當代《周易》美學研究的四個時期及其評價

萬志全

(河池學院 文學與傳媒學院，廣西 河池 546300)

《周易》常被稱為傳統文化經典之首，而對其進行美學研究則始于20世紀80年代。其后近40年間，一些頗有分量的論著和論文接連問世，它們所闡發的見解可謂大同而小異。若將這些研究成果分為“20世紀80年代的萌芽期、20世紀90年代的成型期、21世紀頭10年的拓展期、21世紀10年代的轉型期”等四個時期來論述，可更為清晰地理清當代《周易》美學研究的發展脈絡與成敗優劣。

一、萌芽期：20世紀80年代的體系確立

早在1980年，中華美學學會第一次全國會議在云南昆明召開，會上對中國美學史問題進行了專題座談，數年后一些《中國美學史》著作便開辟專題性章節以研究《周易》的美學思想，也有數篇見解深刻的論文面世。

在《中國美學史》著作中，對《周易》美學思想的論述多著眼于其整體構架的搭建。其中，劉綱紀與李澤厚合著的《中國美學史(第一卷)》中，第八章是劉綱紀先生撰寫的“《周易》的美學思想”，在此，他闡發了《周易》“‘人與自然的統一’對‘人與自然的和諧統一’思想的啟發、‘事物的平衡統一’與‘和’的關系、‘陰陽的相反相成、相互作用’對‘氣勢、力量、運動、韻律’等美學追求的啟發”[1]275-283等頗有創見的理論假設，這些假設是否成立，是否有點牽強附會，尚待后人進一步論證之；同時，他還將“文、象、意、陽剛、陰柔、神”[1]284-298等詞語作為美學范疇加以詳細闡發，這種揀出某些詞語作為中國古代美學范疇的做法雖不能說它是錯的，但劉綱紀為后人奠定了整個《周易》美學思想之體系，只是這些觀點似乎有點隨意。因為當今只要有某個詞語被認定為美學范疇，就可以去《周易》里面找出這些詞語來，然后認為這些美學范疇最初是源自《周易》的，這種做法已然被許多《周易》美學研究者所采用，似乎成了一種追根溯源的時髦做法。葉朗在《中國美學史大綱》第三章專門論述了《易傳》的美學思想，他分析了《易傳》中包含的美學范疇“象”，以及由“象”所衍生的美學命題“立象以盡意”“觀物取象”之意義與價值，這些觀點也是用一套自己假定的方法來論證“象”與“言、意、物”之間的關系，不過，葉朗認為“賦、比、興”是對“象”的進一步規定[2]85，這種觀點雖不一定對，但也頗具新意。敏澤在其《中國美學思想史》第四章第四節的第一部分中，別出心裁地挑出“中行”一詞進行解說，并推測它是中國古代美學思想構成體系的基本元素和特色[3]119。同時，他還專門開辟了第七章以論述《易傳》的美學思想，在此，他推論出《易傳》的美學思想包含了儒道融合的“天人合一”美學觀，“陽剛、陰柔、中和”等美學追求的辯證體系，“意”與“象”的美學范疇組合，以及“變”與“神”的美學特色。敏氏的理論體系甚為完備，但有些論點只是他人論點的繼續闡發與論證，其獨創的理論和觀點尚顯不足。

在文章方面，這一時期對《周易》美學思想的地位和影響進行了史學勾勒。其中，袁振保的《〈周易〉美學思想的歷史影響》認為《周易》對中國古代美學思想和文藝思想產生了巨大影響，比如對后世提出的“文道說、意象說、陰陽剛柔說、形神說”的影響都是顯而易見的，而這些影響也使《周易》的唯物主義美學傳統得以發揚光大[4]；這是從外圍的影響力方面來分析《周易》在中國古代美學思想史上的地位和作用，但由于劉綱紀已經篳路藍縷地提出了這些觀點，因而袁氏的觀點只能是錦上添花而已。石夷的《〈周易〉美學思想的歷史地位》認為《周易》美學思想的核心是人與自然的統一，它不但把儒家倫理美學和道家自然美學結合起來，而且還作了哲學論證，而它所提出的哲學范疇“剛柔、陰陽、言意、物象、文、變通、神”等也具有重要的美學意義[5]。這種將《周易》的哲學思想搬用到美學上的做法是否妥當，目前尚難作出科學評判，因為如果不搬用的話，那中國古代就沒有刻意標明的、已經獨立出來的美學思想了；而如果搬用的話，那隨便一個哲學范疇或者觀念都可以被解說為具有某些美學思想了，這種泛化又會削弱中國古代美學思想的獨立性，因而這是一個兩難的選擇。王向峰的《〈周易〉美學的始發意義》認為《周易》以“象”來類比萬物之情狀，從而揭示了美的形態，它將萬物分為陰陽兩大類，又包含了中國古代所認同的美的兩大形態[6]。王氏的這些觀點也是在他人假設基礎上的進一步論證，其創新點尚付闕如。

上述幾位學者的觀點已經為《周易》美學思想的特質定下一個主調，那就是具有唯物主義的、辯證法的，以“陰陽剛柔”與“和”為核心范疇的，以“言、象、意、文、神”為重要范疇的完整的美學體系，學者們還將《周易》視為中國古代美學的重要源頭，認為《周易》里面有許多觀點啟發了后世美學的理論發展。這些觀點已然向后世展示出萌芽時期《周易》美學研究的理論特色，那即是思路開闊、體系龐大、頌揚有加、不容置疑。自此以往，后續的《周易》美學研究基本上是萌芽時期所提出來的觀點之復述、驗證與有限拓展。

二、成型期：20世紀90年代的巔峰構架

到了20世紀90年代，出現了3部研究《周易》美學的專著和幾篇專題性文章，它們為《周易》美學研究框定了基本理論內涵和研究空間，那就是從《周易》理論研究史的角度，依據歷代對《周易》的論述，對《周易》進行同時代或歷史影響方面的線索勾勒，并與外國同時代或具有相似內涵的美學觀點進行橫向比較，以求能夠贊美《周易》美學思想的博大精深與超前智慧。

其間的3部論著中，王振復的《周易的美學智慧》是其對周易的巫術進行文化智慧方面的研究之后，從文化學的角度辯證地考察《周易》的美學思想之理論成果。王氏認為，在《周易》的巫學智慧和美學智慧之間，已經架設了一座由“感知、想象、情感、理解”[7]80所組成的詩性智慧之心理結構，這種心理結構包括“求真、向善、審美、崇神”[7]70等四個方面，在這種心理結構的驅動下，又形成了以“氣”為物質基礎的、以符號和意象而展示出來的、以“生命美學觀、陰陽美學觀、中和美學觀、人格美學觀”為主體構架的、追求天人合一的、富含太極理念的大圓之美的美學體系。王氏以文化學為理論活動場域，以心理學理論為驅動力，研究《周易》美學思想的做法頗具新意，但這種從美學的知識域外圍來研究《周易》美學的做法，卻很難驗證《周易》自身是否含有豐富的美學思想，故而王氏也只能自謙地說自己是在探究《周易》的美學智慧，而未直接將其研究成果命名為《周易美學思想研究》。1992年，劉綱紀的《〈周易〉美學》[8]問世，這部著作得到學界的大力贊揚，光是已發表的評述性文章就有十余篇，主要的意思就是夸贊劉氏所著為國內第一部全面介紹周易美學思想的著作，而從其內容來看，劉氏所論述的主要是《周易》具有的“與美相關的概念(包括“美、元、亨、利、貞、丑”)之涵義、天地的內在之美(即生命及其最佳狀態“大和”之美)、天地間陰陽化生萬物之美(即陰陽及其變化的神秘莫測之美)、‘天、地、人’的外在美(即“文”之美)、以象數關聯的天地萬物所顯現出來的美”等美學屬性；其論證方法主要是假設《周易》暗中持有某種美學觀，然后劉氏便引出《周易》原文來例證之，并引相近時代的某些美學觀以旁證之，且引某些西方美學觀以比較出“在特定方面的中西美學觀上”孰優孰劣，還引某些后于《周易》而誕生的古代美學觀以證明《周易》的美學影響力，這些方法聲勢浩大，所得出之結論也能發人深省，但《周易》是否真的具有這些美學思想呢？也許《周易》講的并不是美學思想，而是某些研究者強行戴上美學的有色眼鏡去看它，覺得它具有某些美學思想的光芒，然后便轉彎抹角地、強行硬譯地假設它具有某些美學主張，這種做法雖然值得敬佩，但筆者卻不敢茍同其觀點和結論。如果從存疑的角度來講，還是王振復謙虛地命名自己的研究成果為《周易的美學智慧》之做法更值得提倡。另外，王明居的《叩寂寞而求音：〈周易〉符號美學》專注于探究《周易》卦象符號的美學蘊含和卦爻辭所暗含的美學范疇“文質、美丑”，以及“意象美學觀、生命美學觀、太極美學觀、陰陽剛柔美學觀、方圓美學觀、中和美學觀”等美學思想[9]。王氏是從符號學的角度來研究《周易》的美學內涵的，但其實，符號只不過是其研究的一個切入口而已，其大部分的內容還是他人觀點的翻新與論述，其中也不乏王氏的個人創見(比如方圓美學觀)。

在期刊文章方面，這一時期，王維平與朱嵐合作撰寫了3篇論文，分別研究了《周易》的美學思想總綱(即“陰陽”)、原則(即“象”)與基本精神(即“易”)，這3篇文章論述較為詳盡，但其觀點并未超出前人所論，他們只不過是分別給“陰陽、象、易”戴上“總綱、原則、基本精神”的美學帽子而已，也就是說，《周易》思想的美學總綱是否為“陰陽”而非“象”或“易”，其美學原則是否為“象”而非“陰陽”或“易”，其美學的基本精神是否為“象”而非“陰陽”或“易”，這些假設都沒有一個可以明確裁定的標準，因而也只能由著兩位作者滔滔不絕地論證了。茅原的《〈周易〉美學談》分析了《易傳》中“美”的三種概念，即“美就是善、美善統一、形象的美”[10]，這是從“廣義與狹義、周延與否”等方面對《周易》中“美”的概念進行美學分析，即“美就是善”是廣義的、不周延的美的概念，“美善統一”是廣義的、周延的美的概念，“形象的美”(比如離卦、晉卦、革卦、賁卦中的卦爻辭分別有各種美的形象進行的描繪)是狹義的美的概念，這種分法是否正確，茅氏也很難明確自證。劉宗碧的《由“生殖”崇拜所引申的一種審美維度——關于〈周易〉美學思想的解讀》認為“生生”是《周易》美學中的核心概念[11]，這種假設早在王振復《周易的美學智慧》第七章[7]216-261中已有較為詳細的論述，因而也只能認為劉宗碧特別重視“生生”的美學涵義而已。另外，王明居的《宗白華先生的周易美學研究》和王木青的《論王勃的周易美學思想》對古今以來某些《周易》美學思想研究成果進行了理論歸納[12-13]。雖然宗白華先生研究了《周易》的藝術思想，但這種研究是否可以直接說成是某種美學思想呢？如果可以的話，那一切藝術思想都可以是美學思想了；而王勃雖然研究過《周易》，但并未直接研究《周易》的美學思想，因此，這種給他人的研究安上某種美學思想頭銜的做法值得懷疑。

以上所論介的研究成果不但完形了《周易》美學研究的骨架，而且豐富了《周易》美學研究的血肉，從而使得對《周易》的美學研究達到了頂峰。雖然這些理論構架不一定正確，但研究者們的理論勇氣、學識涵養和思辨功夫都可謂是頂級的，因而他們所取得的研究成果也是后人難以企及的。

三、拓展期：21世紀頭10年的獨特路徑

在21世紀頭十年，有5部專著和數篇研究《周易》美學思想的文章(包括兩篇碩士學位論文)問世，它們從中國古代美學的坐標系中考察了《周易》美學思想，以及《周易》美學思想對其它藝術門類(包括文學、音樂、繪畫、建筑、園林等)的影響所在，這些成果拓展了如何探究《周易》美學思想的路徑。

在專著方面，王春才的《周易與中國古代美學》[14]將《周易》放到中國美學史中去，從整體層面觀照原始宗教文化、《周易》文化、道家文化、儒家文化、楚辭文化、佛教文化對中國美學的影響，進而專題論述原始美學、《周易》美學、道教美學、儒家美學、宋明理學中的美學思想[14]。這種將《周易》美學放到中國美學史的坐標系中進行論述和介紹的做法，雖然略顯泛泛而論，但這種眼界倒也值得肯定。張乾元的《象外之意：周易意象學與中國書畫美學》分析了《周易》的“意象、剛柔、蒙養、素、賁、神、妙”等美學范疇及其文化觀念對中國書畫藝術(尤其是對中國書畫經典著作)的影響[15]。這種研究方法能為《周易》美學研究開辟出新的路徑和領域，同樣值得肯定。陳碧的《〈周易〉象數之美》專取《周易》的各種卦象之美和數字之美(即從1到10的10個數字)而展開論述[16]，雖然這種研究有點穿鑿附會，但這種獨到的眼光同樣值得肯定。另外，在兩位臺灣學者的論著中，姜一涵的《易經美學十二講》介紹了《周易》中陰陽的二元對立與和諧，《周易》在現實生活中的妙用，它所包含的東方智慧，它與書法、繪畫、文學、建筑、健康、性愛之間的美學聯系[17]。袁光明的《易經美學》認為，易經中闡述的美學是中國哲學思想的最高境界[18]；其中對“日”的崇拜，對空間條件的反轉置換，對時間條件的展延考驗，許多平衡的伎倆、對比的沖突、轉化的力量，都在顯示出圓融成熟的美學智慧來；在《易經》中可看到道德思想的教化方式，以及生活理想化之美感，亦可看到戰爭的殘酷以及階級制度下冷峻的美感。這兩位臺灣學者的思路非常開闊，其中，姜氏能將《周易》與其他藝術門類和健康、性愛聯系起來，袁氏能將對日的圖騰崇拜和時空延展，以及與理想生活和階級斗爭聯系起來，這確實有別于大陸學者通常采用的縮小視域型做法，因而值得學習和效仿。

在學位論文方面，曹蕓的《論中國古典園林藝術中的〈周易〉美學思想》認為，《周易》的參贊天地與辯證思想對中國古典園林以自然為美、注重“大小、隱顯、虛實”的美學風格和風水美學觀產生了深刻的影響[19]；汪毓楠的《身體維度中的“暢”之美——〈周易〉美學思想舉隅》認為，《周易》經傳中有豐富的身體觀，而其中“暢”是重要的美學范疇，它包含身心會通和生氣勃勃之雙重涵義[20]。這兩篇學位論文分別從園林美學和人體美學的角度拓展了《周易》美學研究的視界，可謂是較為有趣的理論性探索。

在期刊論文方面，林俊卿的《〈周易〉美學在中國畫中的游走》認為，《周易》的“陰陽學說、五行方位思想、陽剛陰柔之主張、天人合一之追求”分別對中國畫“黑白體系、色彩體系、筆墨變化、意境追求”產生了重要影響[21]，這也是從對中國古代藝術影響的視角拓展《周易》美學研究路徑的一種努力，雖然其做法有點強行配對的味道，但這種嘗試還是值得褒獎的。而崔波、梁惠合撰的《〈周易〉美學思想芻議》和陳九彬《〈周易〉美學三題》則提取出《周易》中可能蘊含的美學思想進行系統化或專題化思考[22-23]，其新意甚微。

由此可見，到了21世紀，研究者們已然意識到《周易》美學研究很難從其深度上去挖掘某些新穎的理論觀點，因而紛紛轉型，從廣度以及橫向聯系的角度去拓展《周易》美學思想的應用范圍和藝術影響力研究，雖然這些理論成果無法與20世紀八九十年代相提并論，但它們也有獨到的研究視角和理論貢獻，也還稱得上是《周易》美學研究的重要成果。

四、式微期：21世紀10年代的余音繞梁

到了21世紀10年代，情形就不容樂觀了。這一時期的《周易》美學研究雖然也有1部論著、3篇碩博論文和數篇期刊論文面世，但從創新度、理論深度和廣度上來看，都無法與前面三個時期同日而語，因此這一時期的研究已然逐漸式微矣。

在論著方面，張錫坤、姜勇、竇可陽合著的《周易經傳美學通論》認為，《周易》美學思想包含“美在生命、象數之美、言之美、交感之美、明美”等美學主張[24]，這些美學主張對中國美學的“審美觀照、以悲為美、氣韻、象思維”理論產生了重要影響。三位學者的理論假設新意甚乏，其創新性觀點也略顯欠缺。

在學位論文方面，孫喜艷的《〈周易〉美學的生命精神》認為，《周易》的生命精神具有“生、交感變易、象語言、剛柔互促互補、憂樂圓融”等美學蘊含[25]；李靜的《易學思想與生態美學建構》探討了易學中的“生化、人與自然和諧思想”對當代生態美學中“生態化的美、意象與意境營構、節用與順用自然、人與生態諧和”等思想的啟迪效用[26]。這兩篇博士論文各有自己獨特的研究視角，一個是研究《周易》與生命美學的關系，另一個是研究《周易》對生態美學的影響，但同樣是新意略嫌不足。還有一篇碩士論文，即王花的《試論〈周易〉美學的思想體系》[27]，則鮮有新的理論建樹了。

在期刊論文方面，祁志祥的《〈周易〉美學觀及其對中國美學之影響》著重論述《易傳》的“仰觀俯察，立象盡意，參伍錯綜，美在其中，剛健美利，生生為美，同聲相應、同氣相求，仁者見仁、智者見智”思想分別具有一定美學意味上的“審美觀照、審美表達、形式美、心靈美、人生美、審美共鳴、審美變異”之蘊涵[28]，這些觀點經過作者的整理后，更加系統化了，更加符合美學的習慣性稱呼了，至于理論上的新意則所存甚微；另外，湯太祥、王錦坤的《徽州古民居：〈周易〉美學思想的體現》和徐晨起的《立象以盡意：基于〈周易〉美學的建筑思維》從建筑的角度闡發了《周易》對中國古民居和現代建筑的美學影響力[29-30]；王莉的《淺析〈周易〉美學與中國繪畫的思想淵源》和張繼剛的《〈周易〉美學與象思維》從繪畫的角度闡發了《周易》對中國繪畫的美學影響力[31-32]，這4篇文章在理論上尚欠深度，但這種繼續發掘《周易》的美學影響力的做法還是值得肯定的。此外，由高紅斌、何勝保合撰的《〈周易〉美學對中國古代體育審美思想影響——基于元哲學理論視角》[33]在理論視角上可謂是頗有創新，至于它所歸納的中國古代體育“乾健、坤厚、尚中”的審美思想在《周易》中也可以找到相關論述，但這不一定是美學思想，因此，對這篇文章的理論深度也不能過高視之。總之，到了21世紀10年代，對《周易》的美學研究已經很難與富有深度的成熟期和富有廣度的拓展期相提并論，這種景象不禁讓人扼腕嘆息。

五、余論

《周易》是歷經幾個世紀、由幾代賢圣接續寫成的“四不像”，它既是卜筮之作，又是文化典籍，還可被視為道德訓誡書或哲學著作，但它是否含有美學思想，這既不能由幾位美學名家說了算，也不能像投票似的由大多數美學研究者說了算，而應該老老實實地讓它祛魅，恢復它不是美學著作的本來面目；至于它是否啟發了后世的美學思想，這也很難考證，畢竟古人沒有顯性的美學思想，只有今人歸納出來的像是美學思想的言論而已。因此，這種像是美學思想的言論是否受到過《周易》的啟發，真的很難確證。至于有的學者認為中國古代美學思想的核心是“意象”，這也未免過于抬舉《周易》的美學地位了。總之，從邏輯的角度來講，我們不能直接斷定《周易》具有某些美學思想，只能斷定它含有某些哲學思想、倫理思想、政治思想和辯證思想，含有某些文化信息和民俗信息的留存，但這些思想和信息確實也曾啟發過后世美學思想的蓬勃生發。

故此，若以客觀而冷靜的眼光來看待《周易》，還是可以發現它的“符號的神秘美、簡單的科學美、占卦的游戲美、卦辭的象征美、內部體系的豐富美、標準答案的‘不在場’之美”，倘若從這些方面繼續下大力氣去研究，還是可以發掘其豐富的美學滋味的。而且，在當代生活美學、心靈美學、和諧與美的社會構建方面，還是可以借用并辯證吸收《周易》的多態智慧來進行美學支撐和思想溯源的，這種研究至少比那些用《周易》來算命、看風水、搞封建迷信，或者極力夸耀《周易》之“前瞻性、科學性與當代性”要有益得多，故而值得諸位學人繼續研究與運用之。