“孝”與日本上代文學(xué)

李 欣 趙俊槐

（1.河北工業(yè)大學(xué) 外國語學(xué)院，天津 300401；2.天津科技大學(xué) 外國語學(xué)院，天津 300222；3.天津師范大學(xué) 文學(xué)院，天津 300222）

一、研究概述

“孝”是儒家思想的核心之一，在儒學(xué)體系中占據(jù)著極其重要的地位。古代日本人在學(xué)習(xí)儒學(xué)時也意識到了“孝”的重要性，不僅將《孝經(jīng)》《論語》等文學(xué)經(jīng)典作為必讀書目，還廣泛搜羅和閱讀《孝子傳》等各類中國孝子故事，以加深對“孝”的理解。在這一過程中，“孝”作為重要的倫理道德對古代日本人親子觀的影響自不待言，孝子故事豐富的情節(jié)對日本古代文學(xué)也產(chǎn)生了重要影響，甚至在日本文學(xué)史上形成了一支特殊的文學(xué)分支——“孝文學(xué)”［1］122。可見，古代的日本文人是很重視“孝”文化及中國孝子故事的。

日本的上代文學(xué)作品主要包括《古事記》《日本書紀(jì)》《萬葉集》以及記錄奈良時期各地風(fēng)土人情的《風(fēng)土記》等。如果從廣義文學(xué)的角度來看，還應(yīng)該包括《十七條憲法》《養(yǎng)老律令》等律令文書。作為日本最早的文字資料，這些作品對了解古代日本接受和理解儒學(xué)中的“孝”有著極其重要的價值①。

據(jù)《古事記》記載，《論語》等中國儒學(xué)典籍在應(yīng)神天皇時期（公元270—310年）由百濟(jì)的王仁帶到了日本。現(xiàn)在學(xué)者普遍認(rèn)為，儒學(xué)正式融入日本人（至少是貴族和知識分子階層）的生活是在6世紀(jì)初期。王家驊認(rèn)為，在儒學(xué)傳入日本之前日本雖然沒有“孝”的觀念，但在儒學(xué)傳入之后至8世紀(jì)，孝思想業(yè)已成為日本人的道德觀念［2］68。田中德定通過分析日本古代文學(xué)中的“孝子”天皇形象，認(rèn)為“孝”觀念不過是日本統(tǒng)治者為了建立律令國家而對天皇進(jìn)行的粉飾潤色，實際的天皇可能并非如描述得那樣是個孝子［3］48。王家驊也認(rèn)為《日本書紀(jì)》中描述的天皇孝行應(yīng)該是著者表現(xiàn)其政治理想的臆造而非事實，但恰恰是因為這種臆造說明著者所生活的8世紀(jì)是一個已經(jīng)普遍接受了“孝”觀念的時代［4］59。日本上代文學(xué)中的“孝”究竟是一種什么樣的情形，當(dāng)時的日本是否真正接受了作為倫理道德的“孝”，作者又如何看待中國孝子故事，弄清楚這幾個問題對于“孝”思想在東亞的傳播研究具有重要價值和意義。

二、《日本書紀(jì)》②中的“孝”敘述

“孝”字在古代日語中沒有訓(xùn)讀③，說明在儒家思想傳入之前，日本應(yīng)該是不存在“孝”觀念的。當(dāng)然，不存在孝觀念并不意味著古代日本人沒有對父母的關(guān)愛、思念等樸素的情感。《十七條憲法》中的“無忤為宗”“不順君父”歷來被認(rèn)為是表現(xiàn)了“孝”思想，其同《孝經(jīng)》的關(guān)系也早就被指出，而《日本書紀(jì)》中更是描繪了多位具有孝行的天皇，以下逐一探討。

神武天皇平定天下后說：“今諸虜已平、海內(nèi)無事。可以郊祀天神、用申大孝者也。”［5］234在平定了四方諸蠻夷、天下太平之際，神武天皇“郊祀天神”，以“申大孝”。對此，田中德定認(rèn)為，神武天皇郊祀天神也就是在祭祀自己的祖先神天照大神，無疑是在行孝。之所以稱之為“大孝”，按照《禮記·祭義》中“小孝用力，中孝用勞，大孝不匱。（中略）父母既沒，必求仁者之粟以祀之”的說法，神武天皇不僅是在對祖先盡孝，還是在對國民踐行仁義道德［3］35。根據(jù)《古事記》和《日本書紀(jì)》的記載，天皇是天照大神的后裔，因而這里的“天神”理解為天照大神應(yīng)無大礙，或者說是以天照大神為主的一系列祖先神可能更合適一些。《禮記·禮運》中有言，“故先王患禮之不達(dá)于下也，故祭帝于郊，所以定天位也”，先王怕禮教無法普及天下，于是在郊外祭祀天帝，以確立天的至尊地位。《禮記·祭義》提出“郊之祭，大報天而主日，配以月”，說明郊祀是用來報答天恩的。《孝經(jīng)·圣治章第九》中則說：“人之行，莫大于孝。孝莫大于嚴(yán)父。嚴(yán)父莫大于配天，則周公其人也。昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之內(nèi)，各以其職來祭。夫圣人之德，又何以加于孝乎？”［6］248人之百行，孝行最大，而踐行孝行最好的方法就是尊父，尊父最好的方法則是尊父為天。周公郊祀后稷，尊姬氏祖先后稷為天，被孔子認(rèn)為是大孝，是作為圣人的最大德行。《日本書紀(jì)》的編撰者應(yīng)該是受《禮記》《孝經(jīng)》等的影響，將神武天皇描繪成一個郊祀天神以申大孝的有德帝王。但實際上郊祀也好，祭祀宗廟也好，在古代日本并不存在這樣的習(xí)俗［7］25。

“至四十八歲、神日本磐余彥天皇崩，時神淳名川耳尊孝性純深、悲慕無已，特留心於喪葬之事焉”［5］240。神武天皇駕崩后，繼位者綏靖天皇本性孝順，“悲慕無已”。“悲慕”一詞用來表達(dá)對逝去的長輩的悲痛之情，這在中國古代文獻(xiàn)中是常見的表述，如“顯祖崩……玄威不勝悲慕［8］2844。《日本書紀(jì)》無疑效仿了中國古代文獻(xiàn)中的記載。綏靖天皇“特留心於喪葬之事”尤其值得注意。從文脈來看，顯然編撰者認(rèn)為留心于喪葬之事也是“孝”的體現(xiàn)。不僅如此，以“特留心”來突出綏靖天皇的孝行，說明編撰者認(rèn)為“喪葬之事”尤其重要。神武天皇“郊祀天神以申大孝”，也是以對父母去世后的祭祀行為來體現(xiàn)其孝行。中國傳統(tǒng)儒學(xué)所主張的孝行中，強(qiáng)調(diào)不能忽視父母去世后的喪葬之事，比如：孝子要“居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴(yán)”［6］255，“生則養(yǎng)，沒則喪，喪畢則祭”［9］1237，但“喪”跟“祭”只是孝子踐行孝行的環(huán)節(jié)之一，并不具備特殊性。只要可以“生事愛敬，死事哀戚”，則“生民之本盡矣，死生之義備矣，孝子之事親終矣”［6］277。編撰者如此重視“喪葬之事”，無疑是受儒、佛雙重影響的結(jié)果。儒家思想主張孝子對去世后的父母進(jìn)行“祭祀”，而佛教則重視對去世后的親人進(jìn)行“超度”，于是，“祭祀”跟“超度”就對古代日本人施加了雙重影響，讓古代日本人覺得注重父母的“喪葬之事”更能體現(xiàn)子女的孝心。

景行天皇（卷第七）想要除掉不服朝廷的熊襲統(tǒng)帥，卻又怕戰(zhàn)爭禍及百姓，于是娶了熊襲統(tǒng)帥的兩個女兒市乾鹿文、市鹿文，并假裝寵幸市乾鹿文。市乾鹿文獻(xiàn)計于天皇，自己帶兵殺了自己的父親。景行天皇卻又以“不孝之甚”為由，誅殺了市乾鹿文。因為“不孝”而誅殺一個人，說明《日本書紀(jì)》的編撰者已經(jīng)接受了儒家思想中的“孝”思想，否則“不孝”也不可能成為誅殺一個人的正當(dāng)理由。

根據(jù)《日本書紀(jì)》的記載，儒學(xué)典籍是在應(yīng)神天皇時期才由百濟(jì)的王仁首次帶入日本，而上文中提到的神武天皇、綏靖天皇和景行天皇都在應(yīng)神天皇之前，以儒家思想中的“孝”描述這三位天皇，無疑是編撰者有意將其粉飾成中國儒家思想所提倡的有德君王的緣故。

應(yīng)神天皇（卷第十）登高臺遠(yuǎn)望時，侍奉在一旁的妃子兄媛遠(yuǎn)眺西面，想起了自己的父母，嘆息著說“冀暫還之，得省親歟”，天皇對兄媛有深深的“溫凊之情”十分高興，同意兄媛回娘家“定省”［5］486。田中德定指出這里的“溫凊之情”和“定省”應(yīng)是以《禮記》中的“凡為人子之禮，冬溫而夏凊，昏定而晨省，在丑夷不爭”［6］10為依據(jù)的。后世的儒家學(xué)說多以“溫凊”和“定省”來表示對父母的孝順，如“晨昏溫凊，嘗藥捧膳，不闕一時”［10］1558，“親二宮之饔膳，致晨昏之定省”［11］2672等，《日本書紀(jì)》的編撰者無疑受到了這類描述的影響，又或者這一段受到了《詩經(jīng)》的影響也未可知。《詩經(jīng)》中有幾首描寫登高遙想父母的游子詩，如《陟岵》《北山》《杕杜》，其中以《陟岵》最為典型，描寫了游子登上山岡眺望著家鄉(xiāng)的方向，想念父母、哥哥的情景。尤其從登高遠(yuǎn)望、思念親人這一構(gòu)想來看，《詩經(jīng)》及其相關(guān)注釋中有關(guān)“孝”的情景描述很可能對《日本書紀(jì)》的編撰者產(chǎn)生過影響。

仁德天皇在即位前雖被立為太子，但以兄長“仁孝遠(yuǎn)聆，以齒且長，足為天下之君”，謙讓不就天皇位［12］18。《史記》（卷九）描述即位前的漢孝文帝說“代王方今高帝見子，最長，仁孝寬厚。太后家薄氏謹(jǐn)良。且立長故順，以仁孝聞於天下”［13］411，有臣下勸漢孝文帝即帝位時又說“大王又長，賢圣仁孝，聞於天下”［13］106。《史記》（卷九十九）中漢高帝欲廢太子，大臣則諫言說“今太子仁孝，天下皆聞之”［13］2724。即位前的仁德天皇“仁孝遠(yuǎn)聆，以齒且長”，這與《史記》中的記載無論在構(gòu)想還是在用詞方面都頗為接近。《日本書紀(jì)》的編撰者無疑受到了《史記》等記載中描寫太子孝行的相關(guān)描述的影響。

恭天皇即位前，群臣以其“長之仁孝”而請求他就天皇位，他堅辭不就，理由是“獨非奏言、而密破身治病、猶勿差”，并被先皇認(rèn)為“患病縱破身，不孝孰甚於茲矣”［12］100。為了治病，自己偷偷把身體弄破了，被父親認(rèn)為是大不孝。正如田中德定指出，這無疑是對《孝經(jīng)·開宗明義章第一》中“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”的生動演繹。

顯宗天皇即位后，因父親為雄略天皇所殺，因而要毀掉雄略天皇的陵墓、扔掉其尸骨為父報仇，以盡孝道［12］248。在古代中國，作為孝子，替父母報仇可謂天經(jīng)地義，在流傳下來的中國孝子故事中也不乏這類孝子，例如：東晉干寶所著《搜神記》中的赤比④，《魏書》中的孫益德、吳希達(dá)⑤等。中國歷史上最有名的為父報仇的例子當(dāng)屬《史記》中記載的“掘楚平王墓，出其尸，鞭之三百”的伍子胥了［13］406。殺仇敵、掘墓鞭尸為父報仇，可以認(rèn)為是隨大孝而來的大恨，這在傳統(tǒng)儒學(xué)占主導(dǎo)地位的古代中國應(yīng)該是可以被理解甚至被贊許的。《古孝子傳》中有一則故事，說孔子的弟子仲由為人所殺，仲由的兒子仲子崔想為父報仇，問孔子可不可以，孔子曰“行矣”，最后仲子崔與殺父仇人雙雙戰(zhàn)死⑥。盡管《日本書紀(jì)》為塑造孝順的顯宗天皇而借用了伍子胥“掘楚平王墓”的故事，但對于崇尚神道的古代日本人來說，是否會有毀陵墓、棄尸骨的想法卻值得懷疑。

繼體天皇是在武烈天皇沒有繼位者的情況下，以應(yīng)神天皇五代孫的身份被奉為第二十六代天皇的。繼體天皇能夠成為天皇，有一個重要因素就是他“性慈仁孝順”，故而“可承天緒”［12］286。不僅如此，據(jù)《日本書紀(jì)》記載，繼體天皇的母親振媛本身就很孝順。繼體天皇年幼時，父王駕崩，母親振媛以“遠(yuǎn)離桑梓”，無法“膝養(yǎng)”為由帶著繼體天皇回到了自己的故鄉(xiāng)。《毛詩正義》中有言“言凡人父之所樹者，維桑與梓，見之必加恭敬之止。況父身乎，固當(dāng)恭敬之矣”［14］452，“桑梓”本來指代父親，后來指代故里。比如：“赦天下，其有流移及失桑梓者，各還田宅”［15］85。“膝養(yǎng)”則與《孝經(jīng)》中所謂“親生之膝下，以養(yǎng)父母日嚴(yán)”有關(guān)。被孝順的母親撫養(yǎng)長大的繼體天皇，必然是一個孝子和有德君王［3］。

另外，《日本書紀(jì)》中關(guān)于繼體天皇的這段描述，在構(gòu)想上與《史記》中對孝文帝的描述高度相似。據(jù)《史記》記載，薄太后在呂后專政時期，被允許帶著年幼的兒子回到封國代地去。后來，在考慮讓淮南王劉長和代王劉恒（孝文帝）中的哪一個即帝位時，大臣們商議迎代王回長安即位，理由是“代王方今高帝見子，最長，仁孝寬厚。太后家薄氏謹(jǐn)良。且立長故順，以仁孝聞於天下”。母親“謹(jǐn)良”，代王本人又很“仁孝寬厚”，故而被迎立為帝王。孝文帝是歷史上有名的孝子皇帝，對母親薄太后極其孝順，其孝行故事多見于《孝子傳》等。薄太后久病在床，三年不愈，孝文帝每天必到母親床前問候，甚至目不交睫、衣不解帶，并親嘗湯藥。孝文帝的這一孝行被傳為美談，并被選入二十四孝⑦。在大臣們請求繼體天皇即天皇位時，繼體天皇固辭不就，而且形容天皇的謙遜時說“西向讓者三，南向讓者再”，這與中國史書描述漢孝文帝謙讓時的話語完全一致⑧。在《日本書紀(jì)》中繼體天皇是一代有為君主，據(jù)此田中德定認(rèn)為《日本書紀(jì)》的編撰者是將繼體天皇比作漢高祖劉邦來描寫的。但如果從繼體天皇的“孝”、母親的德行以及故事架構(gòu)來看，編撰者似乎更傾向于將繼體天皇塑造成漢孝文帝那樣的孝子君王。

通過上文敘述可知，《日本書紀(jì)》中關(guān)于以上幾位天皇孝行的記載在很大程度上跟中國典籍中的記載有緊密的關(guān)聯(lián)：或語言上近似，或角色安排上接近，或故事架構(gòu)一致。《日本書紀(jì)》的編撰者無疑在用中國古代包括“孝”在內(nèi)的儒家思想對古代日本的天皇進(jìn)行潤色，以突出天皇的“德行”。

歷史學(xué)家水野祐認(rèn)為，古代日本的天皇，在推古朝之前（包括推古朝）實際存在的天皇可能只有十五位而并非《日本書紀(jì)》記載的三十三位［16］185。也就是說，除了實際存在的這15位外，其余24位天皇可能都是編撰者杜撰出來的。歷史學(xué)家直木孝次郎則認(rèn)為至少第九代天皇崇神天皇以前的八代天皇的真實性是值得懷疑的［17］60。假設(shè)確實如兩位歷史學(xué)家所考證的那樣，神武天皇與綏靖天皇本身存在與否都是一個疑問，關(guān)于兩位天皇孝行的記載，其可信度就更低了。另據(jù)日本學(xué)者考證，佛教跟儒家思想真正開始融入日本人的生活是在6世紀(jì)初。若按《日本書紀(jì)》中的年代，在繼體天皇之前儒家思想應(yīng)該還沒有被日本人接納。另外，可能實際存在的15位天皇，也并非如《日本書紀(jì)》描述得那樣是一脈相承、萬世一系，而是分別屬于三個不同的王朝：第一個王朝（大和王朝）由崇神天皇建立，結(jié)束于應(yīng)神天皇；第二個王朝（河內(nèi)王朝）由仁德天皇建立，結(jié)束于雄略天皇；第三個王朝（近江王朝）則由繼體天皇建立，之后的天皇血統(tǒng)應(yīng)該都屬于繼體天皇一系［16］179-193。仁德天皇與繼體天皇作為新王朝的開創(chuàng)者，尤其需要被歌功頌德，而“孝”作為德行之本，自然會被特別關(guān)注。

此外，《日本書紀(jì)》欽明天皇紀(jì)中，百濟(jì)王遣使獻(xiàn)上了一座佛像，天皇不知道是否應(yīng)該對這座佛像進(jìn)行禮拜，大臣蘇我稻目宿彌則奏稱“西蕃諸國，一皆禮之，豐秋日本，豈獨背也”［12］418。由此可以看出，當(dāng)時的日本為了表明自己并不遜色于中原，極力想要與其保持一致。應(yīng)該說《日本書紀(jì)》正是在這種心態(tài)的驅(qū)使下極力模仿中國史書的產(chǎn)物，編撰者應(yīng)該也會努力將這兩位天皇比作中國典籍中記載的有德君王。中國傳統(tǒng)儒學(xué)以“孝”為“德之本”，所以作為向外宣示主權(quán)的《日本書紀(jì)》十分有必要賦予仁德天皇和繼體天皇以“孝”。

三、《古事記》與《風(fēng)土記》中的“不孝”

《古事記》的編撰早于《日本書紀(jì)》，而且一般認(rèn)為《古事記》比《日本書紀(jì)》更多地表現(xiàn)了當(dāng)時日本人的固有思想和風(fēng)俗習(xí)慣。上文提到的《日本書紀(jì)》中的幾位“孝子”天皇，在《古事記》中并沒有被賦予任何孝行。不僅如此，《古事記》通篇都沒有提到哪怕一個“孝”字，相反，其中的幾個故事從中國傳統(tǒng)儒家學(xué)說的角度來看表現(xiàn)出來的反倒是“不孝”。比如：速須佐之男命不從父命，哭鬧不止，導(dǎo)致種種災(zāi)禍發(fā)生；速須佐之男命的女兒項勢理毗賣屢次欺騙父親，以保護(hù)自己的丈夫等。王家驊認(rèn)為，在應(yīng)神天皇以后的下卷里，由于儒家思想的傳入，開始有了行孝的故事，如目弱王殺了安康天皇為父報仇，顯宗天皇派哥哥去毀壞雄略天皇的陵墓，以安慰被雄略天皇枉殺的父親的在天之靈等［4］58。上文也已經(jīng)提到，在中國傳統(tǒng)儒家思想中，孝子必定會替被枉殺的父母報仇，但反過來講，為父報仇是否就是道德層面的“孝”則值得商榷。父母跟兒女之間存在自然的親情，為父報仇的故事存在于古往今來世界各地的神話與傳說中，這并不一定就是作為儒家思想的“孝”觀念的體現(xiàn)。《日本書紀(jì)》將為父報仇說成是“不亦孝乎”，但《日本書紀(jì)》是在模仿中國史書并與之相對抗以宣示主權(quán)，跟《古事記》的性質(zhì)是不同的。雖然不能簡單地說《古事記》比《日本書紀(jì)》的可信度更高，但起碼可以肯定的是，《古事記》當(dāng)中所描寫的天皇，在《日本書紀(jì)》中大部分都被披上了中國儒家思想所提倡的道德外衣。

與《古事記》主要圍繞皇室系譜的記載與傳說不同，《風(fēng)土記》錄的則是各地的傳說與風(fēng)土人情。《風(fēng)土記》一般被認(rèn)為較多地保留了日本當(dāng)時真實的風(fēng)俗習(xí)慣。雖然現(xiàn)存《風(fēng)土記》只有《出云國風(fēng)土記》《播磨國風(fēng)土記》《常陸國風(fēng)土記》《豐后國風(fēng)土記》《肥前國風(fēng)土記》這5部（此外還有一些零星的風(fēng)土記逸文），而且其中只有《出云國風(fēng)土記》完整地保留了下來，但通過這幾部《風(fēng)土記》，從某種程度上可以了解到地方貴族對業(yè)已傳入日本的儒家思想的接受程度。

《風(fēng)土記》中描寫父母兒女之間感情的多見于《播磨國風(fēng)土記》和《常陸國風(fēng)土記》。另外，在《風(fēng)土記》逸文中也略有所見。《播磨國風(fēng)土記》中提到父母跟兒女之間的感情的故事主要有4例：第一例講父親大汝命懼怕兒子火明命的暴烈，故而棄子而去，結(jié)果兒子大怒，興風(fēng)作浪將父親的船毀壞；第二例講父親長日子非常喜歡自己的婢子和坐騎，要求兒子在自己死后，按照自己的標(biāo)準(zhǔn)為婢子和馬造墓，兒子照做了；第三例講船在水上無法行進(jìn)，母親為了自己的孩子墜江而死；第四例講即位前的顯宗天皇和仁賢天皇兄弟倆逃亡到播磨國，母親手白發(fā)命很思念他們⑨。在這4例親子感情事例中，只有第二例是兒子遵父命造陵墓，其余三例均沒有提到兒女對父母的感情，相反，第一例描述的卻是兒子對父親的悖逆。《常陸國風(fēng)土記》中觸及親子關(guān)系的事例有2例：第一例講神祖尊巡游兒孫們的住地，要求借宿一晚，結(jié)果由于新粟初嘗有所忌諱而被拒絕；第二例講母親跟神生下一條小蛇，小蛇長大后，母親無力撫養(yǎng)，要求小蛇離去。小蛇要求母親給一個人跟他作伴，但母親說家中只有哥哥和她兩個人，沒有人可以給他作伴。小蛇很生氣，就殺了母親的哥哥，也就是自己的舅舅，然后升天而去⑩。

《風(fēng)土記》中關(guān)于親子感情的幾例事例中，母親對子女的真摯感情（2例）和子女對父親（或相當(dāng)于父親的存在）的逆反（3例）應(yīng)該是主流。如果《風(fēng)土記》所記錄的是當(dāng)時日本各地的真實風(fēng)俗的話，那么至少說明當(dāng)時的日本民間雖然可能親子之間的樸素情感是真實存在的，但兒女不得逆反父母的觀念尚很薄弱，甚至可能不存在。

四、《養(yǎng)老律令》中的“孝”敘述

7世紀(jì)中期，日本為了建立律令制國家，仿照唐律令制定了《大寶律令》，后來又在此基礎(chǔ)上制定了《養(yǎng)老律令》。《養(yǎng)老律令》是日本歷史上第一部比較完整的律令書籍，是古代日本仿效中原先進(jìn)的律令制度的產(chǎn)物。據(jù)研究，《養(yǎng)老律令》大部分條例都仿照了唐朝的律令，尤其是“律”，幾乎照搬了《唐律》中的條例。這也是在整理已經(jīng)殘缺不全的《唐律》時，其中一部分內(nèi)容反而參考了日本的《養(yǎng)老律令》的原因。唐律令中的“令”雖然已經(jīng)散逸，但通過成書于平安早期的針對《養(yǎng)老律令》的注釋書《令集解》可以知道，《養(yǎng)老律令》中“令”的內(nèi)容也是以唐律令中的“令”為參考的。

《養(yǎng)老律令·學(xué)令》中有兩條規(guī)定：“《孝經(jīng)》《論語》，學(xué)者兼習(xí)之”，以及“《孝經(jīng)》《論語》，皆須兼通”［18］447。這兩條規(guī)定不見于現(xiàn)存唐代律令格式，很可能是《養(yǎng)老律令》的編纂者添加進(jìn)去的。《孝經(jīng)》歷來受儒家重視，甚至被置于十三經(jīng)之首。同《千字文》一樣作為儒學(xué)啟蒙讀物的《三字經(jīng)》中則有“孝經(jīng)通，四書熟，如六經(jīng)，始可讀。詩書易，禮春秋，號六經(jīng)，始可求”的語句，由此可見，《孝經(jīng)》在儒家經(jīng)典中的重要地位。從《養(yǎng)老律令》的這兩條規(guī)定可以知道，《孝經(jīng)》在被引入日本后，同樣受到了重視，甚至明文規(guī)定《孝經(jīng)》和《論語》是學(xué)習(xí)者的必讀書目。不僅如此，編撰于平安初期的《續(xù)日本后紀(jì)》中有“皇太子始讀孝經(jīng)”［19］6的記載，說明《孝經(jīng)》很可能在一段時期內(nèi)是日本貴族子弟開始學(xué)習(xí)儒學(xué)時的第一本儒家經(jīng)典。

《養(yǎng)老律令》中還有一些條目能夠體現(xiàn)古代日本對“孝”的獨特理解。在“賦役令”中有這樣的內(nèi)容：“凡孝子、順孫、義夫、節(jié)婦，志行聞于國郡者，申太政官奏聞，表其門閭，同籍悉免課役。有精誠通感者，別加優(yōu)賞。”［18］121“凡孝子、順孫、義夫、節(jié)婦……表其門閭”這樣的語句廣泛存在于中國各類典籍，《養(yǎng)老律令》無疑借鑒了中國典籍中的這類記載。值得關(guān)注的是后半句，“有精誠通感者，別加優(yōu)賞”。何為“精誠通感”？在中國道家經(jīng)典中常可見“精誠通感”一詞。道家經(jīng)典中的“精誠通感”是指精誠所至，通于神明，有感于天，從而發(fā)生了一些奇異的現(xiàn)象，如升天而去、太上老君顯靈，等等。《晉書》中則有“吾聞李廣利精誠玄感，飛泉涌出”“唯泣訴昊天，而精誠無感”?，也是將“精誠”跟感動上天聯(lián)系在一起。至于《養(yǎng)老律令》中的“精誠通感”究竟有什么樣的內(nèi)涵，則須關(guān)注《養(yǎng)老律令》的注釋書《令義解》和《令集解》。關(guān)于“精誠通感”，《令義解》中的注釋為“謂孟宗泣生冬筍、梁妻哭崩城之類，通感也”?。可見，《養(yǎng)老律令》中的“精誠通感者”指的是因為非同一般的孝行或情感而感天動地，從而發(fā)生奇跡之人。

孝行篤厚，因而感動天地出現(xiàn)奇異現(xiàn)象的記述，多見于中國的一些儒家經(jīng)典以及傳奇甚至史書中，其中首推《孝子傳》。中國傳統(tǒng)儒學(xué)主張“孝”為“德之本”，孝悌乃“為人之本”，故而有為孝子立傳的傳統(tǒng)。根據(jù)清代茆泮林所輯錄《古孝子傳》，大體有《劉向孝子傳》《王歆孝子傳》《王韶之孝子傳》《周景式孝子傳》《師覺授孝子傳》《宋躬孝子傳》《虞盤佑孝子傳》《鄭緝孝子傳》。另外，還有雜孝子傳，可謂種類繁多。《孝子傳》完本在中國早已散佚不存，幸運的是在日本存有兩種完整的《孝子傳》善本：一種藏于京都陽明文庫，是為陽明本；一種藏于京都大學(xué)附屬圖書館清家文庫，是為船橋本（或稱“清家本”）。這些《孝子傳》都有一個明顯的特征，就是大都帶有傳奇色彩。換言之，這些《孝子傳》中的孝子，其孝行都異于常人，絕大多數(shù)都伴隨著奇異現(xiàn)象的發(fā)生，都屬于“精誠通感者”。除了《孝子傳》之外，其他一些典籍，如《晉書》《搜神記》等當(dāng)中也有一些關(guān)于“精誠通感者”的記述。《孝經(jīng)》則說“孝悌之至，通于申明”。《養(yǎng)老律令》的編撰者無疑受到了《孝經(jīng)》《孝子傳》以及《晉書》《搜神記》等記載的孝子故事的影響，將“孝行”跟“通感”緊緊聯(lián)系在了一起。

值得注意的是，古代日本的知識分子將現(xiàn)實生活中不可能存在的、帶有夸張和傳奇色彩的“精誠通感”當(dāng)作現(xiàn)實寫進(jìn)了法令中。對此可以做兩種解釋：一種是編撰者雖然閱讀、學(xué)習(xí)了《孝經(jīng)》《孝子傳》等書籍中眾多與“孝”有關(guān)的記載，卻并沒有真正理解中國傳統(tǒng)儒學(xué)所主張的“孝”的涵義，只是機(jī)械地將是否“通感”作為孝與否的衡量標(biāo)準(zhǔn)；另一種就是《孝經(jīng)》中“孝悌之至，通于神明”這樣夸張的表達(dá)方式，以及各類《孝子傳》中大量的傳奇孝子故事對古代日本人造成了極大的印象沖擊，使得“孝子”與“精誠通感”成為天然搭配。何以判斷“孝子、順孫”？那就是看是否“精誠通感”，是否有靈異發(fā)生。

結(jié)語

綜上所述，儒家思想雖然很早就傳入日本，但從《古事記》和《風(fēng)土記》中的記載來看，至少在8世紀(jì)初期以前，“孝”還沒有真正融入日本人的生活。《日本書紀(jì)》中描述的天皇的“孝”，基本上都是編撰者為了粉飾古代日本天皇而借用或模仿了儒家典籍中的語句或者事例，這一點通過與《古事記》的對比也可以得到證明。《養(yǎng)老律令》中關(guān)于旌表孝行的條目，也大多仿效唐律令，有沒有真正實施還是一個疑問。另一方面，古代日本人大量借用儒家典籍中的孝行故事，正如王家驊指出的那樣，可能恰恰反映了8世紀(jì)中后期律令制下的日本對儒家思想和作為儒家德行之本的“孝”的重視［2］，但這個時期的日本對儒家思想中的“孝”在很大程度上只停留在學(xué)習(xí)和借用階段，還談不上深層次的理解。同時，這個時期的日本知識分子將儒家思想中作為孝道重要環(huán)節(jié)的“祭祀”同佛教的“超度”等同或者混淆在了一起，故而會認(rèn)為喪葬之事尤其重要。到了平安中后期，“孝”這個字本身有時候就代表著對親人的“超度”。

注釋

①《萬葉集》內(nèi)容較多將單獨討論，本文暫不涉及。

②本文中的《日本書紀(jì)》《古事記》和《風(fēng)土記》均采用了《新編日本古典文學(xué)全集》本。

③“孝”字雖然在日本人名中讀作「たか」，但這是在近代才出現(xiàn)的讀法，在古代并沒有這個讀音。

④赤比為干將、莫邪之子，殺楚王為父報仇。參見（東晉）干寶《搜神記》卷十一。

⑤母為人所殺，年紀(jì)尚幼的孫益德殺仇人為母報仇；吳希達(dá)的父母為人所殺，吳希達(dá)長大后為父母報仇。參見《魏書卷八十六·列傳孝感第七十四》。

⑥參見中國國家圖書館古籍館藏清代茆泮林著《古孝子傳》。

⑦在元代郭居敬所編《全相二十四孝詩選》中，漢孝文帝的故事排在第二位。

⑧“西向讓者三，南向讓者再”這句話分別出現(xiàn)在唐歐陽詢《藝文類聚》、宋李昉《太平御覽》和宋趙彥衛(wèi)《云麓漫鈔》，而且都指孝文帝。

⑨上述五個事例分別見于《風(fēng)土記》（新編全集）的第32頁、44頁、64頁、82頁和120頁。

⑩以上事例分別見于《風(fēng)土記》（新編全集）的第360頁、406頁。

?中國典籍中“精誠通感”的事例比較多。文中例句參見（唐）房玄齡《晉書卷一百二十二·載記第二十二》。

?《令義解》（《新訂增補(bǔ)國史大系》第二十二卷，121頁）。《養(yǎng)老律令》各種注釋書的集合《令集解》也引用了《令義解》中的這一解釋。