說，這兩方面是藝術“有為”而作的基本保障，同時也符合美育的基本特點與性質，即接受者在自由的審美體驗活動中，潛移默化地受到心靈的洗禮、道德素養的提升。這也是朱志榮將審美教育稱為“審美化育”[21]的原因所在。

三、“君子”境界：簡帛《五行》彰顯出的儒家美育之最終目標

葉朗說：“中國美學認為，美育、審美活動可以從多方面提高人的文化素質和文化品格，但最終歸結起來，是引導人們有一種較高的精神追求，是提升人的人生境界。”[22]所以，審美教育不是培養藝術家，不是對藝術創作技法的訓練，而是在判別美丑、養成好美惡丑的審美觀念基礎上，提升人的精神境界。這種精神境界反映在出土儒家簡帛文獻中就為“君子”人格的追求與塑造。在儒家學派創立以前，“君子”一詞已出現，如“彼君子兮，不素餐兮”(《詩·魏風·伐檀》)[3]358、“君子所履、小人所視”(《詩·小雅·大東》)[3]460、“君子勞心，小人勞力”(《左傳·襄公九年》)[23]，它指貴族男子，具有政治意義。儒家則在“君子”“小人”之辨中，賦予了“君子”更多的道德意義，如“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”(《論語·述而》)[4]2484、“其君子實玄黃于篚，以迎其君子；其小人簞食壺漿，以迎其小人”(《孟子·滕文公下》)[6]2712、“君子能亦好，不能亦好；小人能亦丑，不能亦丑”(《荀子·不茍》)[11]40、“君子道長，小人道憂也”(《周易·雜卦》)[24]。一言以蔽之，在儒家思想中，“君子”就是道德高尚之人，代表著“高貴之人的‘品質’”[25]。

“君子”具有高尚的道德品質。孔子曰：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”(《論語·里仁》)[4]2471其弟子有子曰：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”(《論語·學而》)[4]2457可見，“君子”所具備和踐行的高尚道德品質為“仁”德。而“里仁為美”、“不仁者不可以久處約，不可以長處樂”(《論語·里仁》)[4]2471，所以“君子”人格不僅是一種道德的境界，它還是一種審美的境界。與孔子美育思想一樣，郭店楚簡《五行》十分重視“君子”人格的培養，將它視作審美教育的最終目標。但又與孔子美育思想有所不同，“仁”在楚簡《五行》中并非最高的道德品質，“君子”也并非“仁”這一種道德的代表，“仁”與“義”“禮”“智”“圣”共同組成了“五行”，而“君子”是將“五行”集于一身并時刻踐行之的人，即“五行形于內而時行之，謂之君〔子〕”(楚簡《五行》第6-7簡)[7]187。

“五行”即“仁”“義”“禮”“智”“圣”五種道德品質，其中“愛父，其繼愛人，仁也”(楚簡《五行》第33簡)[7]150。這顯然是對孔子“泛愛眾”(《論語·學而》)[4]2458思想的傳承，“仁”就是以愛父親為基礎進而廣施仁愛的一種精神，與孟子所謂的“仁者愛人”(《孟子·離婁下》)[6]2730相通，故馬王堆漢墓帛書《五行·說》曰“愛而后仁”[26]36。楚簡《五行》曰：“貴貴，其等尊賢，義也。”(第35簡)[7]150《孟子·萬章下》曰：“用下敬上，謂之貴貴；用上敬下，謂之尊賢。貴貴尊賢，其義一也。”[6]2742“貴貴”即尊重那些尊貴的人，“尊賢”即尊敬那些具有賢德的人，但對他們的“尊”并不是因為他們的地位、財富，而是因為他們有“德”，如《孟子·萬章下》曰：“友也者，友其德也，不可以有挾也。”[6]2742所以，“義”就是以道德為標準去尊敬那些應該得到尊敬的人。關于“禮”，楚簡《五行》曰：“嚴而畏之，尊也。尊而不驕，恭也。恭而博交，禮也。”(第36-37簡)[7]150“恭”就是雖有威嚴、受人尊敬但并不驕傲。帛書《五行·說》曰：“博者，辯也，言其能柏，然后禮也。”[26]46龐樸認為“辯”通“遍”[27]。帛書整理者認為：“伯、柏、博，疑皆讀為泊。澹泊亦即恬靜之義。”[28]“博交”一語雙關，一方面指廣泛交友，另一方面又有“君子之交淡若水”(《莊子·山木》)[29]之義。所以，雖受尊敬但不驕傲地以“淡若水”之心廣泛交友就是“禮”。而“智”“圣”是對道德品質的領悟能力，如楚簡《五行》曰：“見賢人而不知其有德也，謂之不智”(第24簡)[7]150、“聞君子道而不知其君子道也，謂之不圣”(第23-24簡)[7]150。那么，“見而知之”就是“智”，“聞而知之”就是“圣”。以上就是楚簡《五行》倡導的五種德行。但僅具有“五行”還不足以成為“君子”，因為春秋中期以后，群雄崛起、戰爭頻繁、爾虞我詐、人心不古，原來維系國家統治、社會安定、人倫道德的禮樂制度已淪為毫無實質內容的虛假形式，故而孔子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”(《論語·陽貨》)[4]2525在這樣的環境中，僅倡導“五行”顯然無濟于事，于是楚簡《五行》區分了“行”與“德之行”：“五行：仁形于內謂之德之行，不形于內謂之行。義形于內謂之德之行，不形于內謂之行。禮形于內謂之德之行，不形于內謂之〔行。智形〕于內謂之德之行，不形于內謂之行。圣形于內謂之德之行，不形于內謂之行。”(第1-4簡)[7]149“形于內”之德行與“不形于內”之行相當于孟子所謂的“由仁義行”與“行仁義”(《孟子·離婁下》)[6]2727。朱熹注曰：“由仁義行，非行仁義，則仁義根于心，而所行皆從此出。非以仁義為美，而勉強行之，所謂安而行之也。”[10]48可見，“五行”形于內就是道德內化于心，成為人性之自覺而非外在的強制，只有當仁義禮智圣內化于心、成為自覺后，才能稱得上“德之行”，否則只能是一種“行”。“君子”的品質正是“五行形于內”的“德之行”。

“五行”要“形于內”才是“君子”的真正品質，因為“君子”之德是一種根于心的自覺，而非外在的強制。另外，楚簡《五行》曰：“德之行五，和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。”(第4-5簡)[7]149如果一個人僅具有“仁”“義”“禮”“智”四種德行，那他只達到了“善”的境界，“善”是人道。當他將“仁”“義”“禮”“智”“圣”五種德行融合為一，那他就達到了“德”的境界，“德”是“天道”。“君子”正是“五行皆形于內”之人，所以“君子”即有“德”之人，道德不是出于外在的強制與要求，而是如同“天道”流行那樣是內心的自覺、是人性的本然，這就是由人復天、天人合一，進入了“上下與天地同流”(《孟子·盡心上》)[6]2765、“天地之參”(《荀子·王制》)[11]163的境界。此外，帛書《五行·說》曰：“〔德，天道〕也者，已有弗為而美者也。”(4)龐樸：《帛書〈五行〉篇校注》，見《帛書〈五行〉篇研究》，濟南：齊魯書社，1980年，第35頁。按：“德”，底本原缺，龐樸補為“圣”，但楚簡《五行》和帛書《五行》均有“德，天道也”之說，故以“德”補之為是。當外在的強制轉化為內在的自覺之德行后，“君子”境界就此生成，“君子”像“天道”流行那樣，自覺本然地踐行“德”、彰顯“德”。這種自覺、本然之狀態就是“美”！由此可見，“君子”境界不僅是道德的境界，它還是超道德的審美境界，它通向了大道之境、存在之域。

“君子”就是一種有“德”之境，它的生成如同“天道”之流行，是內心的自覺、本性與本然，是一種“天地境界”[30]。在簡帛《五行》看來，這就是“美”!同時，這種“美”還給人以“樂(lè)”。帛書《五行·說》曰：“〔無塞〕者，德之至也”[26]51、“樂也者流體，機然無塞”[26]40。可見，“樂”是“德”的極致狀態，同時也說明“君子”境界是一種“樂”境，因為楚簡《五行》曰：“不樂則無德。”(第6簡)[7]149當然，君子之“樂”并非物質享受、功利欲望之樂，而是“源自于內，充實自足”之樂[31]，它根源于內心之“德”。此外，楚簡《五行》曰：“君子集大成。”(第42簡)[7]151帛書《五行·說》曰：“‘君子集大成’者，猶造之也，猶具之也。大成也者，金聲玉振之也。唯金聲〔而玉振之〕，然后己仁而以人仁，己義而以人義。大成至矣，神耳矣！人以為弗可為□□由至焉耳，而不然。”[26]57-58“君子”不僅將五種道德(“五行”)集于一身，成就自我，他還成就他人，即“己仁而以人仁，己義而以人義”，在“成己”的同時也“成人”，最終實現“仁覆四海，義襄天下”(帛書《五行·說》)[26]58的目的。易言之，君子用“五行”成就自我，同時又用自我之“五行”成就他人、國家與天下，讓整個天下都充塞著仁義道德，君子隨之在天下中見到了自我道德的效應，見出了他自己的“本質力量的對象化”(5)參見馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，北京：人民出版社，2000年，第88-89頁。，故“樂”在心中油然而生。質言之，“君子”是有“德”之人，“君子”境界就是由人復天、天人合一之境，是集真善美為一體的至樂境界，是儒家美育的最終目標。

四、結語

近年出土的儒家簡帛文獻為我們理解儒家美育思想提供了新材料和新角度。由這些出土文獻可知，面對王室衰微、諸侯崛起、人心不古、世風日下的社會環境，儒家美育不僅以提高人的審美力為首要任務，讓人們具有判別美丑的能力，形成好美惡丑的審美觀念，它還對審美創作提出了“有為”而作的要求，讓藝術家以有節制的真情實感進行創作，讓藝術作品充滿道德內容，從而發揮藝術對百姓的道德教化作用。基于此，儒家將“君子”人格設定為實施美育的最終目的，將之視作一種有“德”之境，此“德”不是外在的道德規范而是內在的道德自覺，是化外在強制為內心自覺，如同“天道”運行那樣自覺本然，所以“君子”境界就是儒家美育追求的集真善美為一體的至樂境界，它通向了大道之境、存在之域。馮友蘭說：“在中國哲學的歷史進程中，有一個主流，可以稱之為中國哲學的精神。”[32]而被大多數古代哲學家所關注和追問的問題就是“主流”，就是中國哲學的“精神”。那么，對于儒家美育來說，“君子”境界的追求與養成就是“主流”，它代表著至真、至善、至美和至樂的精神境界，是歷代儒家學人所追求的目標。這就是出土儒家簡帛文獻彰顯出的儒家美育之精神。它不僅具有歷史意義，還有其當代價值。如今，在“新媒體”“融媒體”“全媒體”等新興媒體的帶動下，大量以“養眼”而非“養心”的藝術更加便捷與快捷地沖擊著廣大民眾，“拳頭+枕頭”的影視作品霸占著銀屏，廣大民眾，尤其是青年少的審美觀被嚴重扭曲，進而影響到他們的價值觀、人生觀和世界觀。在這種情形下，大力弘揚中華美育精神，在傳統儒家美育思想中吸收合理養分，不僅可以引導藝術創作、凈化社會風氣，還可為培養全面發展的社會主義新人提供寶貴的資源與精神引領，從而防止“隨著科學和藝術的光芒在我們的地平線上升起，德行也就消逝了”[33]的情況再次發生。