孔子之仁是至德與全德的統一

[摘"要]"在孔子的學說中，仁是一個最具爭議性的概念。現代學者關于仁的含義主要有至德與全德兩種看法。仁作為至德，是指所有美德都是因為仁才能稱得上是美德，仁是一切美德的價值根源，只有指向仁的品質才是美德。仁作為全德，是指仁所具有的綜合性特征，即仁不屬于某種單一的品德，而是多種美德的綜合，主要體現在成仁的過程與仁的功用。實際上，在孔子的仁學中，至德與全德都有所表現，仁是至德與全德的統一。

[關鍵詞]"仁;至德;全德;孔子

[中圖分類號]""B222.2[文獻標識碼] A"[文章編號] 1008—1763（2020）01—0108—05

Confucius'"Concept"of"Ren："the"Unity

of"“Supreme"Virtue”"and"“Complete"Virtue”

LIU"Lifu，"LIU"Yutian

（School"of"Public"Administration，"Central"South"University，"Changsha"410083，"China）

Abstract：Confucius'"benevolence"or"Ren"is"one"of"the"most"controversial"concepts"in"Confucian"Theory."By"contemporary"scholars，"Ren"is"mainly"interpreted"as"\"supreme"virtue\""or"\"complete"virtue\"."Ren"is"regarded"as"\"supreme"virtue\""for"Ren"is"the"reason"why"virtues"can"be"called"virtues."We"can"also"say"that"Ren"is"the"root"of"virtues."That"means"virtues"are"the"characters"whose"value"is""pointed"to"Ren."The"reason"that""benevolence"is"called\""complete"virtue\""is"because""has"comprehensive"characteristics."That"means"Ren"is"not"any"kind"of"virtuesnbsp;"but"the"integration"of"all"virtues."This"is"mainly"reflected"by"investigating"the"process"of"being"benevolent"and"the"function"of"Ren."In"fact，"both"the"supreme"virtue"and"the"complete"virtue"are"embodied"in"Confucius'"theory"of"benevolence."Benevolence"should"be"considered"as"the"unity"of"the"supreme"virtue"and"the"complete"virtue.

Key"words："Ren;supreme"virtue;complete"virtue;Confucius

儒學被定位為仁學，源于儒學的創始人孔子對仁的重視。但是，孔子并沒有明確地界定什么是仁，這就為后人的理解帶來了分歧。歷代的學者，從漢唐的經學家，到宋明的理學家，都有關于仁的解讀。如魏晉時代的何晏，釋仁為“行之盛也”[1]124，是一種外在功業[2]233。宋代的朱熹，認為仁既是“人心”，也是“天地之心”。[3]3279明代的王陽明，又將“良知”“本心”等同于仁。[4]1091可見，不同時代的學者因思考的角度、層次不同，解釋有異，不同的觀點構成仁學的詮釋系統。即使在現代，關于仁的含義仍存爭議，比如有人將仁視為根源性的“至德”，也有人將仁看成是綜合性的“全德”，孰是孰非，仍有進一步討論的必要。

一"關于至德與全德的討論

把仁理解為一種“全德”始于近代的蔡元培。他認為孔子平日所言之仁意在“統攝諸德”，完善人格。[5]141胡適[6]81-82、馮友蘭[7]38贊同此說。陳大齊更是直接指出，仁是所有德行的總稱，仁與其他德行的關系是總體與成分的關系[8]116。這不難找出理由：

子曰：“巧言令色，鮮矣仁。”[1]4

子曰：“剛、毅、木、訥近仁。”[1]204

在這里，孔子用其他德行來描述仁。前一句是用否定的形式表達，花言巧語，裝出和善的面孔，這種人的內心一般都不會仁慈;后一句用肯定的形式表達，人若擁有了剛強、堅毅、質樸、訥言這四種品質，就接近了仁。這說明，仁的達成，需要眾多美好品質的共同成就，仁是一種“全德”。

令人費解的是，讀者完全可以從孔子談論仁的其他話語中發現與上文相矛盾的內容：

子曰：“知者樂水，仁者樂山;知者動，仁者靜;知者樂，仁者壽。”[1]87

子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”[1]137

此兩處明顯把仁與知（智）、勇看作平等的品質，即仁只是作為一種美德，卻不包含智和勇。再看孔子評論管仲的話：

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲儉乎？”曰：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？”“然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門;邦君為兩君之好有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”[1]46

此處孔子對管仲持一種批評的態度，認為他氣量狹窄、不節儉、不知禮。但是，孔子卻在其他場合贊揚管仲之仁。

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”[1]217

子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也。”[1]218

子路和子貢都認為管仲不仁。因為他先侍奉公子糾，后來公子糾被桓公殺掉，管仲不僅沒有為公子糾殉死，反而做了仇人齊桓公的宰相，這顯然是一臣事二主的不忠之舉。但孔子看到的卻是管仲的另一面，即管仲協助齊桓公“九合諸侯”“一匡天下”“尊王攘夷”的功績。假若當時的管仲為了報舊主之恩，“自經于溝瀆”，殺身成仁，后人也許連他的名字都不知道。所以孔子認為，像管仲這樣的人，不必像對待匹夫匹婦那樣，斤斤計較他的節操，而應看到他輔佐齊桓公消除了齊魯之地被外族侵占的威脅，減少了戰亂之苦，給天下百姓帶來了實際的好處。孔子稱管仲“如其仁”，是將管仲的實際事功看成了仁，隱含了“大仁不拘小節”的價值判斷。

另一方面，在孔子的思想系統中，仁不能視為普通的德行，而是對于整個人類而言都具有本源性、終極性的德行，是高于眾德的“至德”。宋明時期的理學家就持此種看法。朱熹《仁說》云：

天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。請試詳之。蓋天地之心，其德有四，曰元、亨、利、貞，而元無不統。其運行焉，則為春、夏、秋、冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁、義、禮、智，而仁無不包。其發用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。故論天地之心者，則曰乾元、坤元，則四德之體用不待悉數而足。論人心之妙者，則曰仁，人心也，則四德之體用亦不待遍舉而該。蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在。情之未發，而此體已具;情之既發，而其用不窮。誠能體而存之，則眾善之源、百行之本莫不在是。[3]3279

朱熹在這里主要表達了兩層意見：一是人心本于天地之心。天地之德在于讓生命繁衍不息，這種生生不息之德就是天地之心。人既是天地萬物的一部分，當然不能脫離天地運行的規則，人效法天地之心可稱之為仁心。二是仁包四德。天地變化的規則是元、亨、利、貞，元居首位;天地運行以春、夏、秋、冬為序，春為第一。人有仁、義、禮、智，但仁統四德。為什么仁能夠統攝四德？按照朱熹的解釋，仁是內在于萬物的一種本原性的存在（“即物而在”），人類種種的道德情感與行為，歸根到底，都是由仁衍生而來，所以是“眾善之源”“百行之本”。朱熹從體與用或本源與作用的角度，實際上將仁歸結為“至德”。

王陽明與朱熹的觀點接近。他發揮孟子的“四端”和“本心”說，認為仁非外在的強加，而出于人之本心，根于天命之性。

仁者，心之德，人而不仁，不可以為人。[4]712

王陽明比朱熹說得更清楚，即仁是人之所以為人的原因，人因為仁德的存在而高于其他動物，這實際上是將仁作為人的價值歸宿。王陽明還認為“良知”就是人的“本心”，所謂“致良知”即是激發人固有的道德潛質。并且，仁與良知同義。“仁，人心也。良知之誠愛惻怛處，便是仁，無誠愛惻怛之心，亦無良知可致矣。”[4]843總的來說，王陽明從心學的層面視仁為人的道德心理和人格價值的源頭，實際上也是將仁歸結為“至德”。近代的梁漱溟、錢穆、牟宗三等人對仁的理解亦屬此類。

二"對仁是根源性至德的進一步說明

孔子的學說，若從大處著眼，實際上包含著兩個核心問題：一是個人應該如何生活，二是國家如何能長治久安。前者涉及個人的幸福，后者涉及所有人的幸福。這是古今中外所有政治家、思想家、宗教家都曾思考過的問題，只是尋求的解決方案不同而已。佛教的“無緣大慈，同體大悲”，基督教的“愛人如己”，均屬此類。孔子的方案可以簡單地概括為兩個字：仁與禮。其中仁為內在的道德修養，禮為外在的行為規范。仁之所以重要，就在于求仁者的精神境界高于常人。簡言之，孔子試圖用仁來解決人與人相處的兩個終極性的難題：對于個人而言，人應該為仁而活，求仁得仁便是人生的最高理想，也是人生幸福的源泉;而對于整個人類而言，社會的整體和諧必須通過禮樂制度來加以保證，禮樂制度的的實行又必須依靠每個人內在的仁心。

“至德”，可以理解為一般倫理意義上的“至善”，最高的善。但在儒家的思想傳統中，仁還有“根本善”的含義，即所有美德都是因為仁才能稱得上是美德。換言之，仁是一切美德的價值根源，只有指向仁的品質才是美德。這樣，仁就是判斷一種品質是否為美德的終極標準，這個標準可以把美德從普通的品質中區分出來。也可以說，仁是所有美德的基礎，沒有仁，一切美德都無從談起。

這個觀點可以通過判斷一個人是否具有某種具體美德來進行證明。比如“勇敢”，在孔子那里是“三達德”之一，無疑是一種可貴美德。但是，勇敢之為美德，是有前提的。首先，勇敢并非用一個人膽量的大小來衡量。膽量大以至于超出限度，與其說是勇敢，不如說是魯莽。反之，膽量小，畏首畏尾，則是懦弱。其次，勇敢也非膽量的適度，適度膽量的人不一定擁有勇敢的美德。設想某個罪犯去搶劫銀行，敢于觸犯法律，因此并不懦弱。同時他也不莽撞，選擇搶劫的銀行是位置偏僻且警察難以及時趕到的地段。最終，此人成功地實施了犯罪并逃脫了法律制裁。顯然，沒有人認為這樣一個罪犯擁有勇敢的美德，只能說他膽大包天而且狡詐多端。所以，一個人勇敢與否，不取決于他具備何種程度的膽量，而取決于他勇于付諸行動所要達成的目標。即使是適度的膽量也不代表勇敢，真正的勇敢在于勇敢者追求目標的正當性。

子曰："“君子道者三，我無能焉："仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”[1]223

司馬牛問君子。子曰：“君子不憂不懼。”曰：“不憂不懼，斯謂之君子已乎？”子曰：“內省不疚，夫何憂何懼？”[1]179

在孔子看來，勇敢的人是無所畏懼的，君子就需要這樣品質。但是，孔子把勇者無所畏懼的原因歸結為“內省不疚”，而不是膽大包天。能夠做到內省不疚，那一定是因為做對了事情才不后悔，心安理得。判斷一件事的是非標準，在倫理道德的層面，就是應該還是不應該。孔子談勇，實際上隱含了道德層面的價值關切。一個人若有膽量去做不應該做的事，一定會受到良心的譴責，憂心忡忡，在道德上已無勇氣可言，這當然不是君子所為。孔子說“勇者不懼”，又說“仁者不憂”，邏輯上表明，沒有仁，勇便無從談起。后來的孟子，提倡大丈夫的浩然之氣，富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移，與孔子一脈相承，其中的大丈夫即是君子人格，大丈夫因為正氣在胸，所以不憂不懼。

孔子除了從正面說明勇敢之德，還從反面批評魯莽之勇。如：

暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。[1]97

勇而無禮則亂。[1]112

好勇不好學，其蔽也亂。[1]269

子路曰："“君子尚勇乎？”子曰："“君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”[1]278

“暴虎馮河，死而無悔”，是孔子批評子路的話。孔子對有勇無謀、有勇無禮、有勇無義的做法都是不贊同的，認為勇敢之德并不是單憑“死而無悔”的膽量就能夠達到的，有膽量若缺少“禮”的約束，這種膽量只能帶來禍亂。勇敢若用來闖禍，這樣的勇敢當然不是美德。所以，當子路問君子是否“尚勇”時，孔子的回答是以“義”為上。義者宜也，可以理解為正義、道義、公義、應當。如果說禮是各種人際規范綜合，那么，義則是各種人際規范的依據。勇敢若要成為美德，必須以禮、義為依托。而禮、義的最后要歸結于仁，三者的關系乃是以義攝禮，以仁攝義。所謂“義以為質，禮以行之”，便是講義是禮的實質，禮是義的表現;而仁作為無私的愛，是一種大公境界，“能立公心者，在實踐中必求正當”"[9]91。

中西方思想家在談論勇敢作為美德時幾乎達到了驚人的一致。亞里士多德認為勇敢在于“它這樣地選擇和承受是因為這樣做是高尚[高貴]的，不這樣做是卑賤的”[10]87-88。柏拉圖在《拉刻篇》（又名《拉克斯》，Laches）中，也以對話方式追問勇敢的本質。雅典著名的將軍拉刻曾給勇敢下了這樣的定義：“愿意堅守陣列抗敵而不逃跑。”這種定義顯然有失偏頗，因為勇敢作為德性，不僅僅與戰爭有關。人們在談到勇敢時，最容易將它與武裝格斗聯系起來，但戰爭或格斗中的勇敢只是一種最低的德性，其局限性不言而喻。為此，柏拉圖不得不引入哲人蘇格拉底作為對話的仲裁者。蘇格拉底隨即讓對話從關注身體的格斗轉向對靈魂的關注。蘇格拉底一方面將勇敢由個別提升到普遍，使勇敢指向“一切活動”，還進一步明確了勇敢與其他德性的關系。在蘇格拉底看來，習俗性的所謂勇敢，如同無知者無畏那樣膚淺。這樣的勇敢，與其說是堅持和大膽，不如說是愚蠢和魯莽，毫無高貴可言，甚至為犯罪提供溫床。因此，真正的勇敢與正義密不可分，與政治共同體的利益相關，最終取決于城邦的最高善。[11]

柏拉圖將正義、公共利益、城邦至善作為勇敢的基礎，與孔子歸勇于仁的思路異曲同工。比較起來，孔子的觀點更為徹底，因為孔子已經深入到勇敢的心靈基礎，即仁是勇敢之為美德的終極依據。夫子之道，一以貫之，仁就是這個一以貫之的至德。一個人如果沒有仁作為內在的精神底色，無論他的外在行為表現得多好，都只能算是偽善。孔子所談到的其他美德亦是如此，忠誠、守信、溫、良、恭、儉、讓等等那些能夠稱為美德的，全都因為價值歸于仁才成為美德，仁是所有美德的價值根源。

仁的根源性還體現在，沒有仁的存在，便不可能產生出其他美德，仁是諸德產生的先決條件。關于仁，孔子的說法有兩個要點：一是“仁者，愛人”，仁為“愛他人”的情感。二是“己欲立而立人”“己所不欲勿施于人”的忠恕之道。可以認為仁是“推己及人”，也可以把仁理解為打通“自我”與“他者”界限的能力，仁使得人能夠從“自我”出發到達“他者”。陳來認為：“仁是相恕，恕是他者優先，體察他者的要求;恕是平等而不會自我中心，恕是超出自我，而不是退縮到自我，恕是唯我獨尊的反面，是建立關聯和諧世界的基礎。恕不是強調自我的意向性，而是把自我作為普遍性的一例，恕道不是強調主體性，而是承認他者的主體性。”"[12]60也有學者認為仁應該被理解為一種"“凈除私欲”的“大公心”，一種“無我”的“大公境界”。[9]91雖然理解角度有所不同，但可以確定，仁是離不開“他者”的，正如魯濱遜流落孤島而無道德可言，他想干啥就干啥，與別人無關。

美德總是與利他相關，是自我通向他人的橋梁。通常意義上，美德能夠不同程度地促進所有利益相關者的總體幸福，正如穆勒所說：“我們完全可以懷疑，一個高尚的人是否因其高尚而永遠比別人幸福，但毫無疑問的是，一個高尚的人必定會使別人更加幸福，而整個世界也會因此大大得益。”[13]14任何人皆具私心，但高尚者之所以高尚，就在于高尚者能夠超越自我之私，成就他人，而這種成就他人的品質，就是美德。然而，一個人如果沒有“視人如己”的境界，缺少“愛人”的情感，便不可能產生對他人的關懷心，便無法從自我走向他者，如此，則一切涉及他人的美德都將失去心靈的基礎和動力。孔子言“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”便是此意。休謨認為：“同情是我們對一切人為的德表示尊重的根源……它產生了一切人為的德的道德感。由此我們可以推測，它也產生了許多其他的德……我們對社會所以發生那樣廣泛的關切，只是由于同情。”[14]616-617可見，休謨認為“同情”是人們產生道德的根源，正因為有了“同情”人們才有了對社會的關切，有了對道德的尊重，也才有了產生道德的基礎。休謨用“同情”打通自我與他者，與孟子說的“惻隱之心，仁也”相通，在一定程度上揭示了“仁者愛人”的心理依據。換言之，人類一切美德養成，乃是基于推己及人、關愛他人的“忠恕之道”。

三"仁同樣具備綜合性全德的特征

孔子的仁，盡管可以從根源性的角度理解為至德、最高的善，但這還不足以囊括其全部的內容。仁同樣具備綜合性全德的特征，即仁不屬于某種單一的品德，而是多種美德的綜合。這主要體現在兩個方面：一是成仁的過程，一是仁的功用。

首先從成仁的過程看仁的綜合性。如前所述，仁是一種打通自我與他者的道德情感和能力，是眾德能夠存在的原因。但仁若僅僅停留在這一階段，我們還不能把它當作已經實現的仁，此時的仁只是一種“潛在”。只有將這種潛在發揮，才能真正實現仁，在人的身上形成一種品質、人格，乃至使人成就一種境界。擁有這一品質，達到這一境界的人便稱之為“仁人”。仁的自我實現的過程必須落到實踐當中，必須借助于實踐眾德來使其自身成為現實。由于被實現的仁也是眾多美德實踐的結果，所以仁也就具備了綜合性。

在成仁道路上，任何人都無法跳過對其他美德的實踐而直接達到仁的境界。一個人具有仁的品質，或者說達到了仁的境界，但是卻缺乏某些美德如“勇敢”“謙讓”“勤勞”等等，這是難以想象的。正因如此，孔子談論仁，多是從具體美德入手，他并不會就仁談仁，而是借用其他美德和具體的行為來對仁加以解釋：

樊遲問仁。子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”[1]201

仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”[1]178

以上例子中，孔子在回答什么是仁的疑問時，雖沒有給予相同的答案，但一致的是，他總是用其他多種美德的綜合來解釋“仁”。在這些對話中，我們可以看到，仁是由多種美德組成的完美人格、理想境界。仁的達成離不開具體美德的實現，只有通過對其他美德的實踐使得其內化于自身才能最終實現仁。可以說，孔子以回答如何達到仁的方式告訴了我們什么是仁，也是通過回答什么是仁，告訴了我們通達仁的道路。

總的來說，仁的綜合性體現在它的實現必須通過對其他美德的實踐而達成。也就是“成仁”的道路必須通過擁有其他美德。在對每一個美德的具體實踐中一步步接近仁，因而達到仁之境界時，人便必然已經具備多種美德，于是從這個角度理解仁，它的綜合性便顯露出來。

其次，從仁的效用上看仁的綜合性。在孔子學說中，仁是解決個人幸福之道的終極答案。孔子曾言：“吾未見好德如好色者也。”好色是人之本能、天性，不學而能;好德就不同，需要自我的約束、克己的功夫，才能有所成功。所以普通人在追求感官之樂中走向墮落，而君子在完善人格中成就卓越。孔子提倡仁，仁就是一種理想的人格或者境界，這種理想人格、境界便是儒家幸福觀得以建立的基礎。

子曰："“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”[1]137

子曰：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂，仁者安仁，智者利仁。”"[1]51

仁之所以重要，就在于求仁者的精神境界高于常人。好逸惡勞、趨利避害本是人之常情，正常情況下沒人愿意安貧樂道、輕視名利，而孔子卻贊揚“仁者安仁”，哪怕是長期處于貧困中也心甘情愿，那一定是因為擁有仁這種品質的價值要高于富貴名利的價值，這當然只有君子一類人格的人才會這樣做。

孔子認為只有仁者能夠擺脫煩惱憂愁，才能享有精神生活的幸福。仁者之所以能“久處約”，是因為他無所不樂。對于"“仁者”來說，“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”，樂與不樂與外在的貧賤富貴無關。也就是說，一個人與其放任自己的欲望，不如擁有仁的品質和境界，因為后者更能使人擁有真正的幸福。這就不難理解孔子贊揚伯夷叔齊“求仁得仁”而無怨的高風亮節。

相比較于仁，其他美德盡管也都有各自的益處，但是這些好處并不能直接帶來幸福，它們僅僅是在一定程度上有利于幸福的獲得。如：

子張問仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下為仁矣。”請問之。曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”[1]267

子曰：“以約失之者鮮矣。”[1]57

孔子認為恭敬、謙虛、寬厚、誠實、勤勞、慈惠、儉約這些好的品質對個人生活的幸福是有促進作用的，擁有特定的品質便能得到特定的益處，如“不侮”“得眾”“人任”“有功”“足以使人”以及鮮有過失。但單一品德的實現并不能直接使人擁有幸福，他們只能組成幸福的某一部分。其他美德僅僅只能部分地有利于幸福的實現，而仁的實現卻必然代表著幸福的達成。因此仁在這一角度上與其他美德就成了部分與整體的關系。

通觀上文之所述，在孔子的仁學中，“至德之仁”與“全德之仁”都有所表現。可以認為，孔子的觀念中仁是混合了至德與全德二者。至德體現了仁的根源性，全德體現了仁的綜合性，二者構成了仁的一體兩面。孔子的仁，體現了至德與全德的統一。

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[收稿日期]"2019-07-03

[基金項目]"國家哲學社會科學重大招標項目：中國政治倫理思想通史（16ZDA103）

[作者簡介]"劉立夫（1966—），男，湖南東安人，中南大學公共管理學院教授，博士生導師，中南大學國學研究中心主任。研究方向：中國哲學。