文化景觀保護的環境哲學溯源

韓 鋒

1 生態文明視野下的自然和文化資源保護國策

黨的十八大以來，以習近平為核心的黨中央高度重視社會主義生態文明建設，堅持把生態文明建設作為統籌推進“五位一體”總體布局和“四個全面”戰略布局的重要內容，全面促進以生態文明建設為核心的“美麗中國”建設。“美麗中國”是對未來的理想和夢想，體現了中國改變當下境況的決心以及對未來目標和方向的決策。“美麗中國”以及人類與自然和諧共處、人類詩意棲息于大地的中國夢，是風景園林學科新時代的價值核心與目標引領。

2012年，中國提出“美麗中國”國策，時值2011年中國的城市化率達到了50%之后。有研究表明，工業化、城市化發展至50%左右時，是環境生態危機開始集中爆發的階段[1]。中國也不例外，為30余年的高速工業化發展付出了高昂的環境代價。水土污染、生態系統退化等各種環境問題集聚性爆發，人地關系面臨空前危機和沖突。面對嚴峻的環境形勢，中央要求轉變環境價值觀念，重建人地關系，以生態文明建設為中心，在經濟、政治、文化、社會建設各方面和全過程，體現尊重自然、順應自然、保護自然的生態文明理念，促進綠色發展方式和生活方式的全面形成，建成人與自然和諧共生的美麗中國。2018年3月17日，十三屆全國人大一次會議批準國務院機構改革方案，統領山、海、林、田、湖各類國土自然資源保護和利用的自然資源部應運而生，全面開啟了國土自然資源保護和利用及可持續發展的新局面。

中國要從農業文明、工業文明的光榮和危機中，走向生態文明，必須完成新型人地關系的重新建構。生態文明建設不是一場治理生態污染的“淺生態”運動，而是一場從根本上扭轉自然價值觀，重新確立人與自然關系的環境哲學運動，事關人類生存和生活方式、環境行為倫理以及可持續發展。

2 環境問題的根源和哲學思考

2.1 科學、技術與環境哲學

人類為工業化發展付出過慘重的環境代價。在1830—1860年間，英國成千上萬人因泰晤士河的污染死于霍亂。其他重大公害事件，如1906年美國舊金山大地震及火災事件，1943年洛杉磯光化學煙霧事件，1956年日本爆發“水俁病”(汞污染)，1930年比利時馬斯河谷煙霧事件，2011年中國渤海灣石油泄漏事件，以及2013年上海黃浦江死豬事件等，均發生在經濟發展至一定時期，突出反映了人類對自然資源掠奪性開發利用所帶來的惡性后果以及所付出的環境代價。水火不容的人地關系，嚴重影響到人類的生存健康和社會的持續發展，迫使人們對生活態度、生活生產方式以及環境公共政策進行反思。

環境問題，很容易讓人寄希望于科學和技術的解決途徑。土壤修復、水體治理、空氣凈化等，往往在環境危機爆發時成為最熱門的科研、技術和產業領域。環境污染養活了一大批為治理污染而誕生的科研、技術及產業，但往往治標不治本，沒有一個國家的環境污染是僅靠科學和技術能夠解決的。生態學馬克思主義者指出，脫離社會結構抽象地談論技術與生態危機的關系容易落入技術決定論的陷阱[2]。是不是治理環境的科學和技術越先進，我們就可以制造更多的污染？答案顯然不是這樣。

較之表象的污染，環境問題提出了更基本的倫理和政治哲學問題，如人類的基本價值什么？我們的生活方式應該怎樣？人類在自然中的位置如何？應該怎么與自然相處？等等。這些“如何生活、何種生活”的哲學和倫理問題，關乎生命價值和美麗中國的目標愿景，而科學和技術只是我們達到愿景目標的手段。環境倫理哲學要求我們從根源上剖析人類和自然環境間的道德關系、對自然的價值定位，以及由此產生的人類對自然界的行為，評價價值觀與環境問題之間的關系，重建基于價值觀的人地關系。環境政治哲學則要求我們洞悉公共環境政策背后的價值觀，解釋并論證所制定的環境政策，研究和評價環境政策所帶來的影響及后果[3]。

科學的途徑基于事實現象，哲學的途徑則基于本質根源。正如威爾·格蘭特所說：“僅有科學而無哲學，僅有事實而無前景和價值，是不能使我們免于浩難和絕望的?？茖W給予我們知識，哲學才給予我們智慧。[4]”當然，我們對于世界的理解和評價也極大地受到科學的影響。應對環境問題的挑戰，科學和倫理同樣重要，沒有倫理學的科學是盲目的，而沒有科學的倫理學是空洞的。

2.2 環境哲學的5個核心問題

西方國家對于環境哲學的思考始于20世紀60年代。1962年美國海洋生物學家、科普作家雷切爾·卡森的《寂靜的春天》是環境保護運動的先河之作。書中首次揭露了美國農業、商界為追逐利潤而濫用農藥的事實，講述了農藥對于自然環境和人類的危害，描述了人類可能將面臨一個沒有鳥、蜜蜂和蝴蝶的寂靜恐怖世界，引發了公眾對環境問題的關注。環境哲學要求對人與自然的關系從既有哲學和科學進行深入的倫理反思，在哲學基點上實現革命性的轉變, 確立自然的價值，建立對待自然的倫理態度和關于環境問題的世界觀，進而指導和規范人類保護和修復自然的行動[5]。

關于環境問題的爭論，極其紛雜。面對紛爭，環境哲學關注的是紛爭的根源，而不是急于著手去解決。只有從根源上洞察這些紛爭的產生過程，才能厘清解決問題的途徑和方法。環境哲學認為，紛爭產生的根本原因在于各方所持的自然價值觀不同，即自然觀的差異。因此，自然究竟擁有什么樣的價值成為環境倫理的核心問題。

圍繞自然的價值判斷，鉑爾曼將當代環境倫理爭論概括為以下5個問題核心[6]。

1)自然具有工具價值還是內在價值(非工具價值)？工具價值指某個物體因對人類有用而被賦予的價值，是人類達到自身目的的工具和手段。而內在價值是作為目的本身的事物的價值，與它們對人類等其他目的和手段是否有用無關。

2)如果自然具有內在價值，那么價值的來源是什么? 誰創造了這些價值?價值主觀主義者認為自然的內在價值是人創造的，與人的生活或特定的事物狀態或品質相關聯。價值客觀主義者認為內在價值是客觀存在的，等待著人們去認識和發現。

3)關于內在價值的對象定位。如果有內在價值，哪些對象具有內在價值? 單個的生命有機體？還是更抽象的關于質的多樣性、豐富度、自然度或平衡性？內在價值是主觀的還是客觀存在的？

4)當感知的價值發生沖突時，誰來做倫理決策? 哪種價值更重要?

5)倫理一元論和倫理多元論。在地球龐大的倫理群體中，是否有可能達成統一的倫理原則？是否有適用于所有倫理問題的一致性原則？倫理是一元還是多元的？

以上5個核心問題的思考和爭論，是環境倫理哲學各個流派確立自然價值的立足點。其中第一個核心問題，是環境倫理學人類中心主義和非人類主義的分水嶺。人類對自然的價值立場，往往與文化傳統和科學認知密切相關。

2.3 人類中心主義與非人類中心主義

人類中心主義在西方有著深厚哲學基礎的，始于蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德，以及猶太教-基督教-伊斯蘭教的宗教傳統，主導著西方傳統倫理觀點[5，7-8]。人類中心主義認為具有理性的人類在自然界中具有至高無上的權利，具有比任何非人類事物更重大的內在價值。保護或促進人類利益至高無上，而非人類的自然世界被認為是人類的工具，只具有工具性價值。勞特利認為，根植于西方哲學傳統的人類中心主義，實質上是“人類沙文主義”，是導致自然毀滅和環境危機的根源，需要對西方傳統哲學進行重大變革[9]。因此，對抗人類中心主義便成為西方環境哲學倫理的起點[10]。環境倫理在自然價值判斷上對西方傳統的人類中心主義提出了挑戰。首先，它質疑人類相較于地球上其他物種的道德優越感。其次，從理論上探究和論證自然獨立于人類的內在價值[7]。

人類中心主義的影響極其廣泛，并已成為許多國際環境政策的基礎。廣為熟知的世界環境與發展委員會(WCED)在《我們共同的未來》中將“可持續發展”定義為：“能滿足當代人的需要，又不對滿足后代人的需求構成危害的發展”，未論及自然的任何價值及其需求。在環境倫理學視野下，這種表述的最終目的是為了人類物種的延續和福利，因而是典型的人類中心主義政策產物[6]。2016年聯合國通過的《2030年可持續發展議程》中，將自然價值保護與人類發展并置，將人類和自然作為一個完整的生命整體，關注人類和自然的共同福利，對可持續發展的內涵和外延進行了極大的擴展和深化。

非人類中心主義將環境危機的根源歸咎于人類中心主義。基于生態中心論的整體主義，把人類道德關懷和權利主體范圍擴展到整個生態系統。利奧波特的大地倫理學認為，人是大地共同體的普通成員和公民，需要尊重共同體以及其他伙伴[11]。羅爾斯頓的自然價值論，從價值上確立了自然所具有的客觀內在價值，認為生態系統所具有的整體系統價值超越其工具價值和內在價值之和，人類對整體生態系統負有道德義務[12]。深生態學的創始人挪威哲學家奈斯認為，追究環境危機問題的深度體現了深、淺生態學的區別。淺生態關注技術、人口、消費所帶來的污染和資源枯竭，關心的是發達國家公民的健康和富裕，治標不治本；深生態堅持對環境問題進行深層追問，將環境問題歸結為人類的文化危機和生存危機，提出解決生態危機的關鍵在于轉變人對自然的態度，人類必須在價值觀、世界觀、社會觀、生活方式和消費方式上做出改變，是一場事關價值觀的政治和社會革命[13]。深生態吸收了中國道家“天人合一”的自然觀及佛教的生態智慧等東方哲學思想，把人與自然視作一個整體[9]。在這個意義上，與中國傳統主體精神與客體世界的“主客合一”“天人合一”價值觀，具有一定的相似性。

激進的非人類中心主義，包括深生態的生態中心主義平等原則，主張賦予自然主體性，要求人類通過自我精神和智慧的超越，主動降低人的地位，與其他非人類的利益平等，從本質上否認人作為自然人對環境的主動性和人類自身的內在價值。

馬克思則辯證地看待人與自然的關系，反對將自然史與人類史的割裂。馬克思主義生態觀堅持以人為本，但與西方傳統的人類中心主義認為自然是人類工具的觀點(即強式人類中心主義)不同。馬克思認為自然界既是人類(本身就是自然界的產物)生長的基礎，也是衡量人類行為的尺度，在以人為本的價值基礎上強調自然的重要作用，體現的是一種相對人類中心主義的價值[14]。馬克思強調“自然界優先地位”，自然界先于人類歷史存在；人類依賴于自然界生活；自然界提供人類生存、享受和發展的最基礎資料[15]，勞動和實踐是人與自然的中介，是人與自然進行物質交換的過程，是連接雙方的紐帶[16]。其核心生態理念是“在改造和利用自然的同時，應注意盡量克服盲目性、自私性；以人為本與尊重自然相統一；人類應追求社會和自然的協調發展”[17]。

馬克思主義生態觀屬于弱式人類中心主義的價值觀。弱式人類中心主義反對強式人類中心主義將自然視為人類工具、凌駕于自然的價值觀，但同時認為人類不可能避免以人類為中心，不依賴于人類的價值觀(或出發點)是不存在的，自然的價值不可避免地要通過文化的透鏡來審視[6]。弱式人類中心主義還指出，人類賦予自然的審美和精神價值，并不是自然所固有的，而是人類價值的轉移和人文感知，是自然為人類提供的美學和精神的工具性價值，這種價值同樣是人類中心主義的[6，18]。弱式人類中心主義認為自然價值觀的形成是一個社會和文化的建構過程[6，19]。

3 環境哲學的發展與文化景觀保護的興起

厘清以上關于自然的倫理哲學、政治哲學和社會哲學的價值觀，對于理解和應用環境倫理，洞悉與自然相關的保護政策背后的價值觀及社會驅動力，具有十分重要的意義。以環境哲學的發展及影響來梳理國際自然和文化遺產保護歷程，尤其是世界遺產的歷程，其軌跡十分清晰，可以總結為以下4個階段。

3.1 荒野保護——西方環境運動的興起(20世紀60年代中—70年代末)

這一時期也是環境哲學的初始階段。環境倫理立足于對傳統西方文化的反省，反對人類中心主義，轉向自然保護，環境運動隨之興起。此時的哲學思想，集中闡述自然獨立于人類的內在固有價值。環境主義者和生態主義者認為人與自然是對立的，只有讓人類遠離自然，自然的價值才能得以保持。在此影響下，20世紀70年代中出現了動物權利、動物解放、解放水庫等運動。以美國為主導的國家公園、荒野保護，倡導自然至上、“純凈的”自然保護，將人類排斥于自然之外，一時成為全球性的自然保護運動和保護模式，成為全球化過程中最大的文化輸出。在此期間，美國、澳大利亞、加拿大、非洲諸多國家大量原住民因聚居地被劃為荒野保護區而被驅趕[20-21]。然而，荒野保護模式，不但沒有在本質上解決人與自然的沖突，反而使西方哲學從人類至上的極端走向了自然至上的極端，再次引發了人與自然的激烈對抗，造成了西方文化與非西方文化的對峙。這一階段也是世界遺產誕生之時。正因為如此，《世界遺產公約》中自然和文化的分離具有非常鮮明的西方文化特征[22-23]。

3.2 文化與荒野的抗爭——自然價值的社會與文化屬性(20世紀80年代)

20世紀80年代是文化與自然的抗爭期，文化為在自然中的生存而戰，為人類進化史而戰。保護地荒野運動使大批以自然為家的原住民失去家園，流離失所，生活無依，全球各地爆發了大規模的抗議活動。不但引起嚴峻的社會問題，而且引發文化危機。80年代有諸多的哲學批評和著作，大聲疾呼文化和人權的平等。

這期間的環境哲學致力于深究第二和第三個核心價值問題，即自然價值及其產生、建構的認知，在開放的文化框架體系中，對于價值、意義確立過程中的主客觀關系做了深入的探討，并將倫理與政治學相關聯，土著民族、東方思想包括中國道家思想都被納入考察。在人類中心主義和非人類中心主義陣營中，細分了各自流派，認識了自然價值及自然觀的文化多樣性，打下了保護自然的精神價值及與自然關聯的文化多樣性價值的基礎。自然意義的賦予者，原住民社區及其價值逐步得到認知。自然開始回歸社會，并承認自然價值具有社會建構性。

荒野概念則受到了來自文化史和進化論的批判。一些環境倫理學家認為，非人類中心主義的荒野將人類文化排除在自然之外是錯誤的[13，24-27]。凱利考特認為西方關于荒野的觀念過去是、現在仍然是男性中心主義、種族主義、殖民主義的工具[27]。人與自然分離的荒野，違背了進化論，荒野的保護意味著對自然演進及進化史的否定?；囊霸谖幕鷳B學上的“定格”是以白人人種為中心的，它基于這樣一種謬論：當歐洲人來到新大陸時，那里正處于“無人的荒野狀態”，而事實上這些所謂的“荒野”是印第安人的故土。從這個意義上來說，“荒野”概念不僅是文化的，而且是文化沙文主義的[24]。凱利考特認為“荒野”一詞，對于非英語國家來說是“怪異的”，在中國等歷史悠久的國家里沒有“荒野”一詞及其文化意象。他引用孔子的話，主張“名正才能言順”，呼吁重新思考“荒野”這個名詞的正確用法[27]。鉑爾曼指出，自然保護的關鍵問題在于厘清人類是否是自然的組成部分，人與自然是否是分離的，自然是否具有獨立于人的內在價值，以及我們應該保護的是荒野(wilderness，無人的自然)還是自然的野性(wild nature)[6，10]？

此階段，以IUCN為首的主張荒野和國家公園自然保護國際組織，被迫與各國原住民團體進行協商談判。自然保護運動走向與文化的妥協。在世界遺產領域，鄉村景觀、反“荒野”成為“去歐洲價值中心”的主戰場。英國湖區申遺以及中國泰山等首次登錄世界遺產，為世界遺產帶來了多文化、社區、普通景觀以及“天人合一”東方哲學等新的價值。

3.3 荒野的衰落和文化景觀的興起——自然價值走向文化多元(20世紀90年代初—2010年)

這一時期是環境倫理發展的第三個階段，環境保護運動也基本與此同步。此時的環境倫理吸引了全世界更多國家更多文化的關注，并加入了討論。文化多樣性的視角，在環境倫理的5個中心議題中發揮了重要的作用。由于各族群的社會文化背景不同，哲學和宗教信仰不同，自然的工具價值和內在價值認定及其載體，呈現出高度的主觀性，因此不存在倫理一元論的可能性。環境倫理的多元性和文化的多樣性密切相關。在國際實踐框架中，首先必須承認文化多樣性，承認自然觀的多樣性，才有可能搭建自然和文化保護的平臺。

20世紀80年代哲學價值觀的轉變，促成了90年代國際保護實踐的重大變化。純凈的荒野式保護歷程告訴了世界，荒野式的、把自然作為孤島一樣隔絕于人類的模式是行不通的，文化保護對象也不僅僅是精英的、歷史性的，自然和文化保護迫切需要一套能夠連接各族文化、全面系統的概念、架構和機制。并逐漸意識到文化族群對于自然資源的管理具有高度的生態和社會智慧，而這所有的一切都是在人類與自然的互動和實踐中產生的。

這些環境哲學的思考與轉向與文化景觀理論不謀而合。在文化景觀領域中，人與自然的相互作用及其結果一直是其核心[22-23，28]。20世紀80年代的新文化地理學認為文化不是抽象的存在，文化是動態的過程而不是靜態的結果，具體存在于具體的政治、經濟和意識形態之中，深刻地體現了文化景觀的政治化特征。景觀是“是文化的意象”[29]，是“看的方式”而不是“所見的”外在客觀情景，其意義和形態受到強烈的主觀意識的影響，帶有政治性和社會性，直指文化內涵的焦點——價值觀。景觀以“文本”的方式記錄了這種意識和文化，具有強烈的社會象征意義以及文化多樣性[30]。

在此背景下，1992年，聯合國教科文組織旗艦項目世界遺產文化景觀誕生，成為連接自然和文化的橋梁，填補了自然保護與文化保護的裂痕[23]。20世紀90年代的IUCN主動實現了文化轉向，強調自然遺產保護不是強制實行的與社會脫節的“孤島”。1994年，IUCN設立第V類陸地/海洋景觀保護區，保護具有環境和文化價值的、人與自然相互作用的地區，并成為IUCN最前沿的實踐示范陣地[31-32]。自然遺產和文化遺產保護開始走向實質性的融合。

3.4 自然文化之旅——自然與文化攜手同行(2010年至今)

從哲學上和實踐上看第4個階段是第三階段的深化和延續。在哲學和實踐上，自然和文化從兩分法走向了更加多元、融合、整體的深化認識和實踐。在環境哲學思考的終極意義上，人類社會的可持續發展，人與人、人與自然的關系成為新一輪的共同體話題。

聯合國教科文組織和聯合國環境署于2010年啟動了生物與文化多樣性10年聯合項目，2016年聯合國《可持續發展議程》的17個目標成為中心議題。在自然和文化保護領域，2013年國際古跡遺址理事會(ICOMOS)和國際自然保護聯盟(IUCN)兩大組織攜手推進融合自然和文化的“連接實踐項目”(Connecting Practice Project)和“自然文化之旅”(Naturecultures Journey)。自然與文化的融合是一場填補西方自然與文化的裂痕、架構自然與文化價值的認知革命，是西方文化向東方文化的偉大轉向，是西方二元文化向世界文化多元化的轉向，對于西方主導的國際遺產保護是一個漫長而艱難的旅程，至今仍在行進之中[22]。

在這一時期，國際遺產保護聚焦4個重點：

1)生物多樣性和文化多樣性同樣重要，是人類社會健康、可持續發展的根本基礎；

2)生物多樣性與文化多樣性高度正相關，承認文化族群在創造和管理生態物種上具有重要的貢獻，大力推進自然保護地基于社區傳統智慧的自然資源保護和管理模式；

3)鄉村景觀包含的自然與文化價值正式進入遺產保護領域；

4)遺產保護與社會可持續發展緊密結合。

4 中國的思考——建立基于“天人合一”環境哲學觀的國家文化景觀保護體系

馬克思和恩格斯指出：“共產主義是人類發展的理想狀態。只有在共產主義社會，才能建立‘人與人之間和人與自然之間及明白和合理的關系’”，才能最終實現“人類同自然的和解，以及人類本身的和解”[33]。人口眾多、資源相對不足的中國，為爭取發展權利，消除貧困、保護自然環境，不斷實踐馬克思主義生態理論，運用中國智慧，探索中國之路。新時代中國特色社會主義基于生態文明“六項原則”建構的2個命運共同體——人與自然的命運共同體以及全人類的命運共同體的提出，正是在這個基點上對馬克思主義哲學的發展和創新。

生態文明建設與中國特色社會主義的政治、經濟、文化、社會建設“五位一體”，“美麗中國”“中國夢”是馬克思理想社會制度下“人與自然”“人與人”之間和諧關系的重要表征。在這個意義上，中國正在進行的是環境哲學深生態主義者雖然意識到但無力實現的、關于環境哲學價值的政治與社會革命，是新時代社會主義和生態主義相結合的偉大理論與實踐創新。

習近平在全國生態環境保護大會上的重要講話，運用馬克思主義生態觀完整而系統地闡述人與自然的關系，繼承和發展了馬克思主義的辯證自然觀、生態政治觀、綠色發展觀、生態權益觀，強調“創新、協調、綠色、開放、共享的發展理念”“堅持生態惠民、生態利民、生態為民”[34]，是建立2個命運共同體的基本綱領，是實現2030可持續發展目標的基本道路，也是建立中國自然和文化保護體系的基本方針。

中國保護地體系建設，應從自然史與人類史辯證統一的角度保護自然和文化的價值，重視人與自然相互作用的價值領域，充分鑒別自然的科學價值以及與自然相關聯的文化價值和社會價值，對照IUCN國際保護地體系分類，對以自然價值為代表的自然保護區、以人與自然和諧作用價值為代表的文化景觀區以及以人類利用自然為代表的可持續發展區進行完整而系統的分類保護。中華民族參天地贊化育，農業文明古老燦爛，“天人合一”哲學思想淵源流長。中國的風景名勝區、鄉村景觀、園林營建等是東方和諧人地關系哲學思想的實踐典范，高度體現了中華民族的宇宙觀、自然觀、生活觀以及對自然資源、對土地的智慧管理。遺憾的是，在中國正在進行的保護地體系建設中，此類融合自然與文化、最具有中國環境哲學思想及國家文化身份代表性的文化景觀價值，尚未得到應有的重視并加以積極的保護和發展。本文呼吁在國家保護地體系中，設立文化景觀保護類別，進行分類保護，對接國際保護地第V類“海洋/陸地景觀保護區，使之成為中國和國際自然和文化保護體系的重要組織部分。

中國保護地體系建設，要吸取西方走過的自然與文化分離的彎路教訓，尤其對于他國過往的自然保護概念及體系，在吸收其科學合理性的同時，需要進行謹慎的政治哲學和文化哲學甄別，不可照搬照抄。國家保護地體系建設事關國家歷史與未來，要堅持文化自信，堅持中國道路，增強中國環境哲學的主體性自覺，關注中國哲學的獨特價值及普遍意義，建構中國特色的自然保護哲學和社會科學。只有在完整識別自然和文化價值基礎上，各項環境政策才有可能保護自然和文化遺產，促進社會發展，才不會陷入技術性的討論而失去終極的價值目標，和諧人地關系及可持續發展的目標愿景才能達成。

5 結語

任何環境保護的公共政策都無法脫離文化意識形態，自然保護也不例外?！耙欢ǖ奈幕?當作觀念形態的文化)是一定社會的政治和經濟的反映，又給予偉大影響和作用于一定社會的政治和經濟”[35]。中國在處理新冠疫情上，充分展示了制度和文化的優越性。對于人與自然的關系，中國同樣具有悠久的歷史和優秀的文化景觀傳統智慧，應該在自然保護體系建設中發揮作用，保護中華民族“天人合一”的文化基因和優秀傳統，保障中國的可持續發展空間。在國際遺產保護的“自然文化之旅”中，中國應該起到核心引領作用。