原真性原則在國內文化遺產保護領域的研究評述

祁潤釗

周鐵軍

董文靜

1 “原真性”概念的緣起與發展

1.1 國外對原真性概念的討論

原真性的概念最早起源于歐洲遺產保護領域。在其概念發展的初期，主要受到歐洲三大保護流派的影響——法國學派、英國學派以及意大利學派[1]。

法國學派強調遺產的最佳狀態是“原初”的狀態，之后的各種修飾都是對“原初”的破壞，理應被清除掉[2]；英國學派則認為“原真性”是對物質組成完整性與歷史見證完整性的量化評價[3]；意大利學派將科學保護的理念帶入遺產保護領域，認為“原真性”應當是客觀決定的，所以只能以客觀的方式去保護，任何主觀的東西都應當被避免[4]。

這3種觀念之間的爭論與分歧，最終導致了“憲章”的誕生。1931年《關于歷史性紀念物修復的雅典憲章》(The Athens Charter for the Restoration of Historic Monuments)的頒布，正式確定了建筑遺產保護的國際基本原則，此后的國際保護理論研究、爭論與共識均以“憲章”“宣言”“文件”“建議”“指南”“公約”等國際文件的形式呈現。

在眾多的遺產保護國際文件中，《威尼斯憲章》(The Venice Charter)、《奈良文件》(The Nara Document on Authenticity)和《實施世界遺產公約操作指南》(The Operational Guidelines for the Implementation of the World Heritage Convention)對于“原真性”概念的界定有著里程碑式的影響力。1964年，《威尼斯憲章》第一次正式提出“原真

性”(authenticity)一詞。1994年，《奈良文件》強調了“原真性”的文化多樣性(cultural diversity)，提出不能以一套固定的標準(fixed criteria)進行評判。1997年，《實施世界遺產公約操作指南》首次闡明了非物質文化遺產(language and other forms of intangible heritage)原真性保護的重要性。

以上3個國際文件對于原真性的探討均為階段性的共識，但未能從本質上對原真性進行明確的定義，其他國際文件對于這些階段性共識的深化、補充與批判也對更加透徹地理解原真性至關重要。

1.2 原真性概念在國內的發展

因為歷史原因，1985年之前國內的遺產保護理論與國際理論發展的關聯度較低，缺乏對遺產原真性原則的研究，彼時的“原真性”研究主要涉及對真實性的邏輯思辨[5]和對文學藝術真實性的爭論[6]等。而由梁思成先生提出的“修舊如舊”原則[7]卻在某種程度上與國外的“原真性”原則不謀而合，且至今依舊被視為中國遺產保護的基本原則。

1985年，中國正式加入《保護世界文化與自然遺產公約》，有關遺產原真性的研究才開始廣泛地出現在學術界，羅哲文[8]、阮儀三[9]、劉臨安[10]及呂舟[11]等為原真性概念的引入與普及作出了重要貢獻。1999年，中國成為世界遺產委員會成員，有關遺產原真性的研究數量激增，并涌現出了王寧、張成渝、徐嵩齡等一大批杰出的研究者。縱觀近20年來，國內有關原真性的研究在學術層面上有著豐碩的成果，但在遺產領域一直缺乏對于國內原真性研究的專項綜述，現有的綜述類文獻，大多都是對國際憲章的發展解讀[12]，或是在進行遺產保護理論研究時粗略涉及“原真性”原則的介紹[13]，無法為系統理解“原真性”在國內的研究與實踐現狀提供有效的參考與支撐。而事實上，雖然在理論上一直強調“原真性”原則，卻仍然出現了大量保護“失真”的案例[14]和“假古董”保護策略[15]，要解讀這種理論與實踐的“脫節”也亟須對國內“原真性”的研究現狀進行詳述，這也是本文的意義所在。本文從“原真性概念討論”和“原真性實踐討論”2個角度出發，對國內遺產領域的相關研究進行評述。

2 “原真性”概念的討論

2.1 關于“原真性”表達準確性的討論

“authenticity”源自拉丁語系，并非是遺產界的專有詞匯，在法學、哲學等其他領域也有廣泛的使用，如何對外來詞匯進行準確、合乎文化背景與專業認識的翻譯是極其重要且困難的[16]。目前對于“authenticity”的翻譯主要有2種——真實性、原真性，其他諸如“本真性”[17]“真確性”[18]等翻譯并不如“真實性”與“原真性”的認可度和爭議度高。

在國內“真實性”的翻譯早于“原真性”，在國家法規層面上也大都采用了“真實性”一詞[19]。但是隨著國內遺產界對“authenticity”的關注度與討論熱度不斷提高，促成了“原真性”譯法的誕生，如中國文物研究所于2004年首次將《關于真實性的奈良文件》翻譯為《關于原真性的奈良文件》[20]。譯法上的差異也在學界內引起了爭論。

徐嵩齡支持“原真性”譯法，他認為一個專業術語的翻譯既要遵從于其原有的語境和原學科內的原意，也要便于回譯，首先“真實”含有“實體”的意思，而“authenticity”不止含有實體，還包括非實體；其次“authenticity”含有時間特征，但“真實性”并無時間屬性；最后“真實性”的回譯包含了“reality”等詞匯，“authenticity”并非優先唯一的選擇[21]。王景慧則是“真實性”譯法的倡導者，作為對徐嵩齡的回應，他提出“authenticity”所要表達的并不僅僅是原初的真實，還涉及歷史全過程的真實，而“原真性”只強調了原初的真實，并不全面[22]。也有學者立足于國內的文物保護原則，從“不改變原狀”的角度，對“原”和“狀”2個字進行了剖析，認為“原”字如果理解為“原初”會指代不詳；理解為“原真”則涵蓋了所有未經當代隨意改變的客觀存在，也體現著人對物的認識程度[23]。

最后張成渝對這場爭論進行了總結，他回顧了“原真性”與“真實性”在學術界的使用與爭論狀況，認為從客觀角度來講，“真實性”缺少了時間維度的考量，在表達效果上2個詞意相差不大，但是遺產本身就是實踐與時間的產物，在這方面“原真性”要優于“真實性”[24]，但“原真性”與“真實性”共存的現象在目前的學術界無法避免也無須回避，譯法之間的爭論本身反應的是國內對遺產保護理論探索的一種進步[25]。

筆者認為2種譯法都表達了對于遺產物質組成和歷史價值“真實可信”的基本要求。但是以唯物主義哲學觀來分析，所有的物質存在都是客觀而真實的，歷史遺存與當代痕跡在物質層面上都理應被視為真實，因此如果從存在即真實的角度出發，“真實性”并不能對遺產物質層面上的歷史價值進行清晰的表達，而使用“原真性”譯法則不會讓人對當代的建造手法與實踐產生真實與否的困惑，因為那必然是非“原真”的。

2.2 關于“原真性”定義多意性的討論

對原真性進行精準的定義十分困難，很難用一種統一的標準去限定原真性的程度、純度與范疇。在國際上對于原真性的解讀呈現出了從重視物質實體到重視遺產信息，從強調靜態研究到強調動態研究，以及從推崇絕對化到尊重多樣性的趨勢。國內對于原真性的系統研究起步較晚，因此對于原真性的主流解讀并沒有落入實體化、靜態化和絕對化的窠臼，而是呈現出一種多層面、多角度、多意義的趨勢。總體來講，當前國內的研究可以分為3個方面：第一是對原真性的衡量標準和適用范疇的探討；第二是對于原真性概念進行批判和質疑；第三是對東西方文化背景下原真性內涵的差異進行發掘。

2.2.1 原真性的衡量標準與適用范疇

目前學界普遍認同不存在一個能夠衡量原真性的統一標準。盧永毅首先從物質和歷史信息層面對原真性的本質進行了探討，認為物質層面上并不存在真與假的區別，原真性的本質只是對于遺產價值的一種詮釋，不同的遺產顯然無法用相同的標準去衡量其原真性[26]；竺剡瑤等也認為“原真性”是遺產價值存在的前提，反映的是物質形態與文化內涵的一種契合程度，契合度越高，原真性就越高[27]，但是在操作層面上，原真性是隨著價值判斷的變化而不斷轉變的，并不存在一個固定統一的標準來衡量[28]；鄒青則進一步提出了對于生活層面的原真性討論，認為生活才是原真性的最終注解，原真性的標準也應當像生活一樣變化無常[29]。

在原真性適用范疇的討論上，則呈現出越來越重視非物質文化遺產的趨勢。朱直君、徐嵩齡、張成渝等都認為對原真性的討論不應僅停留在物質層面，還應當包括自然環境、文態環境[30]等非物質要素，尤其是在東方文化背景下的遺產，更要強調文化關聯上的原真性保護[31]。同時要正視物質遺產原真性與非物質文化遺產原真性之間的差異，要深入理解這種差異才能真正地保護好遺產的內在核心[32]。

2.2.2 原真性的質疑與批判

因為原真性原則的難定義性，學界在強調原真性保護的同時，也有部分學者提出了對于原真性的質疑，認為對原真性的討論與遵循是無意義的，甚至是不利于遺產保護與開發的。

首先是對原真性概念在遺產保護中的有效性和重要性的質疑。原真性的定義是模糊甚至殘缺的，從邏輯層面來講，這一概念可以被視為保護行為的總前提，但是任何的修繕、建設都不僅僅只是單純的保護行為，要以這種多意的、不置可否的概念去要求固守遺產“原狀”、限制遺產所在地的正常發展是不可取的[33]。而且即便是在純粹的遺產保護行為中，原真性也僅僅是對遺產信息載體的一種評價，并不等同于遺產的全部價值，過度強調原真性，會讓一些原真性較差但價值很高的遺產被忽視[34]。

其次是對原真性的可操作性的質疑。常青從建筑遺產修復的角度出發，提出“真實”并不等于“原真”，他認為中國建筑強調的是“法式”的一脈相承，而非物質形態的永續永存，因此對歷史建筑的修復只能做到“真實”而不能達到西方的“原真”[35]；繆璇等則認為“不改變原狀”這一提法是很難操作的，原真性的根本在于價值的界定，但是每個時代的價值取向不同，價值的界定會出現偏差，當前合理的做法在今后可能就會被視為一種對原真性的破壞[36]。

最后是對原真性研究模式的批判。劉曉春從人類學、民俗學的角度出發，認為當下對于遺產原真性的追求，只是在討論一種遺產文化建構的模式，而非探討遺產文化本身的生成過程與真實樣貌，這種原真性的探討會阻礙遺產的傳承與發展，學術界應當超越“探求原真性”的學術范式[37]。

2.2.3 原真性的文化界限

原真性原則具有典型的西方文化特征，其普適性一直受到廣泛質疑，而從《威尼斯憲章》到《奈良文件》，再到《北京文件》等國際文件，無不反映著國際遺產界對于原真性文化適宜性的日益重視，深入地理解與思考原真性的文化差異對于我國的遺產保護尤為重要。早在1993年，以陳薇為代表的一批學者就已經認識到文化背景的差異使得中國不能完全照搬國外的保護理念與手段[38]。21世紀，以喻學才、張成渝等學者為代表，更加深刻地解讀了原真性的文化界限。

西方文明重視物質實體的永恒與真實，強調遺產的功能屬性，而東方文明則更重視精神價值的完整與連續，更強調的是遺產物質實體與文化之間的價值關聯與精神統一[39]，有學者認為這種差異的產生源自于西方基督教文化價值取向與東方哲學理念的沖突[40]，也有學者提出是因為西方石材建筑比東方木材建筑能夠保留下更多的歷史信息[41]。因此東方文化背景下的原真性更多的是講究歷史信息層面的“原真”，而非強調物質存在上的真實[42]。而且在東方文化觀念里所追求的永恒也并非是不變的永恒，只要“倫理價值”上是連續的，就理應被視為原真[43]，這些本質上的文化差異，決定了西方的原真性概念必須要結合中國的文化觀念進行修正與拓展才能符合中國的文化習慣[44]。王寧也支持這種文化差異論的觀點，并且進一步指出“原真性”在西方是一個道德問題，在中國則是一個藝術問題。西方遺產的原真與否不僅關系到其價值量的評價，更關系到其存在本身在倫理上是否正義，而國內對于“原件”是否真實并不在意，強調的是“意境”是否原真[45]。

3 “原真性”實踐的討論

3.1 物質文化遺產原真性

《中華人民共和國文物保護法》將物質文化遺產分為了不可移動文物和考古發掘等，其中不可移動文物又細分為歷史文化名城名鎮名村、歷史文化街區、歷史建筑等尺度不一的遺產類別，目前這些歷史遺產從評選申報到保護規劃均強調了原真性的重要性。原真性因為其復雜多意的解讀，而難以用統一、可量化的指標進行操作，但在國家和地方法規層面，又不得不以普適的標準去規范所有的保護與建造活動，因此現階段的法規條文均以“保持物質層面的原狀”來代指原真性[46]，地方條例則在此基礎上更進一步地羅列了“原狀”的范圍，如建筑高度、體量、色彩、傳統格局和歷史風貌等[47]。

從這些法規條例提出的保護原則出發，國內進行了大量的保護實踐與研究，鄭穎等從道路的數量、長度和幅寬3個角度分析了天津日租界道路的原真性狀況[48]；張斌等對徐家匯觀象臺修復過程中原真性的取舍做出了詳細的論述并進行了切實可行的實踐論證[49]。隨著保護案例的增多，大量或成功或失敗的案例引起了學界對原真性實踐的反思與討論。

3.1.1 省、市尺度上的原真性

在省、市的尺度范圍內，朱光亞、范今朝、龍太江等探討了行政權力的干預對原真性保護的影響。在遺產原真性保護上，很多地方的行政權力繞過了法定程序和專家方案，以經濟發展為目標，直接粗暴蠻干，導致大量遺產的原真性被破壞[50]。除了行政權力對遺產保護的直接干涉外，行政區劃的調整也會對遺產原真性的保護產生負面影響，如用“黃山”取代了“徽州”，既人為地擴大了遺產的行政范圍，影響了人們對于黃山“原真性”的認知，又以黃山的遺產影響力屏蔽掉了徽州地區的其他遺產[51]。湖北省撤銷古荊州地名成立荊沙市，讓所有荊州地名的文化價值被掩蓋[52]。

3.1.2 城市、街區尺度上的原真性

在城市與街區的尺度上，“生活原真性”變得越來越重要，物質層面的原真性則被逐步弱化。《歷史文化名城名鎮名村保護條例》等法規條例均只針對歷史建筑、歷史風貌和傳統格局的原真性保護做出了要求與指示，導致在很多的保護實踐中缺乏對原住民生活原真的考慮[53]，或者僅僅將其視為佐證實踐合理性的一個噱頭[54]，其結果就是產生了大量類似大研古城一樣非原真的失敗“作品”[55]。針對這類現象，阮儀三等強調了歷史街區[56]、城市遺產[57]等人類構筑物遺產原真性保護中要遵循生活真實性的標準；楊新海也認為永續利用的動態生活才是歷史街區原真性保護的核心內容[58]；夏健等則借用“生活世界”(life world)理論，提出社會生活才是歷史的第一前提，任何基于生活需求而對物質空間進行的改變都應當是原真的，只有基于居民生活需求的小規模、循序漸進的改造才是對原真性的尊重[59]。

3.1.3 建筑尺度上的原真性

在建筑層面上的討論，主要涉及建筑修復與建筑設計2個方面。對文物建筑的修復，原真性原則的實踐與應用經過近百年的發展已較為成熟，雖然在技術層面上并不能做到完美[60]，但不論是針對古建筑的木作、瓦作等修繕手法與理念[61]，還是對新材料新技術進行科學、可識別的應用，都已經能做到對原建筑歷史信息的有效傳承與保護[62]。目前研究的焦點在于保護修繕行為對原真性的破壞，如針對文物建筑保護施工所采取的工程招投標制度，讓文物修復變成了一項以營利為目的、以完成任務為結算依據的經濟行為，導致許多施工單位以次充好、偷工減料，嚴重破壞了建筑的原真性[63]，而產權管理的混亂、規劃制度的呆板也都會導致原真性的破壞[64]。翟輝教授的團隊在對獨克宗古城的文物建筑進行修復實踐時，也提出了政府監管的失位、建筑師話語權的微弱、原住民保護意識的薄弱，以及旅游開發的利益驅使是文物建筑原真性保護實踐的最大阻礙[65-66]。

對于非文物的建筑進行建設也涉及原真性的問題。首先是在設計過程中，應尊重地域環境的原真，王墨晗等立足于東北寒地建筑設計研究，從時間、空間和感知3個維度上對寒地建筑原真狀態進行了解讀，提出了原真性原則是建筑設計的起點與歸宿[67]。其次是在建造過程中應尊重地域文化的原真，何汶等針對鄉土建筑的大量新建，提出了“自發建造歷程”才是鄉土建筑特有的原真性，要尊重這一歷程才能讓鄉土文化得到傳承[68]。最后是在使用評價中應當審慎地使用原真性原則。姜磊等從結構、材料、構造及功能 4個方面對比分析了古建筑與現代混凝土仿古建筑在原真性上的差別，發現至少在物質層面上，無法以“假古董”去斥責仿古建筑，因此提出只要仿古建筑不是去以假亂真地取代古建筑，就不應當全盤否定其價值[69]。張頎等也提出了將“建筑保護”與“建筑更新”區別對待的觀點，認為在學術界普遍側重“保護”研究的前提下，更應該從“更新”的視角來看待仿古建筑，原真的保護方式應當被尊重，但是并不適合用來衡量新建建筑的價值[70]。

3.1.4 園林遺產的原真性

從尺度體量上來講，園林遺產可被視為歷史文化街區的一種類型[71]，但與典型傳統街區的不同之處在于，園林遺產同時涵蓋了自然遺產與文化遺產的屬性，是人工構筑物與植物、山水的組合搭配。植物有其自身的盛衰規律，山水也會跟隨地質環境變遷而變動[72]，因此對于園林遺產的保護還需要對植物更替、山水格局的原真性進行審慎的考慮。且由于對景、借景等造園藝術手法的存在，使得園林遺產的空間與文化價值并不局限于園林的物質構成[73]，還要涵蓋意境格局[74]、游覽流線，甚至與周邊環境的互動聯系[75]。不過因為園林遺產權屬明確且本身并不具備普遍意義上的生活原真屬性，與建筑遺產原真性相似，做到對原貌、原材料、原歷史信息和原藝術手法的合理選擇，即可在理論層面實現對園林遺產原真性的保護。在實際的保護實踐中遇到的問題也與建筑遺產類似，多為技術性、管理性和學養性問題[76]。

此外在園林遺產原真性保護實踐中，還涉及遺產價值取舍的問題——圓明園的保存與修復爭辯。圓明園是園林藝術價值與歷史遺址價值的集大成者，選擇何種價值去進行原真性的表達一直是學界爭論的焦點[77]。有的學者主張全面恢復圓明園的造園盛況[78]，有的則認為其遺址價值、教育價值才更應該被保留[79]，目前主流的實踐辦法是按照不同的功能分區對圓明園進行保留和修復[80]，也有社會企業提出異地復建圓明園主題公園來協調遺址與藝術價值之間的矛盾[81]。但不論何種保護策略，現階段都未能在學界達成共識，這也進一步體現了原真性保護實踐的復雜性。

3.2 非物質文化遺產原真性

國內對非物質文化遺產(以下簡稱“非遺”)的研究與討論起步較晚，對于非遺原真性的研究與實踐也大量沿襲了物質遺產原真性的理解與保護模式，缺乏對“非物質”特征的深入討論。

針對非遺原真性保護實踐過程中出現的種種弊病，馬知遙將其歸類為3個悖論：1)非遺保護的目的是為了傳承和弘揚傳統文化，但活態的保護與傳承模式又勢必會因為外力的介入而損害遺產的原真性；2)遺產保護中很難協調“穩態”與“變異”之間的關系，如果要強行維持原真性，可能非但不能提升保護品質，反而會讓遺產走向消亡；3)保護過程中的短視思想、商業包裝宣傳，會導致非遺的邊緣化甚至破壞其原真性，使保護反而成為一種破壞[82]。

3.2.1 非遺原真性穩態與動態的博弈

對于第一、二個悖論，王巨山也提出了類似的困惑，他認為非遺的“原真性”是活態、變化的，是在不斷地與其他文化進行交流交融的，很難以一種純粹的文化標準來去偽存真，尤其是一些號稱某某文化、傳說發源地的爭論，因為文化交融的原因，很難去用“原真性”進行判斷和評估[83]；劉魁立則認為這種困惑之所以存在是因為學界一直是以物質遺產的方式進行非遺保護的實踐，他提出非遺的演變發展不可避免，非遺原真性的評判是為了保證這種演變在一個同質的限度內，而非去遏制其發展，只要基本功能、價值關系沒有發生本質變化，事物沒有蛻變成他種事物，就理應被視為是原真的[84]。

3.2.2 非遺原真性主體保護的缺失

對于第三個悖論，韓成艷、陳沛照、吳興幟等均認為對非遺主體性缺乏關注是導致第三個悖論產生的根本原因。韓成艷認為目前關于原真性的理解和界定是合理的，但在原真性的判定上，一直以來都忽視了對非遺主體的關注，應當從文化創造主體和文化功能的角度出發，才能構建成一個適用于非遺的“原真性”評估標準[85]；陳沛照也認為目前的非遺原真性保護最主要的缺失就是對于文化主體的忽視與曲解，文化主體喪失了話語權，導致行政權力和商業操作的越俎代庖，強行移植和嫁接文化符號造成了對非遺原真性的巨大破壞[86]；吳興幟從時空性、整體性以及多樣性的角度出發，總結了目前非遺的“失真”主要表現為文化原生性主體的失語、文化展現在時空上的錯位、文化整體性的碎片化，以及文化多樣性的閹割簡化，并提出文化遺產的物質構成只是基本的條件，而其完整的文化體系和原生性主體才是衡量文化遺產原真性的關鍵[87]。

3.2.3 對旅游領域原真性理論的借鑒

馬知遙提出的3個悖論，歸根結底反映的是非遺保護與發展之間的矛盾，并且相比于物質遺產，非遺更強調精神與文化層面的傳承需求，這一點無疑是傳統遺產保護研究的一個軟肋，因此目前在遺產領域有關非遺原真性的困惑，大多都在向旅游領域的四大原真性理論尋求解答[88]。針對第一、二個悖論，吳忠才基于“舞臺原真性”理論，認為在現階段區分前臺和后臺是保證非遺原真性的有效手段，前臺的表演能夠避免后臺的“原真性”遭到直接破壞，同時因為文化本身的流變性與交互性，旅游者、表演者在前臺的互動也能夠對原真的文化產生調整與適應，當旅游發展進入更高階段之后，前臺與后臺才能真正融合，旅游者才能接觸到最原真的旅游體驗[89]。針對第三個悖論，陶偉等則使用“定制化原真性”理論討論了原住民與游客的主體需求，定制了滿足原住民和游客各自需求的歷史文化空間，協調了原住民與游客之間對原真性的不同感知和不同解讀[90]。

4 結語

回顧過去近20年，國內遺產保護學者對原真性原則進行的各類爭論與解讀，不論是在理論還是實踐層面都有著豐富且深刻的研究成果，這些成果指導著國內的遺產保護不斷向著更科學、更合理的方向發展。

從理論研究層面來講，原真性概念的多樣性、多意性、文化適宜性在國內學界已經達成了共識，均提出了“無法以統一的標準去衡量原真性”，也贊同應當結合我國的文化特征對原真性進行“漢化”，但在原真性的適用性上還存在分歧，有學者認為原真性是遺產保護的根本原則，有的則認為原真性并不能切實代表遺產的保護價值。從實踐研究層面來講，物質文化遺產領域內越來越多的學者開始關注遺產主體需求上的原真性；開始關注導致原真性保護失效的各種操作層面的因素；開始反思“原真性優先”的遺產保護措施對人、環境和社會發展所帶來的影響。非遺領域內的學者在逐步放棄以物質遺產保護模式去探討原真性，轉而選擇與人類學、民俗學、旅游學等人文學科進行交叉研究來平衡非遺原真性發展與保護之間的矛盾。

從總的研究趨勢來看，不論是理論還是實踐研究，國內學者所關注的重點已經逐漸從遺產保護的客體上轉移到遺產保護的主體上，原真性也從一個相對客觀的修復原則轉變為一種主觀的價值評價，這導致了在最根本的原真性定義上，國內學者愈發難以達成共識。而且從強調主觀研究的旅游領域對于原真性原則的研究發展趨勢來看，也僅僅只能做到各種“主義”的共存，而難以嚴格地統一評價與執行標準[91]，可以預見，走上相似研究道路的遺產原真性探討也終究難以以“標準”的方式來規范保護實踐。再加上行政干預、開發商逐利等行為的介入，導致在原真性保護實踐層面只能“特案特辦”，其實踐經驗也難以推而廣之。

因此筆者認為，原真性概念源自于對物質實體的保護手法研究，但是發展至今，其內涵已經延伸到了主體的價值評判甚至對未來價值觀的預測上，這種延展對于學科的發展有著顯著的推進作用，不過是否存在著過度解讀的可能？張兵曾提出對于原真性保護實踐的關鍵并不在于技術措施和設計手法，而是在于參與者、相關者所持有的歷史觀念和價值評判標準[92]。筆者深以為然，對于原真性理論價值深入挖掘的意義就在于為保護實踐的各參與方提供一個更科學的評判理念與保護意識，而并非是直接作用于施工指導，因此能否將原真性實踐層面的可操作性和理論層面的多意性進行剝離，抑或是使用新的語匯來定義原真性衍生出的新意義？譬如實踐層面的原真性可主要側重于對物質實體各歷史階段歷史信息價值的取舍進行論證研究，而理論層面的原真性則應當關注文化與生活上的歷史流變特征與規律。或許如此才能在現有的保護理論框架內實現理論對實踐的有效指導。