南宋《樂(lè)記》理學(xué)化闡釋的兩種路向
——朱熹與楊簡(jiǎn)《樂(lè)記》中禮樂(lè)思想比較

劉 琉 孫小迪

宋代理學(xué)發(fā)展態(tài)勢(shì)蔚然可觀，逐漸占據(jù)儒學(xué)研究的學(xué)術(shù)主導(dǎo)地位。理學(xué)具有強(qiáng)烈的思辨哲學(xué)色彩，理學(xué)家把道統(tǒng)論與天理、心性之論結(jié)合起來(lái)，拓展了中國(guó)儒家的哲學(xué)思辨性，引起了思想史、經(jīng)學(xué)史和禮樂(lè)范疇及關(guān)系的重大變革。理學(xué)涌現(xiàn)出異彩紛呈的局面，主要表現(xiàn)為程朱理學(xué)和陸王心學(xué)兩個(gè)派別，兩者作為宋明理學(xué)中勢(shì)均力敵且獨(dú)樹一幟的學(xué)派。朱熹和楊簡(jiǎn)分別作為南宋理學(xué)和心學(xué)的代表人物，對(duì)于《禮記·樂(lè)記》的理學(xué)化闡釋豐富了古代樂(lè)論中有關(guān)禮樂(lè)關(guān)系的哲學(xué)思想探討。

在官方欽定經(jīng)傳文本層面，由漢代六經(jīng)之學(xué)轉(zhuǎn)向宋代四書之學(xué)，主要表現(xiàn)在《孟子》《中庸》和《禮記·樂(lè)記》注疏中有關(guān)心性之說(shuō)的統(tǒng)合。在哲學(xué)詮釋方法層面，“理學(xué)家們所注重的方法則是對(duì)經(jīng)典中的心性概念、范疇作義理的發(fā)揮和闡釋”(1)姜光輝：《中國(guó)經(jīng)學(xué)思想史》，53頁(yè)，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003。，通過(guò)對(duì)四書體系中《中庸》和《孟子》的重新闡釋，試圖回到先秦諸子的原典理論中，尋求儒家心性論的哲學(xué)根基。對(duì)于《樂(lè)記》的重新闡釋是儒家禮樂(lè)思想理學(xué)化進(jìn)程中的命脈。《樂(lè)記》篇章被當(dāng)作先秦儒家心性哲學(xué)經(jīng)典被重新詮釋。在四書經(jīng)學(xué)體系構(gòu)建中，《樂(lè)記》《孟子》和《中庸》經(jīng)傳注釋的融合提供了新的學(xué)術(shù)契機(jī)，引導(dǎo)南宋經(jīng)學(xué)注疏中對(duì)于禮樂(lè)關(guān)系的解讀發(fā)生新的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向。朱熹與楊簡(jiǎn)在南宋理學(xué)背景的前提下，對(duì)儒家經(jīng)典中的心性論都詳加闡發(fā)。兩者關(guān)于《樂(lè)記》的注疏和討論較為集中，本文選取了兩者作為南宋《樂(lè)記》理學(xué)化闡釋的對(duì)象進(jìn)行比較。雖然同是基于理學(xué)心性論之上討論《樂(lè)記》，卻以不同的學(xué)術(shù)路向和哲學(xué)詮釋方法，最終導(dǎo)致了對(duì)于《樂(lè)記》中禮樂(lè)思想理解的分殊。

1981年，蔡仲德先生在《音樂(lè)研究》發(fā)表《〈樂(lè)記〉哲學(xué)思想辨析》(2)蔡仲德：《〈樂(lè)記〉哲學(xué)思想辨析》，載《音樂(lè)研究》，1981(4)。見(jiàn)人民音樂(lè)出版社編輯部編：《〈樂(lè)記〉論辯》，北京，人民音樂(lè)出版社，1983。其中還有兩篇與《樂(lè)記》相關(guān)的文章：《〈樂(lè)記〉作者問(wèn)題辯證》《〈樂(lè)記〉音樂(lè)思想述評(píng)》。一文，分四個(gè)部分闡述了《樂(lè)記》的哲學(xué)思想，分別是“‘動(dòng)靜說(shuō)’——精致的唯心論”“‘理欲說(shuō)’——露骨的唯心論”“‘天人感應(yīng)’說(shuō)——一種有神論”“唯君子為能知樂(lè)——一種唯心史觀”。作者注意到《樂(lè)記》注疏中心性論哲學(xué)詮釋方法的轉(zhuǎn)向問(wèn)題，并且認(rèn)為心性哲學(xué)思想對(duì)宋儒理學(xué)有重大影響。“它從‘動(dòng)靜’說(shuō)、‘理欲’說(shuō)到‘天人感應(yīng)’說(shuō)、‘唯君子為能知樂(lè)’論，從認(rèn)識(shí)論到宇宙論、歷史觀，形成了一個(gè)哲學(xué)體系……在《樂(lè)記》唯心論體系中，‘動(dòng)靜’說(shuō)、‘理欲’說(shuō)的提出是一個(gè)獨(dú)創(chuàng)。”(3)蔡仲德：《〈樂(lè)記〉哲學(xué)思想辨析》，載《音樂(lè)研究》，1981(4)。作者意識(shí)到宋代理學(xué)詮釋下的《樂(lè)記》，是一種全新的學(xué)術(shù)形態(tài)，并且發(fā)展成一個(gè)完整的哲學(xué)詮釋體系。他列舉了《孟子》《中庸》《管子》《呂氏春秋》的原文，認(rèn)為“動(dòng)靜”說(shuō)、“理欲”說(shuō)的思想淵源可上溯至先秦文獻(xiàn)。“二程、朱熹等接受了‘動(dòng)靜’說(shuō)、‘理欲’說(shuō)，引向極端，發(fā)展為系統(tǒng)的理學(xué)。”(4)蔡仲德：《〈樂(lè)記〉哲學(xué)思想辨析》，載《音樂(lè)研究》，1981(4)。沿著心性哲學(xué)的研究路向，筆者重讀原典文獻(xiàn)，梳理了朱熹和楊簡(jiǎn)有關(guān)《樂(lè)記》的經(jīng)學(xué)闡釋，以期為《樂(lè)記》音樂(lè)思想研究獻(xiàn)螻蟻之力。

一、疑經(jīng)惑傳的理學(xué)轉(zhuǎn)型背景

唐宋間經(jīng)學(xué)發(fā)生了歷史性的變革，自唐中葉至北宋初，宋代儒生對(duì)箋注經(jīng)學(xué)提出非難，勇于疑經(jīng)改經(jīng)，發(fā)揮微言大義，疑經(jīng)惑傳儼然成為一種新的學(xué)術(shù)風(fēng)氣。漢唐以來(lái)建立與完善的訓(xùn)詁學(xué)被宋代義理之學(xué)逐漸替代，導(dǎo)致儒家經(jīng)學(xué)體系及中國(guó)文化發(fā)展史發(fā)生重大變革。理學(xué)作為唐宋儒學(xué)轉(zhuǎn)型之后的新儒學(xué)，是中國(guó)經(jīng)學(xué)發(fā)展的特殊樣態(tài)和重要階段。理學(xué)家們懷疑舊說(shuō)，別創(chuàng)新解。《四庫(kù)全書總目》曾論漢儒治經(jīng)與宋儒不同，漢代儒學(xué)經(jīng)傳非常重師說(shuō)和學(xué)統(tǒng)，只字片語(yǔ)都不曾修改。而宋儒解經(jīng)往往改六經(jīng)立新說(shuō)，絕非固守師傳。朱熹以四書體系為主的詮釋學(xué)打破漢代訓(xùn)詁解經(jīng)中“疏不破注”的學(xué)風(fēng)，最終成為“疑經(jīng)改經(jīng)”的理學(xué)集大成者。楊簡(jiǎn)深受宋代以來(lái)懷疑經(jīng)典以“義理解經(jīng)”學(xué)風(fēng)的影響，對(duì)不符其心學(xué)闡釋體系下的儒家經(jīng)典持激烈的批判態(tài)度。

(一)承圣之道的經(jīng)傳文本轉(zhuǎn)型

唐中葉以來(lái)，四書之學(xué)逐步從漢代六經(jīng)之學(xué)的經(jīng)學(xué)體系中跳脫出來(lái)，呈現(xiàn)出獨(dú)立的學(xué)術(shù)品格。南宋大儒朱熹對(duì)《四書》新的學(xué)術(shù)闡釋重新塑造了宋代教育和文學(xué)的知識(shí)構(gòu)建體系。宋光宗紹熙年間，經(jīng)朱熹倡導(dǎo)，將《孟子》列入宋代十三經(jīng)，由此標(biāo)志著《孟子》在四部之學(xué)中由子部入經(jīng)部。朱熹首次將《中庸》和《大學(xué)》從《禮記》中輯出，并且把《孟子》從諸子之學(xué)中單獨(dú)分離出來(lái)，創(chuàng)立了“四書”為名的經(jīng)學(xué)體系。義理之學(xué)為學(xué)術(shù)特質(zhì)的“四書”逐漸替代了訓(xùn)詁為要義的傳統(tǒng)儒家六經(jīng)之學(xué)。唐宋之間官方經(jīng)傳文本的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向?qū)θ鍖W(xué)的發(fā)展與變革產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

朱熹所作《四書章句》成為唐宋經(jīng)學(xué)史和宋代理學(xué)史上獨(dú)樹一幟的教材，不僅對(duì)道統(tǒng)思想的發(fā)展起到促進(jìn)作用，而且成為儒者們由內(nèi)圣開(kāi)出外王的理論典范。道統(tǒng)論由中唐韓愈提出，基本確立是在北宋二程(程顥和程頤)理論中，南宋朱熹為集大成者。朱熹為《中庸》作注，在《中庸章句序》中首次明確提出了“道統(tǒng)”二字，并且深度闡發(fā)道統(tǒng)論使之得以確立。所以，理學(xué)亦稱道學(xué)。理學(xué)家以“性命之道”的道統(tǒng)繼承人自命，“開(kāi)誠(chéng)明之源”“以理其心”，務(wù)求從哲學(xué)理論的高度為儒家開(kāi)啟新說(shuō)。道統(tǒng)論主要從“盡性命之道”出發(fā)，托《中庸》之性倡三教合一之說(shuō)，力圖為儒家學(xué)說(shuō)注入心性論的根基。以二程、朱熹為代表的宋代理學(xué)家把道統(tǒng)之道提升為宇宙本體，甚至與天理等同。

繼圣人傳道，托孔孟之言，發(fā)心性哲學(xué)，成為朱熹和楊簡(jiǎn)共同的學(xué)術(shù)訴求。兩人基于儒家經(jīng)學(xué)傳注傳統(tǒng)基礎(chǔ)之上，采用詮釋經(jīng)典而重建經(jīng)典的治學(xué)風(fēng)格。但兩者對(duì)于圣賢、儒家經(jīng)典、心性哲學(xué)的認(rèn)識(shí)卻不盡相同。朱熹將理學(xué)與經(jīng)學(xué)結(jié)合起來(lái)，以理學(xué)思想揭示原典的精神內(nèi)蘊(yùn)。他反對(duì)二程洛學(xué)過(guò)于注重義理闡發(fā)，否定漢唐經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁章句之法。朱熹尊重儒家經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，畢生學(xué)術(shù)主要圍繞經(jīng)學(xué)研究，通過(guò)對(duì)《四書》典籍經(jīng)書的重新訓(xùn)詁闡發(fā)義理；其哲學(xué)即是通過(guò)注釋儒家經(jīng)書，從而提出對(duì)諸經(jīng)本義的探求，以義理衍化出新的學(xué)術(shù)路向。朱熹的四書之學(xué)以求圣人之道為宗旨，建立了《大學(xué)》—《論語(yǔ)》—《孟子》—《中庸》層層遞進(jìn)的入道次序。朱熹對(duì)《孟子》最為重視，以為其中蘊(yùn)涵的義理最為精深，傳承圣人之心學(xué)道法。“孟子教人多言理義大體，孔子則就切實(shí)做功夫處教人。”(5)朱熹撰，黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，卷19，429頁(yè)，北京，中華書局，1986。《中庸》作為孔孟道統(tǒng)中傳授心法之學(xué)的儒家原典，其心性之論成為學(xué)術(shù)道統(tǒng)傳承的大本。

楊簡(jiǎn)同樣對(duì)儒家經(jīng)典提出質(zhì)疑，秉承象山學(xué)派內(nèi)求于心的治學(xué)風(fēng)氣，倡導(dǎo)“六經(jīng)”皆為我心注腳的心學(xué)之法。值得關(guān)注的是，慈湖先生摒棄了象山學(xué)派“求心于內(nèi)、不立文字”的治學(xué)方法，對(duì)官方經(jīng)學(xué)經(jīng)傳文本的注疏進(jìn)行了刻意的選擇和組合。他并不主張擺脫漢唐經(jīng)學(xué)中的訓(xùn)詁之學(xué)，而是選擇假借經(jīng)學(xué)的體系，重新詮釋儒家心學(xué)。“楊簡(jiǎn)否定宋學(xué)以來(lái)建立的‘四書學(xué)’，通過(guò)對(duì)《大學(xué)》《論語(yǔ)》《孟子》《中庸》四部儒家經(jīng)典的評(píng)述來(lái)貫徹其心學(xué)思想，形成了獨(dú)特的史料觀與心學(xué)詮釋體系。”(6)孫小迪：《“禮樂(lè)無(wú)本末，皆出于人心”——楊簡(jiǎn)心學(xué)闡釋下的禮樂(lè)觀》，載《北方音樂(lè)》，2016(19)。楊簡(jiǎn)援引《孟子》中的“四端”學(xué)說(shuō)和《中庸》的性情發(fā)端之說(shuō)豐富其心學(xué)。

(二)尊孟心法下的兩種心性之學(xué)

心性論是儒家人性論的奠基之學(xué)，為中國(guó)哲學(xué)提供了另一種思考的路徑。有關(guān)心性哲學(xué)的探討由來(lái)已久，一直是儒家學(xué)說(shuō)亙古不變的哲學(xué)命題。自魏晉時(shí)期轉(zhuǎn)入對(duì)性與情的探討，并由此而涉及名教之治和自然之人性的關(guān)系。“佛教進(jìn)入中國(guó)后，對(duì)佛性論的探討也有很多的見(jiàn)解，其從宗教哲學(xué)角度展開(kāi)對(duì)佛性論的探討，其實(shí)與中國(guó)本土人性論探討中的目的論傾向有一致的地方。佛教智慧之善與儒學(xué)倫理之善相互影響，共同推進(jìn)了中國(guó)人性論探討中性善論的發(fā)展。”(7)張豈之主編：《中國(guó)思想學(xué)說(shuō)史·隋唐卷》，139頁(yè)，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2008。人性問(wèn)題置于儒學(xué)禮樂(lè)關(guān)系，最終又回歸至天人關(guān)系的問(wèn)題。人由天生，性由天賦。

佛教心性哲學(xué)自唐宋以來(lái)，對(duì)儒家學(xué)說(shuō)產(chǎn)生了巨大的沖擊。北宋理學(xué)家在批判佛老思想的基礎(chǔ)上，借鑒吸收了佛教學(xué)說(shuō)思辨的本體論哲學(xué)。宋代理學(xué)將《孟子》視為儒家心性哲學(xué)中闡發(fā)義理的典范，回向先秦諸子百家學(xué)說(shuō)中尋找到了心性之學(xué)的根基，逐漸將儒家學(xué)說(shuō)安然過(guò)渡到心性之論的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向。“宋明理學(xué)吸取佛家，將儒學(xué)心性理論高度思辨化、形上化，成了說(shuō)理充筐‘極高明’的道德學(xué)說(shuō)，孟子也被抬到‘亞圣’地位。于是自漢至唐的周孔并稱變而為孔孟并稱，構(gòu)成了儒學(xué)第三期。”(8)《中國(guó)哲學(xué)》編委會(huì)編：《郭店簡(jiǎn)與儒學(xué)研究》，9-10頁(yè)，沈陽(yáng)，遼寧教育出版社，2000。李澤厚先生在《哲學(xué)探尋路》一文中將其概括為儒家“情本論”，明確指出這種中國(guó)文化中富于人情和性情的哲學(xué)特質(zhì)。(9)李澤厚：《哲學(xué)探尋路》，載《原道》，1994(2)。

朱熹將理演繹成為儒家學(xué)說(shuō)的最高范疇，哲學(xué)本體論與儒家倫理學(xué)歸統(tǒng)于天理，而中和之道是天理追求的最高境界。心性之論、道統(tǒng)之學(xué)及天理之道三條脈絡(luò)共同構(gòu)成宋代理學(xué)的血脈，由心而發(fā)的三者關(guān)系問(wèn)題成為儒學(xué)的核心，心、性、情三者的邏輯關(guān)系演繹構(gòu)成了宋代理學(xué)心性論的邏輯框架。天理之說(shuō)引導(dǎo)儒家的哲學(xué)由外王到內(nèi)圣，逐漸走向內(nèi)在道德的覺(jué)醒。儒家音樂(lè)思想中禮樂(lè)關(guān)系的嬗變也由此轉(zhuǎn)向心性闡發(fā)的哲學(xué)路徑。

陸九淵心學(xué)特點(diǎn)是“尊德性”，諸理內(nèi)求于心，主張不立文字。以“六經(jīng)”為我本的注腳，主張脫離儒家經(jīng)書典籍的束縛。象山學(xué)派基于其心學(xué)體系之上，把心本體尊為宇宙萬(wàn)物的起點(diǎn)，進(jìn)一步推衍出極具理學(xué)特質(zhì)“心即是理”的哲學(xué)命題。楊簡(jiǎn)作為師承象山學(xué)派的高足，承其師門治學(xué)的風(fēng)格，使得心學(xué)立于理學(xué)思潮中獨(dú)具風(fēng)骨。陸九淵所提出的心學(xué)從思想史上融合了思孟學(xué)派的心性之學(xué)以及程頤“心是理”的命題。楊簡(jiǎn)作為象山門人，繼承了象山心學(xué)的工夫論，圍繞“本心”發(fā)論。楊簡(jiǎn)將象山心學(xué)中“心即理”的核心命題，兼及佛禪和道家思想，最終凝練成體用一元的心學(xué)闡釋。“道既在天下，又乃人心所固有，道雖然與心合一，但卻是無(wú)意無(wú)我，不受個(gè)人的主觀意志的影響，因而是自然而然，不為意念所動(dòng)。”(10)蔡方鹿：《中國(guó)經(jīng)學(xué)與宋明理學(xué)研究》，804頁(yè)，北京，人民出版社，2011。人內(nèi)在的道德覺(jué)醒根源在于“心是道德先驗(yàn)的本體”。楊簡(jiǎn)心學(xué)以“本心”生發(fā)出儒家工夫論，“本心”成為凌駕于“理”的范疇之上的原道。正如清代學(xué)者認(rèn)為：“宋儒之學(xué)，至陸九淵始以超悟?yàn)樽凇ＶT弟子中最好得傳者莫如楊簡(jiǎn)。”(11)永溶等撰：《四庫(kù)全書總目》上冊(cè)，卷96，1253頁(yè)，北京，中華書局，1997。楊簡(jiǎn)主張道與心同宇宙天地之間沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別，天地萬(wàn)物最終都?xì)w統(tǒng)于與心合一的道。心理冥合的宇宙本體，超越了個(gè)人經(jīng)驗(yàn)意義下的心，并不以個(gè)人意志為轉(zhuǎn)移。心學(xué)體系下“心”成為高于理學(xué)體系中“理”的范疇，這便是心一元哲學(xué)體系所謂的完整性。儒家傳統(tǒng)學(xué)說(shuō)中有關(guān)倫理價(jià)值的評(píng)判不在于外在規(guī)范，而在于道德評(píng)判主體的心性抉擇。象山心學(xué)以心論道的哲學(xué)觀是其思想體系的核心，道乃是人心所固有的宇宙本體。在道器關(guān)系上，把道融于主體精神之中，道不外心，與心合一。他將心性視為一物，不重視對(duì)心意外的范疇的研究和對(duì)范疇字義的詮釋，體現(xiàn)了其“不專論事論末，專就心上說(shuō)”(12)陸九淵：《陸九淵集·語(yǔ)錄下》，卷35，469頁(yè)，北京，中華書局，2012。的心學(xué)特征。

二、對(duì)《樂(lè)記》的不同哲學(xué)詮釋體例

程朱理學(xué)和陸王心學(xué)兩大派別作為宋明理學(xué)中勢(shì)均力敵且獨(dú)樹一幟的學(xué)說(shuō)，對(duì)于《樂(lè)記》的理學(xué)化闡釋豐富了古代樂(lè)論中有關(guān)禮樂(lè)思想的探討。朱熹有關(guān)禮樂(lè)思想的記載集中于《御用朱子全書》《儀禮經(jīng)傳通解》和《朱子語(yǔ)類》等文獻(xiàn)；楊簡(jiǎn)有關(guān)禮樂(lè)關(guān)系的詮釋相對(duì)較為集中，主要記載于《慈湖遺書》卷九。前者在《文淵閣四庫(kù)全書》中歸于子部儒學(xué)類，后者列入集部別集類。

朱熹和楊簡(jiǎn)分別作為南宋理學(xué)和心學(xué)的代表人物，本文將兩者對(duì)《樂(lè)記》的闡釋納入儒家禮樂(lè)思想的學(xué)術(shù)視野中，通過(guò)對(duì)比注疏體例、治學(xué)方法和哲學(xué)詮釋路向的異同，辨彰不同學(xué)術(shù)特質(zhì)闡釋下的禮樂(lè)關(guān)系。

(一)對(duì)《樂(lè)記》文獻(xiàn)態(tài)度的差別

宋代儒者們普遍認(rèn)為《禮記》是漢代儒生之雜說(shuō)。其中唯有《樂(lè)記》和《中庸》才出自圣門之說(shuō)。北宋洛學(xué)二程(程顥和程頤)認(rèn)為《禮記》中《樂(lè)記》《學(xué)記》《大學(xué)》之類的篇章均為圣人古意之傳，又說(shuō)《禮記》中除了《大學(xué)》《中庸》以外，唯有《樂(lè)記》最近道學(xué)者深思。《樂(lè)記》作為禮樂(lè)關(guān)系詮釋轉(zhuǎn)型的突破口，被理學(xué)家所重視。

正如河南二程曰：“《禮記》除《中庸》《大學(xué)》，唯《樂(lè)記》最近道學(xué)者深思，自得之《禮記》之《表記》，其亦近道矣乎其言正。”(13)衛(wèi)湜：《禮記集說(shuō)·統(tǒng)說(shuō)》，卷1，文淵閣四庫(kù)全書影印版，117冊(cè)，上海，上海古籍出版社，2003。

朱熹作為宋代理學(xué)的集大成者，既通曉經(jīng)書大義又精通樂(lè)律樂(lè)典，在中國(guó)哲學(xué)史和音樂(lè)思想史上均占有重要的地位。朱熹高揚(yáng)《樂(lè)記》和《中庸》的經(jīng)學(xué)史料價(jià)值，融合了《孟子》學(xué)說(shuō)中的性情論、《中庸》典籍的中和說(shuō)以及《樂(lè)記》中對(duì)于心性動(dòng)靜之論的哲學(xué)演繹，構(gòu)筑了邏輯嚴(yán)密的范疇詮釋體系。楊簡(jiǎn)用一元的心學(xué)詮釋，《慈湖遺書·樂(lè)記》中對(duì)于禮樂(lè)關(guān)系的闡發(fā)成為心學(xué)解釋視域下的特殊樣態(tài)。楊簡(jiǎn)將心學(xué)貫注于《樂(lè)記》詮釋中，體現(xiàn)了禮樂(lè)關(guān)系的心學(xué)詮釋特質(zhì)。在楊簡(jiǎn)看來(lái)，儒學(xué)六經(jīng)中有關(guān)名物度數(shù)和古音文字的考證不應(yīng)是心學(xué)體系的理論根基。他將心學(xué)貫穿于經(jīng)書重新進(jìn)行詮釋，彰顯其心學(xué)思想特質(zhì)。

(二)哲學(xué)方法論的分野

歷經(jīng)北宋理學(xué)的發(fā)展，心性關(guān)系作為社會(huì)倫理和典章制度對(duì)于自然之心的教化，道德理性對(duì)于自然本性具有價(jià)值導(dǎo)向。雖然社會(huì)倫理之性和道德理性，都以自然之性和情感之心為基礎(chǔ)，但是根植于心的仁義禮智之性，是人區(qū)別于禽獸生理本能的道德理性。這種理是德理之心對(duì)于食色生理、情感心理、仁義倫理的超越和修養(yǎng)，是超越自然情欲的理性自覺(jué)。天的本性滅絕之后就是人自然之性，即是理。

經(jīng)學(xué)中的“禮學(xué)”漸漸轉(zhuǎn)向“理學(xué)”，這種學(xué)說(shuō)發(fā)展至宋代成就了二程提出的“性即理”的判語(yǔ)。“理”發(fā)展至宋代成為程朱理學(xué)的最高范疇。換句話講，即為“禮者，理也”。

南宋朱熹在繼承儒家治經(jīng)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)下，兼容并蓄了北宋理學(xué)的一系列基本范疇和重要命題。他具體吸納了北宋關(guān)學(xué)“心統(tǒng)性情”及伊川先生“理一分殊”核心命題，貫通心本體、性本體及道本體的哲學(xué)本體論，拓展了禮樂(lè)的關(guān)系內(nèi)涵。在朱熹的理學(xué)體系中，禮與樂(lè)、理與樂(lè)均為一體兩面的體用關(guān)系。“朱熹曾經(jīng)非常肯定其門人程允夫所說(shuō)的‘禮樂(lè)者，人心之妙用’。他把上古、兩漢禮樂(lè)思想中特別強(qiáng)調(diào)的政教之用淡化了，轉(zhuǎn)向了，轉(zhuǎn)到對(duì)人心的關(guān)注了。”(14)羅藝峰：《思想史、〈中庸〉與音樂(lè)美學(xué)的新進(jìn)路》，載《南京藝術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》，2014(1)。

朱熹通過(guò)對(duì)《禮記·樂(lè)記》注釋，對(duì)禮樂(lè)思想的認(rèn)識(shí)提出了一系列理學(xué)化本體闡釋學(xué)方法。他采用“理一分殊”和“體用一源”的義理詮釋法重新解讀了儒家人性論和禮樂(lè)觀。“以樂(lè)為體，以禮為用；以心為體，以理為用；以氣為體，以理為用；這些概念范疇一旦運(yùn)用‘體用一源’的哲學(xué)詮釋體系，便成為一體兩面的關(guān)系。”(15)孫小迪：《朱熹對(duì)〈樂(lè)記〉的理學(xué)化闡釋》，載《交響》，2016(3)。以樂(lè)修心的儒家性本論哲學(xué)蓋過(guò)儒家禮樂(lè)的倫理內(nèi)涵，延展了禮樂(lè)關(guān)系的哲學(xué)思辨性。

朱熹認(rèn)為：“禮樂(lè)廢壞兩千余年，若以大數(shù)觀之，亦未為遠(yuǎn)，然已都無(wú)稽考處。后來(lái)須有一個(gè)大大底人出來(lái)，盡數(shù)拆洗一番，但未知遠(yuǎn)近在幾時(shí)。今世變?nèi)障拢直赜袀€(gè)‘碩果不食’之理。”(16)朱熹撰，黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，卷84，2177頁(yè)，北京，中華書局，1986。在朱熹看來(lái)，禮樂(lè)兩者是一體兩面的關(guān)系，不能分而論之。禮樂(lè)是君子治學(xué)修身的必修課，故在《儀禮集傳集注》中將《樂(lè)記》列入“學(xué)禮”一類。朱熹將“樂(lè)化篇”放置在《禮樂(lè)記》最后一個(gè)章節(jié)，意在突出禮樂(lè)教化的最終的功用是教化人心，以禮修身，以樂(lè)治心。朱門弟子陸明曾問(wèn)學(xué)于朱熹，朱子曰：“樂(lè)以治心，禮以治躬……不和不樂(lè)，則鄙詐之心入之矣！不莊不敬，則慢易之心入之矣！”(17)朱熹撰，黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，卷5，89頁(yè)，北京，中華書局，1986。

楊簡(jiǎn)發(fā)揮了象山心學(xué)“此心此理，實(shí)不容有二”(18)袁燮：《陸九淵集·與曾宅之》，卷1，4頁(yè)，北京，中華書局，1980。的哲學(xué)本體論，摒棄了理學(xué)建立的一體兩面的體用哲學(xué)方法論。楊簡(jiǎn)以為心是主體與客體統(tǒng)一的道，正所謂貫穿于萬(wàn)物的道體，即是“以心體一以貫之”。正如《慈湖遺書》中所表述：“人皆有是心，是心皆虛明無(wú)體，無(wú)體則無(wú)際畔，天地萬(wàn)物盡在吾虛明無(wú)體之中。變化萬(wàn)狀而吾虛明無(wú)體者常一也。百姓日用此虛明無(wú)體之妙而不自知也。此虛明無(wú)體者，動(dòng)如此，靜如此，晝?nèi)绱耍谷绱耍绱耍廊绱恕！?19)楊簡(jiǎn)：《慈湖詩(shī)傳》，卷2，《樂(lè)平縣重修社壇記》，文淵閣四庫(kù)全書，北京，線裝書局，2016。

在楊簡(jiǎn)的心學(xué)體系中打破了理學(xué)二元對(duì)立的體用功夫論，把心作為一元論的最高范疇和原則。以心為一元的理論原點(diǎn)，以往儒學(xué)中的范疇和關(guān)系統(tǒng)一于心學(xué)體系下，例如心性一元、道心一元、禮樂(lè)一元，等等。

三、《樂(lè)記》詮釋的思想解析

(一)朱熹對(duì)于《樂(lè)記》的詮釋

朱熹治學(xué)以《中庸》為用，以《禮》為體，以孔、孟為極。從《大學(xué)》中把握君子治學(xué)為人的次第，從格物致知、即物窮理入手，由內(nèi)圣修養(yǎng)達(dá)到外王治道；從《孟子》中吸收了性善論與心性之學(xué)；從《中庸》中發(fā)揮了性與天道的理論，并兼容吸收了佛教哲學(xué)，認(rèn)為《樂(lè)記》體現(xiàn)了孔門傳授心法，是傳道載道之書。《樂(lè)記》中探討的人性是情未發(fā)之前的狀態(tài)，情感一旦被觸動(dòng)才化為人情。《中庸》與《樂(lè)記》探討的就是儒家人性論的核心。《樂(lè)記》所論“動(dòng)靜”與《中庸》所論“發(fā)而未發(fā)”的狀態(tài)均為人性的表征。

傳統(tǒng)儒學(xué)中的“禮”轉(zhuǎn)化成北宋理學(xué)的“理”，禮樂(lè)兩者統(tǒng)籌在“理”的范疇之下。宇宙本體論的自然哲學(xué)落實(shí)在主體內(nèi)在的道德心性上，一定程度上具有道德哲學(xué)的主體范疇。在《樂(lè)記》的詮釋話語(yǔ)體系中，將北宋理學(xué)中倡導(dǎo)的“天理”成為統(tǒng)籌所有范疇的最高道統(tǒng)，滲入了《中庸》的“已發(fā)”“未發(fā)”的狀態(tài)，與《樂(lè)記》所論的性情人欲的動(dòng)靜之說(shuō)相互印證和呼應(yīng)。

朱熹以為圣人作樂(lè)的最高追求應(yīng)是教化人心與頤養(yǎng)性情，滋養(yǎng)君子的中和德行。“此言性情之妙，人之所生而有者也。蓋人受天地之中以生，其未感也，純粹至善，萬(wàn)理具焉，所謂性也……感于物而動(dòng)，則性之欲者出焉……性之欲即所謂情也。”(20)朱熹：《朱子全書·晦庵先生朱文公文集》，卷67，3263頁(yè)，上海，上海古籍出版社，2002。孟子性善論為理論依托，天性歸為人心公理。儒家的禮樂(lè)之制衍變成為心性功夫論，由禮樂(lè)操作規(guī)范的外王逐漸轉(zhuǎn)向人心德行的內(nèi)圣中。

朱熹將禮樂(lè)和性情的諧和關(guān)系等同于《中庸》的“中和之道”。中和是天理和性情的最佳狀態(tài)，人心相合與禮樂(lè)相合即是《中庸》的“中和”之道。

朱熹說(shuō)：“與《樂(lè)記》之說(shuō)指意不殊。所謂靜者，亦指未感時(shí)言爾。當(dāng)此之時(shí)，心之所存渾是天理，未有人欲之偽，故曰:‘天之性’。‘動(dòng)’字與《中庸》‘發(fā)’字無(wú)異，而其是非真妄，特決于有節(jié)與無(wú)節(jié)、中節(jié)與不中節(jié)之間耳。”(21)朱熹：《朱子全書·晦庵先生朱文公文集》，卷42，1899頁(yè)，上海，上海古籍出版社，2002。

《中庸》中所論述的由心“已發(fā)”或者“未發(fā)”之情的概念推衍，將心性超越化為理性認(rèn)知的客體，并以對(duì)理性的認(rèn)知來(lái)調(diào)整、控制情欲。情欲發(fā)出之后，是心性澄明的自然狀態(tài)，是合乎天地之中和之氣的，所以謂之理。這與北宋理學(xué)家們“窮理盡性以至于命”的認(rèn)知已經(jīng)非常接近。情欲發(fā)出之后，依舊因?yàn)榈赖吕硇缘恼{(diào)制，發(fā)為一種和諧的狀態(tài)。“言情欲未發(fā)，是人性初本，故曰天下之大本也。言情欲難發(fā)，而能和合道理，可通達(dá)流行，故曰天下之達(dá)道也。”(22)鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，1625、1624頁(yè)，杭州，浙江古籍出版社，1998。“性”和“中”雖然都由“天”所“命”，都內(nèi)在于人，內(nèi)在的“性”只要被引導(dǎo)抒發(fā)出，合乎天理便成為“道”，內(nèi)在于心中的情只有“發(fā)而皆中節(jié)”才謂之“和”。“喜怒哀樂(lè)之情，雖復(fù)動(dòng)發(fā)，皆中節(jié)限，猶如鹽梅相得，性行和諧，故云‘謂之和’。”(23)鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，1625、1624頁(yè)，杭州，浙江古籍出版社，1998。可見(jiàn)，“中節(jié)”屬于內(nèi)心道德的范疇，“中”與“和”兩者是統(tǒng)一于道的一體兩面關(guān)系，天下達(dá)道方為和也。

所引“人生而靜”，不知如何看“靜”字？“恐此亦指未感物而言耳。蓋當(dāng)此之時(shí)，此心渾然，天理全具，所謂‘中者狀性之體’，正于此見(jiàn)之。但《中庸》《樂(lè)記》之言，有疏密之異……蓋‘中和’二字，皆道之體用，以人言之，則未發(fā)已發(fā)之謂。但不能慎獨(dú)，則雖事物未至，固已經(jīng)紛綸膠擾，無(wú)復(fù)未發(fā)之時(shí)。既無(wú)以致夫所謂中，而其發(fā)必乖，又無(wú)以致夫所謂和。惟其戒謹(jǐn)恐懼，不敢須臾離，然后中和可致而大本達(dá)道乃在我矣。此道也。”(24)朱熹：《朱子全書·晦庵先生朱文公文集》，卷43，1979頁(yè)，上海，上海古籍出版社，2002。

綜上所述，朱熹對(duì)于《樂(lè)記》中“動(dòng)靜”與《中庸》“中和”的理解，禮樂(lè)制度教化的功用主要在于君子修心的道德覺(jué)醒。禮樂(lè)所體現(xiàn)的本源是人的天賦善性所呈現(xiàn)的“天理”。禮自外作，發(fā)動(dòng)于外；樂(lè)由中出，樂(lè)從內(nèi)心而起。禮樂(lè)制度的最終目標(biāo)不再拘泥于王朝禮制的權(quán)力象征，更為妙用的是涵養(yǎng)君子中和氣度與德性。

(二)楊簡(jiǎn)對(duì)于《樂(lè)記》的詮釋

楊簡(jiǎn)尊重儒學(xué)經(jīng)書體系，秉承象山心學(xué)“六經(jīng)皆我注腳”(25)袁燮：《陸九淵集·語(yǔ)錄上》，卷34，395頁(yè)，北京，中華書局，1980。的治學(xué)之道，對(duì)漢代六經(jīng)提出反叛式理解。他主張脫離漢代傳統(tǒng)儒學(xué)六經(jīng)，也并不盲從宋代四書之學(xué)。以《孟子》與《中庸》兩部儒家學(xué)說(shuō)為綱領(lǐng)，弘揚(yáng)其“心之精神是謂圣”的學(xué)術(shù)理念。楊簡(jiǎn)對(duì)北宋建立的道統(tǒng)之說(shuō)嗤之以鼻，僅尊孔子為圣人。圣人的本心領(lǐng)悟遠(yuǎn)比文字記載的經(jīng)傳書籍更為珍貴。他對(duì)儒家經(jīng)典提出強(qiáng)烈質(zhì)疑，否定《大戴禮記》和《小戴禮記》，僅承認(rèn)《春秋左氏傳》的史料價(jià)值。

楊簡(jiǎn)痛批不符其心學(xué)理念的經(jīng)傳書籍，對(duì)宋代官學(xué)體系中的《論語(yǔ)》《大學(xué)》《中庸》《孟子》四書持保留態(tài)度。他將“本心”作為哲學(xué)功夫論的發(fā)端，“心”是道德本體先驗(yàn)預(yù)設(shè)的理念，以“心”來(lái)統(tǒng)攝世間萬(wàn)物。“心”成為凌駕于“理”的道德本體論之上的最高范疇。本心是物我合一的整體，禮樂(lè)兩者也統(tǒng)合于人心。“禮樂(lè)者，人心之妙用”(26)楊簡(jiǎn)：《慈湖遺書》，卷9，《家記三·論〈春秋禮樂(lè)〉》，文淵閣四庫(kù)全書影印本，1211、1213、1213頁(yè)，上海，上海古籍出版社，2003。。楊簡(jiǎn)以為《樂(lè)記》過(guò)于強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)兩者的差異，批判將禮樂(lè)之異“分裂太甚”的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。

“樂(lè)記亦非知道者作，其言曰：‘人心之動(dòng)，物使之然也’，此語(yǔ)固然，庸眾者不知其非，而知道者不肯為是言……禮樂(lè)，無(wú)二道，吾心發(fā)于恭敬品節(jié)……形殊而體同，名殊而實(shí)同，而《樂(lè)記》諄諄言禮樂(lè)之異，分裂太甚，由乎其本心之未明故，故其言似通而實(shí)塞，似大而實(shí)小。”(27)楊簡(jiǎn)：《慈湖遺書》，卷9，《家記三·論〈春秋禮樂(lè)〉》，文淵閣四庫(kù)全書影印本，1211、1213、1213頁(yè)，上海，上海古籍出版社，2003。

楊簡(jiǎn)對(duì)待《樂(lè)記》與《中庸》兩部典籍的態(tài)度，完全不同于宋代理學(xué)的治學(xué)之道。楊簡(jiǎn)痛批《樂(lè)記》，以其鮮明的心一元論詮釋禮樂(lè)關(guān)系，彰顯出獨(dú)特的學(xué)術(shù)特質(zhì)。北宋理學(xué)家大多奉《孟子》和《樂(lè)記》篇章為先秦子思一脈道學(xué)源流，鼓吹《樂(lè)記》有關(guān)“動(dòng)靜內(nèi)外”的探討與《中庸》所論心性說(shuō)契合。而楊簡(jiǎn)卻質(zhì)疑《樂(lè)記》，認(rèn)為其“非圣人之言也”，甚至批判其“惑亂后學(xué)”。

禮樂(lè)制度以儒家經(jīng)書中天地人三統(tǒng)學(xué)說(shuō)為土壤，演示天人秩序和天道人倫樂(lè)律。心學(xué)的詮釋體系化解了中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)建立的根基，即“天、地、人”三統(tǒng)論的對(duì)應(yīng)關(guān)系。《慈湖遺書》論禮樂(lè)僅關(guān)乎人心，不演繹天人關(guān)系。人心即是樂(lè)之道，禮樂(lè)兩者不分本末輕重，人心感動(dòng)生發(fā)出樂(lè)。

楊簡(jiǎn)對(duì)《樂(lè)記》的理解完全不同于朱熹，正是出于否定《中庸》引發(fā)的心性論，所以并沒(méi)有討論喜怒哀樂(lè)發(fā)與不發(fā)的狀態(tài)。心學(xué)體系詮釋下，心即是道，禮樂(lè)之道存于人心。禮樂(lè)相合的狀態(tài)不應(yīng)外求于物，而應(yīng)是內(nèi)求于心的自證過(guò)程。

《樂(lè)記》曰：“其本在人心之感于物也，吁，亦末矣，夫樂(lè)之道，無(wú)本末，無(wú)始終，如欲啟誘庸眾，姑言其本，則人心之末感物者，其本也。”(28)楊簡(jiǎn)：《慈湖遺書》，卷9，《家記三·論〈春秋禮樂(lè)〉》，文淵閣四庫(kù)全書影印本，1211、1213、1213頁(yè)，上海，上海古籍出版社，2003。

楊簡(jiǎn)以為子思學(xué)派曲解了孔子的學(xué)術(shù)思想，選擇了與宋儒高揚(yáng)《樂(lè)記》截然相反的治學(xué)態(tài)度。心是一個(gè)絕對(duì)的哲學(xué)本體，統(tǒng)攝“道”“性”等所有的概念范疇。楊簡(jiǎn)并不否定《中庸》所謂“中”的美學(xué)意象。“中”是心性澄明的自然狀態(tài)和審美訴求，禮樂(lè)相合即是本心達(dá)道，并非朱熹所論《樂(lè)記》的哲學(xué)詮釋。

四、結(jié)語(yǔ)

南宋時(shí)期，朱熹繼承二程學(xué)說(shuō)，建立了博大精深的哲學(xué)體系，楊簡(jiǎn)師從與朱學(xué)并稱的象山心學(xué)，二者標(biāo)志著理學(xué)的發(fā)展成熟的兩種樣態(tài)。在宋代理學(xué)門派中學(xué)派眾多，主要有三：以關(guān)學(xué)為代表的氣元論，以洛學(xué)和朱學(xué)為主的理元論，以象山先生為代表的心元論。理學(xué)家在探討宇宙本源、解決本體問(wèn)題時(shí)，都主張以“治國(guó)”“平天下”為己任，以“窮天理、明人倫”為學(xué)術(shù)宗旨，以“求賢入圣”為人生目標(biāo)，以“去人欲、存天理”為“存養(yǎng)”工夫。理學(xué)是一種以儒家倫理綱常為核心、以精致的理論思辨為理論基礎(chǔ)的新的哲學(xué)形態(tài)。理學(xué)家著書立說(shuō)，為儒家倫理綱常夯實(shí)了哲學(xué)本體論的基礎(chǔ)，將儒家倫理與宇宙本體統(tǒng)一于天理，從而將窮理與力行結(jié)合，改變了儒家學(xué)說(shuō)重倫理實(shí)踐而疏于哲學(xué)思辨的缺項(xiàng)。

漢代官方經(jīng)學(xué)以天命觀為基石奠定了儒學(xué)體系的學(xué)術(shù)品格，唐代官方經(jīng)學(xué)的變革為重新梳理儒家學(xué)術(shù)脈絡(luò)注入新的學(xué)術(shù)契機(jī)和活力。宋代理學(xué)吸收融合了佛教心性哲學(xué)有關(guān)人性論的探討，立足儒學(xué)內(nèi)部開(kāi)出性情學(xué)說(shuō)。北宋以來(lái)的理學(xué)家們企圖通過(guò)對(duì)儒家經(jīng)典的重新注疏，闡釋原典儒家中蘊(yùn)含的心性論，從而拓展出天理、心性、道體、禮樂(lè)、性情等一系列美學(xué)范疇，最終完善了中國(guó)儒家哲學(xué)的思辨性。“在兩千年來(lái)的歷史中，禮樂(lè)關(guān)系思想的深刻演變呈現(xiàn)出禮樂(lè)功能的逐漸內(nèi)化的過(guò)程，從漢學(xué)到宋學(xué)，表現(xiàn)為從‘唯天為大’(孔子)、‘禮樂(lè)外內(nèi)’(荀子)到‘禮樂(lè)者，人心之妙用’(朱熹)，更發(fā)展到‘以心為本’的‘禮樂(lè)無(wú)而道’(楊簡(jiǎn))的思想。”(29)羅藝峰：《從天人秩序到內(nèi)在道德自覺(jué)：禮樂(lè)關(guān)系的思想史意義》，載《交響》，2015(3)。禮樂(lè)思想逐漸解構(gòu)了政教之用，轉(zhuǎn)而內(nèi)求于人心，由天人秩序的禮樂(lè)雅頌而轉(zhuǎn)向人的道德內(nèi)在覺(jué)醒。

禮樂(lè)關(guān)系在程朱理學(xué)和象山心學(xué)的詮釋體系中，尤為重視對(duì)心性哲學(xué)的推衍。經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)中文字訓(xùn)詁的微妙變化最能體現(xiàn)儒家不同學(xué)派的治學(xué)風(fēng)格，通過(guò)對(duì)范疇邏輯關(guān)系的分解，剖析禮樂(lè)關(guān)系的變遷。心性論引導(dǎo)宋明理學(xué)從儒學(xué)內(nèi)部分裂出來(lái)一個(gè)新的思想態(tài)勢(shì)。天人之際的天命觀延伸到心性關(guān)系的演繹，儒家外王之學(xué)轉(zhuǎn)向內(nèi)圣之學(xué)。漢代天人秩序構(gòu)建下的禮樂(lè)制度轉(zhuǎn)向儒學(xué)復(fù)興倡導(dǎo)下的人心性情道德自覺(jué)的詮釋體系中。

禮樂(lè)體系的建構(gòu)轉(zhuǎn)化為一種天性反映在心之上的體驗(yàn)式的自證過(guò)程。禮樂(lè)不再單純作為一種制度和遵規(guī)禮法，“從天人秩序到內(nèi)在道德自覺(jué)”(30)羅藝峰：《從天人秩序到內(nèi)在道德自覺(jué)：禮樂(lè)關(guān)系的思想史意義》，載《交響》，2015(3)。，而是人的修身治氣養(yǎng)心和感性生命的人性釋放。如“制之禮義”者，謂裁制人情以禮義。對(duì)于“禮”“樂(lè)”關(guān)系的探討在《樂(lè)記正義》中關(guān)心的并不是如何建設(shè)這套禮樂(lè)制度，而是更多的探討人內(nèi)在心性和情性與禮樂(lè)的關(guān)系。

綜上所述，朱熹和楊簡(jiǎn)分別作為南宋理學(xué)和心學(xué)的代表人物，本文將兩者對(duì)《樂(lè)記》的闡釋納入學(xué)術(shù)思想史的視野中，通過(guò)對(duì)比注疏體例、治學(xué)方法和哲學(xué)詮釋體系的異同，辨彰不同學(xué)術(shù)特質(zhì)闡釋下的禮樂(lè)思想。它們同樣是建立在理學(xué)構(gòu)建的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)之上，對(duì)于《樂(lè)記》的理解和態(tài)度卻大相徑庭。雖然從儒家學(xué)說(shuō)的理論的創(chuàng)新上，理學(xué)取得實(shí)質(zhì)性的突破，并且形成一種完備系統(tǒng)的新儒家范式和理論框架,但就個(gè)體而言的思想家，對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)中的禮樂(lè)關(guān)系的認(rèn)識(shí)因人而異。每一種學(xué)說(shuō)都經(jīng)歷了從原始到文明、從粗糙到細(xì)致的逐漸完善的發(fā)展過(guò)程。宋代理學(xué)與心學(xué)可以用同一套概念范疇和體系如理、氣、心、性，等等，但兩者的學(xué)術(shù)觀念之差異昭然若揭。

朱熹和楊簡(jiǎn)對(duì)于《樂(lè)記》的理學(xué)化闡釋豐富了古代樂(lè)論中有關(guān)禮樂(lè)思想的探討。