神的概念及其分類探析

●顏小春 王伶改 黃利興

神是人體生命活動的基本物質之一，無形而靈動，故難以把握，歷代醫家對神也沒有明確的描述。雖然《中醫診斷學》有專門的“望神”一節，但教材并沒有如實反映中醫對神的豐富認識，在對神的概念與分類上，仍有諸多可商榷之處。本文從哲學與邏輯學出發，結合歷代醫家對神的認識，試著對中醫生命之神的概念、特點功能、分類進行重新梳理，以便對生命之神有更好的理解與認識。

1 神的概念

1.1 哲學之神中醫作為祖國傳統醫學，其發生發展與祖國其它傳統文化一度是并駕齊驅、相互影響滲透的。在哲學概念里，神主要有三個意義：①鬼神。以孟子、董仲舒為代表的思孟派認為人死后可化鬼成神，神是超乎人類、超乎自然、可以脫離形體而單獨存在的物質。②神為萬物的主宰，主宰萬物的生長與消亡。許慎《說文解字》言：“神，天神引出萬物者也?！毙鞛疄橹⒃唬骸疤斓厣f物，物有主之者曰神?！憋@而易見，這里所講的“神”應是指萬物的主宰，其先萬物而生，萬物因之而有主。③神是一種莫測難言的力量。《周易》里講到“陰陽不測謂之神”；《孟子·盡心》認為“圣而不可知之之謂神”；《河洛精蘊·后天八卦圖說》指出“所謂神者，正指《乾》《坤》妙萬物者，自其主宰之功，神妙不測”。

1.2 中醫生命之神中醫將“神”引入醫學，并在哲學含義的基礎上揀精汰粗，賦予了“神”新的含義。首先，自《黃帝內經》始，中醫就明顯摒棄“鬼神”說，如《素問·五藏別論》曰“拘于鬼神者，不可與言至德”，《素問·寶命全形論》則說“道無鬼神，獨來獨往”。并且，中醫肯定神的物質性，認為神是構成人體生命的一種精微物質[1]?！端貑枴ふ{經論》言“神有余有不足”；李春雨[2]認為此篇將神、氣、血置于同一位置，即是肯定神的物質性?！鹅`樞·本臟論》中“人之血氣精神者，所以奉生而周于性命者也”以及《靈樞·天年》中“血氣已和……神氣舍心……乃成為人”之論均揭示了神為構成維持人體生命活動的精微物質之一。

作為精微物質，神的內涵主要體現在兩方面。其一指元神，即人體生命活動規律的體現。中醫沿襲哲學之神中“神為萬物主宰”之說，結合“天人相應”說，認為人的生命活動規律為元神所體現，如“得神者生，失神者死”（《靈樞·天年》）、“得神者昌，失神者亡”（《素問·移精變氣論》）、“神轉不回，回則不轉，乃失其機”（《素問·玉版論要》）等。其二指識神，即精神意志及思維情感的體現，如“心者，君主之官，神明出焉”（《素問·靈蘭秘典論》）、“心者，五臟六腑之大主也，精神之所舍也”（《靈樞·邪客》）皆為精神意志的體現，而“人有五臟，化五氣，以生喜怒悲憂恐”（《素問·陰陽應象大論》）則為思維情感的體現。

2 中醫生命之神的特點與功能

受哲學之神影響而定義的生命之神，有以下特點與功能。

2.1 無形而有質，先身而生、后天不斷資助神是一種精微物質，如氣一般，無形而有質。《素問·八正神明論》曰：“視之無形，嘗之無味，故謂冥冥，若神仿佛。”雖此原意并非描述神，但“若神仿佛”句，正說明“神”也具備無形無味、仿佛難言的特點，張景岳《類經·八正神明瀉方補圓》更是明確解釋為：“若風吹云，宇宙清而光明見也?；砣涣宋?，人則在心，至哉莫測，故謂之神?！本C上所述，神是一種存在于人體的精微物質，視之不見，摸之不著，無形而有質。

《靈樞·本神》曰：“生之來謂之精，兩精相搏謂之神?！薄鹅`樞·決氣》亦有言：“兩神相搏合而成形，常先身生，是謂精?！庇纱丝梢?，神在胎成人生之前就已存在，其為父精母血相交媾而成，兩精相合化而成神，兩神相合而有此身。神先天而生，終究有限，難以支持一生，故當人誕生之后，需要依靠后天的不斷資助，才能夠發育生長而延綿不絕存于人體五臟之中，作用于人體。所謂后天，不外乎飲食水谷也。人之始生，倚賴于先天之精血；人之既生，則賴乎水谷充養形體精神。脾胃為后天之本，能夠運化、腐熟水谷飲食而為精微，此精微可以化神，以充養先天，使神能夠不斷充養而壯大，恰如《靈樞·平人絕谷》所曰“故神者，水谷之精氣也”，以及《素問·六節藏象論》所曰“五味入口，藏于腸胃，味有所藏，以養五氣，氣和而生，津液相成，神乃自生”。

2.2 維持生命活動以及駕氣馭精前面已提及中醫生命之神是構成人體生命活動的精微物質之一，是而神具有維持生命活動的功能。元神為人體生命活動的總體現，便是因其具有維持生命活動的功能。“人之血氣精神者，所以奉生而周于性命者也”（《靈樞·本藏》）、“失神者死，得神者生”（《靈樞·天年》）、“得神者昌，失神者亡”（《素問·移精變氣論》）皆為明證。

神賦駕氣馭精之能，人體臟腑形體官竅的機能活動及精氣血津液等物質的新陳代謝都受到神的調控?！端貑枴乎蝉氛摗吩唬骸笆扔麩o窮，而憂患不止，精氣弛壞，營泣衛除，故神去之而病不愈?！贝酥^精氣生神?！靶膭觿t神搖，神搖則精泄”則體現神馭精之功。恰如《理虛元鑒》所言“以先天生成之體論，則精生氣，氣生神；以后天運用之主宰論，則神役氣，氣役精”，此不過為神之體用兩面。

3 中醫生命之神的分類

目前，中醫教材把神分為“廣義之神”“狹義之神”兩種，廣義之神包含狹義之神。雖然這種分類方法對神的理解有一定的幫助，但此種分類方法并不符合邏輯學分類的三大規則，即“劃分的各個子項應當互不相容”“各子項之和必須窮盡母項”及“每次劃分必須按照同一劃分標準進行”[3]。從邏輯學而言，這種分類方法不利于對神的概念的理解。因此，筆者認為不如參照張錫純在《醫學衷中參西錄》中所提出的“然所謂神者，實有元神、識神之別。元神者，藏于腦，無思無慮，自然虛靈；識神者，發于心，有思有慮，靈而不虛也”的觀點，將神分為“元神”與“識神”兩類更為合理。元神稟受于先天，未經染指，故而“無思無慮，自然虛靈”，藏于腦；識神則是出生前由元神下舍于心所激發，在出生后由于外景事物為心所任（或曰為情識蒙蔽）而逐漸發展起來，其“有思有慮，靈而不虛也”[4]。

3.1 元神元神指人的生命力，或曰生機，是人體生命活動規律的體現。根據人生機的有無、多少，元神可劃分為“得神”“少神”“失神”三類，其中尤需注意“失神”還包含一種特殊類型——“假神”。

生機充沛、生命力旺盛者謂之“得神”，其人活動靈巧，雙目靈活，光彩內含，面色紅潤，如日享雨露之綠葉生機蓬勃。生機稍不足、生命力稍挫者謂之“少神”，其人欠靈活，兩目或晦滯，光彩減而少華，如正午烈日下的綠葉缺乏生機。生機將絕，生命力將失謂之“失神”，其人怠懶疲憊，不靈活也無動感，兩目晦暗無神，面色光澤全失而無華甚則晦暗暴露，如久旱夾縫求生之綠植，雖未死卻也僅存一息。值得指出的是，筆者認為只有正虛失神才是真正意義上的失神，《中醫診斷學》教材所述“邪盛失神”并不屬元神范疇，應屬識神范疇，具體內容將在識神部分論述。失神已久卻突現目似有光卻浮光外露，面似有華卻泛紅如妝者謂之“假神”，其為失神的一種特殊類型，是元神將散、不得內守而浮越于外所造成的假象。筆者臨床所見的幾例假神患者，皆由正虛失神發展而來，而無一例是由所謂“邪盛失神”導致的，這也從側面體現“邪盛失神”不屬元神范疇。

3.2 識神識神指人的神志思維，主要體現在精神意識與情感上，根據表現不同而將識神分為神志類與情志類。神志類為精神意志的體現，分為“神清”與“神亂”兩大類。神志不清、意識模糊謂之“神亂”；神志清楚、思維敏捷者謂之“神清”。神清者，無論有無生機，均屬“神清”范疇；神亂者，無論是否有生機活力，均屬“神亂”范疇?！吧駚y”具體內涵包括《中醫診斷學》教材中的神亂（即癲狂癇癡等）以及“邪盛失神”。所謂“邪盛失神”者，其多有神昏譫語、循衣摸床、撮空理線等明顯神志異常的表現而未必有兩目晦暗、面無光澤等無生機的體現，故筆者以為其屬于識神之“神亂”范疇而非元神之“失神”范疇。另外，臨床常有“神志欠清”之謂，此不過“神亂”之輕者而已，兩者并無本質區別。

顧名思義，情志類為情感的體現。李晗[5]認為“五神實為七情的根源”；李雁[6]等提出七情乃五志發于外的精神活動，其亦分屬五臟而總統于心；陳明優[7]亦指出“怒喜思悲恐可協調神志活動”。據此，筆者基本認可七情五志屬于識神的情志范疇。七情失度，皆可致病，如“驚則心無所依，神無所歸，慮無所定”；而若五臟元真通暢，七情調和，人自安康。

4 討論

根據以上分類可以看出，元神與識神的關系從邏輯學來看是一個大概念“神”的兩個子項，是并列關系而不是包涵與被包涵關系。《中醫診斷學》教材認為廣義之神是對生命活動表現于外的各種現象的高度概括，狹義之神是指人的意識、思維、精神活動。對比上文元神、識神的內涵來看，“廣義之神”與“元神”的概念相當，“狹義之神”與“識神”概念也是基本一致。因此，以表示包含關系的“廣義之神”“狹義之神”來劃分神則不符合邏輯分類原則[8]，也不符合實際，反而易造成分類上的混亂，不如用元神、識神對神進行分類妥當。

5 總結

綜上所述，生命之神是一種精微物質，可分為元神、識神兩類。元神體現當下時刻生機的有無多少，可分為得神、少神、失神三種，假神為失神的特殊表現；識神根據精神意識及情感的體現不同而分為神志類和情志類，神志類包括神清、神亂，情志類則分為七情調和與情志失調。如此分類，不僅從邏輯學來說合理，也便于對神的概念進行理解與掌握。