葉公超的比較文學思想研究

凌淑珍

(1.清華大學 外國語言文學系，北京 100084 ；2.西北農林科技大學 外語系，陜西 咸陽 712100)

近年來，國內對葉公超的研究逐漸呈現遞增態勢，這些研究集中在他的教學思想、詩學和對現代主義文學的介紹等方面。然而少有的幾篇介紹葉公超比較文學思想的論文尚未秉承葉公超對文本的細讀宗旨，缺乏從作品出發去深度探究葉公超的比較文學思想。葉公超秉承以作品為中心的理念與他所接受的人文教育以及劍橋學術傳統密不可分。1924-1926年葉公超求學于劍橋大學，并獲得文藝心理學的碩士學位。在劍橋期間，他深受當時學術多產的李維斯、瑞恰慈、燕卜遜、艾略特的影響，反對印象式批評，排斥空洞的概念和理論，主張作品的細讀和批評的準確性等。受葉公超細讀作品的啟發，本文采用歷史分期的思路，嘗試細察葉公超的作品，分析他的比較文學思想。

一、比較文學意識的覺醒

自成立起，清華大學外文系就一直具有濃厚的比較文學氛圍。1925年9月，清華大學增辦大學部。1926年，西洋文學系成立，王文顯任系主任，設有英文門、德文門和法文門。1926年吳宓代系主任，仿照美國芝加哥大學和哈佛大學比較文學系的培養方案和課程設置，擬定了清華大學外文系的辦系方針和課程計劃。在《外國語文學系學程一覽》開篇的課程總則中，吳宓提出了清華外文系5個培養目標：本系課程編制之目的為：“使學生將能 (甲) 成為博雅之士; (乙) 了解西洋文明之精神; (丙) 熟讀西方文學之名著，諳悉西方思想之潮流，因而在國內教授英、德、法各國語言文字及文學，足以勝任愉快; (丁)創造今日之中國文學; (戊) 匯通東西之精神思想而互為介紹傳布”[1](P.315)。這個培養目標下的課程設置展現了“博雅”與“專精”兩個原則。課程設置要求本系學生第一年起就研修法、德第二外國語，故本系學生法、德兩種第二外國語必須研修4年(1935年開始規定第二年研修第二外國語)。另外，大一課程以中西文史為核心，兼顧數理化生，同時強調國文的學習，使學生熟悉西洋文學和中國文學，從而匯通中西。就此而言，清華大學外文系的課程設置可謂中西合璧、文理兼修、專精結合。這種辦學理念和實踐成為清華大學“中西融匯、古今貫通、文理滲透”的學術傳統的重要組成部分。

清華大學這種博雅的學術傳統有利于培養學生的比較意識，形成對中西語言文學的整體認識，從而最終促成中國比較文學在清華大學最早萌芽。在第一代清華大學外文系學人中，出身于華僑家庭的王文顯基于他的多種語言文化背景，用英語編寫戲劇，向西方傳播正面的中國形象和中國風情，為中國文化走出去做出了貢獻。王文顯師從耶魯大學戲劇大師喬治·皮亞斯·貝克(George Pierce Baker)教授。1927年，他用英語創作了《北京政變》。該劇在美國成功上演，獲得貝克教授的盛贊：“自從西方接觸中國以來，外人曾經努力表達各方面的中國生活，傳教士、官員、游歷者和小說家，在文學上和舞臺上，出奇制勝，刻畫中國，因為并不公正，結局大多數人對于中國人形成一種定型的看法：刺激、邪惡、古怪，但《北京政變》努力表現中國人民的生動的風俗人情，可能盡一份力克服西方人士的誤解。”[2](P.172)1929年，王文顯的英文三幕劇《委曲求全》(SheStoopstoCompromise)在耶魯大學戲劇學院再次成功上演。除了文學創作，王文顯給學生講授莫里哀的《吝嗇鬼》、易卜生的《傀儡家庭》等現代戲劇。與王文顯不同，在哈佛大學獲得比較文學碩士的吳宓掌握多種語言，教授《柏拉圖》《文學與人生》等古典文學課程和《中西詩之比較》《世界文學史》等比較文學以及中西方哲學比較課程。他反對某一國別研究，主張打通外語專業和中文學科界限，用比較方法審視中西方文化。他不僅比較了中西方有關音樂的詩歌，華茲華斯與陶淵明的相似性，而且他采用比較的方法得出結論：《紅樓夢》勝過任何一部西方小說。

清華大學外文系的比較研究氛圍離不開清華大學人文學科的研究經驗。眾所周知，清華大學的人文學科一直以比較傳統和跨學科研究著稱。陳寅恪和馮友蘭等人在歷史和哲學等方面進行了卓有成效的比較研究。陳寅恪和吳宓雖然治學方向相異，但關系甚好。陳寅恪的《與劉叔雅論國文試題書》發表在吳宓創辦的 《大公報·文學副刊》上，繼而又刊登在吳宓主辦的《學衡》雜志上。和老師吳宓一樣，浦江清雖然大學期間主攻西方文學，但是由于畢業后他做了陳寅恪助手，也一樣受到陳寅恪影響，極重中國舊學。此外，時任清華大學中文系主任的朱自清在增加古典文學課程的同時，并沒有減少比較文學課程。[3](P.193)

葉公超受益于清華大學人文學科的比較傳統，比較成功地從前期對中國文學和文化的淺薄認知轉變為一位比較文學學者。葉公超吸納王文顯和吳宓等清華大學外文系老一輩學者的比較意識，發揮他在歐美現代文學的優勢，推動中國文學的新舊傳承、中西方文學互鑒，有效解決新時期中國新文學發展中的諸多問題，繼承和發展了中國比較文學的“清華學派”。葉公超9歲起就留學美國，除了中途短期回國之外，他先后在英美國家的中學、大學接受了10年西學教育。這樣的學習經歷不免使他和中國傳統產生隔閡。1926年他從劍橋大學獲得文學碩士學位，回國在東南大學任教時，校長鄭洪年曾稱他為“外國名士派”。此話不虛。1929年，葉公超正式任職清華。據梁實秋回憶：“本來他(葉公超)不擅中文，而且對于中國文化的認識也不夠深。聞一多先生常戲謔的呼他為‘二毛子’，意思是指他的精通洋文不懂國故。”[4](P.11)顯然，葉公超受了刺激，開始惡補中國文學，通過一段時間的研習，不久他就成了“十足的中國文人”。同時，葉公超開始對比較文學產生濃厚的興趣。1929年夏至1934年夏，他任清華大學外文系教授，開設一、二、三年級的英文課、英國散文、現代英美詩、18世紀文學、文學批評和翻譯等課程之外，還開設中國新詩中的西洋背景等比較文學課程。

1929年任職清華大學之后，葉公超開始和清華大學人文學科具有比較意識的學者朝夕相處，深受清華大學自由開放和充滿人文主義的學術氛圍的熏染。1931年自徐志摩逝世后，葉公超承擔了《新月》最后6期的編輯工作，1934年又與聞一多等合作創辦《學文》，推介清華大學師生的作品，刊登林徽因的《九十九度中》、錢鐘書的《論不隔》(《談藝錄》的先聲)等。他與《大公報·文藝副刊》主編沈從文、《文學雜志》主編朱光潛過從甚密，積極參加朱光潛等組織的讀詩會。在清華大學，吳宓是公認的“中國比較文學之父”。自1926年回國，葉公超就與他相識。葉公超和吳宓在清華大學是同事，葉公超受到吳宓的比較文學意識的影響自不待言。據梁實秋記載：“(葉公超)住藤荷西館，與吳雨僧(吳宓)為比鄰。一浪漫，一古典，而頗為相得。”[4](P.11)據吳宓日記記載，葉公超和吳宓兩人共同承擔一些課程，而且經常串門，吳宓甚至很長一段時間在葉公超家搭伙吃飯。1929年之后，葉公超投入到比較文學研究上，同時倡導將外國文學人才的培養定位在為中國語言和文學服務。根據葉公超的學生常風回憶，有一次葉公超教導他說，咱們學外語的人總須另找個安身立命之處。只教外文，講外國文學，不過是做介紹，傳播外國文化的工作。這固然重要，可是應該利用從外國學來的知識在中國語言和文學方面多鉆研。[5](P.58)這可以視為葉公超比較文學思想的自覺表現。

二、從比附西學到中西比較

任教清華大學之前，葉公超著力歐美文學評論，先后發表以下文章：1926年6月在《晨報副鐫·戲刊》上發表《辛額》(JohnM.Singe)、1928年3月在《新月》上發表《寫實小說的命運》、1928年9月在《新月》上發表《牛津字典的貢獻》。在《寫實小說的命運》中，他將福樓拜等法國小說和喬治·艾略特、亨利·詹姆斯等英美現代小說進行比較，從而辨識出這些現代小說呈現的冷靜的客觀主義和對全人類的普遍同情的特征。在這段時間，他局限于英、美、法等歐美文學之間的比較，這和常年在清華大學外文系講授“比較文學”的溫德教授類似。在《牛津字典的貢獻》一文中，葉公超詳細介紹了《牛津字典》的編撰過程和特點，同時指出《說文解字》《康熙字典》《辭源》等中國辭典在體制和細節等方面都遠不及《牛津字典》。同樣，《辛額》這篇評論再次展現了他對中國文學和文化的淺薄以及對西方文學的盛贊。他詳盡介紹了辛額這位愛爾蘭作家的作品和性情，但在文章末尾，他只是用寥寥數語呼吁中國作家需要多“注意于方言和村民的各種信仰與傳說，用同情的態度和他們一同度生活，方可以得著民族的自然精神”[6](P.110)。雖然此時，胡適已經在北京大學等地展開收集民謠等工作，但是葉公超對中國當時如火如荼的文化民族主義運動卻一無所知，更談不上像胡適、朱自清等學人那樣借鑒西方詩歌來發展中國文學。由于缺乏國學背景和比較文學意識，僅僅有西學背景的葉公超無力化解中西文學、新舊文學溝通互鑒的難題，而只能參照、比附西學。

1929年之后，葉公超的文學批評展現了他開始摒棄此前所懷有的比附西學心態。在《文學的雅俗觀》一文中，他大量引證了古人品藻詩文的標準：姚惜抱與陳碩士、歸震川與沈敬夫的書信，《論語》《周禮》《孟子》中的諸多論述以及劉海峰的《論文偶記》等。他指出這些文學體現了恰當的雅俗觀。他揭示出諸多西方著名批評家所使用的文學批評名詞并非我們想象的具體和切實。在文尾，他強調王爾德、蕭伯納和韋爾士的文學作品中存在的“俗”在于“過分表露情感”。在1933年3月發表于《新月》第4卷第6期上的《論翻譯與文字的改造——答梁實秋》中，葉公超認為翻譯的問題不在于直譯、曲譯和硬譯，而在于沒有絕對正確的翻譯。“世界各國的語言文字，沒有任何一種能單獨的代表整個人類的思想的。任一種文字比之他種都有缺點，也都有優點，這是很顯明的。從英文、法文、德文、俄文譯到中文都可以使我們感覺中文的貧乏，同時從中文譯到任何西洋文字又何嘗不使譯者感覺到西洋文字之不如中國文字呢？就是西洋文字彼此之間只怕也有同病相憐之感吧！”[6](PP.152-153)在葉公超看來，由于不同的文明發展有差異，所以文字并無優劣之分。

葉公超憑借他對英美現代主義文學的造詣和掌握英法兩種語言的優勢，不僅醉心于西方現代主義文學和英美新批評的研究，更是將中國文學作品與抽象的西方文學理論結合，將中西方文學比較，從而將西方理論本土化。在《談讀者的反應》中，他舉證中國宣紙來解釋莫泊桑所持的“不受任何成見的心靈”的觀念。“當然，最理想的是我們的心靈(mind)在閱讀的時候能像一張舊宣紙一般地靈敏。最好的舊宣紙必是礬棉生熟的成分最相稱的，所以才能顯出筆墨間種種細微的差別。它不只能吸收墨色，而且能忠實地透出各種運筆的方法(即董其昌所謂劣紙有墨無筆之意)，使善書者全分的精力與技能都現身于紙面。” [6](P.39)從跨學科視野出發，在贊揚宣紙和國畫的單純的同時，葉公超采用比較方法，深入淺出地解釋了文學作品會受到讀者反應的影響，以及讀者和作者的情感經驗難于同一的現實復雜性。為了揭示源于西方的讀者反應理論，他首先列舉了讀者對柳宗元《江雪》這首五言絕句可能會產生的三種直覺：人道、美觀和訓世；然后懇請讀者縱觀柳宗元的年譜和作者的生活情況，以此考證這首詩的整體意義和柳宗元對世態凄涼的感慨。總之，通過把西方理論放置在中國古詩的大語境中去審視，葉公超有效地傳達了來自西方的讀者反應理論的復雜之處。

葉公超不滿足于使用中國文學來印證西方理論。他還從比較出發，立足于中國文學的博大精深，用我國悠久的中華優秀傳統文化，以獨特的見解和洞察力來豐富、補充、重估西方文學研究的成果。雖然他對瑞恰慈的理論極為推崇，但是在1934年7月發表于《大公報·文藝副刊》的《現實世界與藝術世界》一文中，他指出：“英國批評家瑞恰慈在他的《科學與詩》里說文學是人對于外界一種情感的滿足。這話說得未免太不著邊際一點。”[6](P.33)葉公超并不滿足于用瑞恰慈的西方觀念來分析和解釋中國文學。他認為文學的價值不僅在于它可以滿足讀者的情感訴求，而且可以滿足他們的理智。我們可以從以下幾個方面來理解他的觀點。首先，他指出，當我們閱讀《水滸傳》時，“我們讀著只感覺自己深入了另一個世界，而這里的一切恰都合于我們的理智與情感條件” [6](P.34)。對葉公超而言，雖然施耐庵創作《水滸傳》是主觀的，但又是合乎作家的理智與情感條件的。他認為，一個有判斷力和有情感的作家創作的一部分動機是由于他們想充分認識復雜的現實世界。當現實無法滿足作家的理智和情感時，他們就會根據所接觸的生活，通過創作來創造、翻造一個符合他們的理智與意愿的藝術世界來替代現實。同時，他指出藝術世界的真實性和生命力不僅是由于藝術家主觀地創造一個符合他自身的理智與情感的藝術世界，而且藝術還要符合廣大讀者、一般人的理智與情感世界。他贊譽施耐庵的作品不僅創造了一個符合作家本人的主觀世界，而且這些作品符合廣大讀者的理智和情感。他不僅關注藝術的自足性，而且主張藝術與時代、大眾的生活體驗、廣大讀者的情感以及理智密不可分。他辯證地看待藝術的主觀性和客觀性、感性和理性之間的關系。為此，他教導學生在創作時，一定要擴大生活經驗，這樣讀者才能從理智和情感上去理解和感應。在他指導和修改季羨林書寫的《年》這篇散文時，他建議作品要超出個人狹隘世界，要有“擴大意識”。要將作家個人觀念和情感擴大到一般人的世界。他認為藝術作品影響到廣大讀者之后，藝術才會有真實性和生命力。

三、葉公超與中國現代文學批評

葉公超用比較方法研究中國文學，使他能夠超越胡適和梁實秋等人對中國現代作家做出更為完整和公正的評價。在19世紀30年代吳宓和許多文人交惡之時，1931年吳宓創辦的《大公報·文藝副刊》刊登了葉公超的《志摩的興趣》。他認為徐志摩的詩也許不及他崇拜的雪萊，但是其幽默卻遠在雪萊之上。在葉公超看來，雪萊時時刻刻不忘是是非非的爭斗，理想和現實的沖突，不免缺乏相當的幽默。相反，徐志摩本性的純真，對一切生活的熱愛和毫無怨恨之性情，使他超越平凡、追求遠大理想的同時，還能夠領略人生的趣味。這種平行研究促使人們超越浪漫主義概念的束縛，從文本出發去深入了解徐志摩。葉公超不僅用比較的方法客觀評價了他的好友徐志摩，而且也用比較思維公正評價了和他政治思想相異的魯迅，他指出：“五四之后，國內最受歡迎的作者無疑的是魯迅。”[6](P.97)梁實秋以及新文化運動的倡導者胡適雖是葉公超的好友，但對葉公超的上述評價甚為不滿。他們都從歐美留學回國，并均從事平行比較實踐，他們卻對魯迅的評價殊異。他們對魯迅評價的差異與他們的比較文學觀的不同大體一致。在《文學改良芻議》(1917)、《我們對于西洋近代文明的態度》(1926)、《試評所謂中國本位的文化建設》(1935)等文章中，胡適呼吁國人承認中國物質文明不及西方的事實，并且虛心接受西方及它背后的精神文明，從而更新中華文明。胡適的《論新詩》(1919)更是多次援引西方例證來佐證中國新詩的合法性。在此意義上，胡適主張采用比較的方法來吸取他者的長處，從而推動中國新文學的發展。無獨有偶，梁實秋在《現代中國文學之浪漫的趨勢》中用西方文學批評標準的框架，反思中國新文學的浪漫和任性，批評其缺乏建構文學的標準。魯迅和左翼作家對梁實秋有關文學與抗戰以及文學與人性方面的見解曾發表過尖銳的批評。與胡適、梁實秋不同，葉公超用比較方法來研究中國新文學的問題，對于魯迅的評價卻更為公正和客觀。他認為一方面，由于魯迅的易怒性格容易使他摒棄初始的冷靜諷刺，而走向謾罵境界，所以他不及斯威夫特顯示的理智和冷靜；另一方面，受制于18世紀英國禮貌風氣的斯威夫特講究禮貌，壓制個性，缺乏魯迅特有的抒情。“這種‘沉靜下去了’的感傷情調是魯迅的一種特色。斯偉(威)夫特則不但沒有這種的表現，而且在《論優良禮貌與修養》里曾表示對于描寫自己的悲哀的輕視。”[6](P.100)雖然一些學者認為葉公超弱化了魯迅的反抗姿態，對魯迅作品進行了誤判，但是葉公超超越時空的平行研究，以外來資料來填充本土框架，增加了我們對魯迅的了解。魯迅與斯威夫特的比較研究展現了葉公超對比較對象有全面深入的了解認識，避免主觀任意和似是而非之嫌。他深諳斯威夫特書寫《一個小小的建議》(AModestProposal)時展現的冷靜諷刺的原因在于，當時英國模仿法國要求在生活和寫作中講究禮貌。由于他搜集到充分的史料和證據，并且具有高超的推理判斷能力和綜合貫通的眼界，葉公超將看似沒有接觸和相互影響的不同時代和國家的人物進行比較，避免了一般平行比較和簡單類比的牽強附會、隔靴撓癢之嫌，更使得他對魯迅為代表的白話散文和徐志摩為代表的中國新詩等中國文學的評價絲毫不遜色于他早期對外國文學的評價。

葉公超利用學到的西方現代文學知識來補充和豐富中國新文學研究。20世紀30年代，以艾略特和伍爾芙(Virginia Woolf)為代表的英美現代主義文學在西方受到排斥。《細察》(Scrutiny)雜志的評論家布雷德·布魯克(M.C.Bradbrook)批評伍爾芙僅僅給予主要的情境一些反思性的、間接的呈現(reflected,indirect presentation)[7](P.344)，但是此時英美現代主義文學卻意外地在中國受到歡迎。葉公超被公認為是中國第一個向國人介紹艾略特等現代主義作家的學者。在劍橋大學讀書期間，葉公超曾得到過艾略特的賞識。作為艾略特的信徒，他不僅寫過《艾略特的詩》《再論艾略特的詩》，還指導卞之琳翻譯了艾略特重要的論文《傳統與個人的才能》，為趙蘿蕤翻譯的《荒原》作序。除此之外，他還書寫《墻上一點痕跡譯者識》介紹伍爾芙，發表《曼殊菲爾的信札》介紹曼斯菲爾德。“葉公超的文學批評,應當引起我們更多思考的, 是在中國的語境中如何闡釋和研究西方現代主義的文學與批評,并轉換應用于中國文學理論與文學批評的建構上。”[8](P.191)葉公超等學人在20世紀30年代借鑒歐美現代文學，尤其是艾略特的古今錯綜意識為中國文學的古今彌合問題提供了一種新思路。他借助艾略特的比較方法，推動中國新文學的現代化進程。北伐運動后，中國文學尤其是古典文學傳統無法和新文學匯通。此時中國的外文系肩負時代使命，思考由中心走向邊緣的中國該如何在新的世界文學和世界體系中求生存，他針砭中國新文學沉溺于抒發個人情緒的“西化”之濫觴，喚醒中國新文學對中國傳統文化的自知。

我們可以從新詩和白話散文兩個方面來具體考察葉公超對中國新文學的貢獻。在《論新詩》中，葉公超反對當時興盛的“新詩是從舊詩的鐐銬里解放出來的”之說，也質疑聞一多對嚴格格律的堅信。他指出“我們新詩的格律一方面要根據我們說話的節奏，一方面要切近我們的情緒的性質。西洋的格律決不是我們的‘傳統的拍子’，我們自己的傳統詩詞又是建筑在另一種文字的節奏上的，所以我們現在的詩人都負著特別重要的責任：他們要為將來的詩人創設一種格律的傳統，不要一味羨慕人家的新花樣”[6](P.51)。葉公超主張中國新詩要借鑒中國古代詩歌的格律形式，認為格律是變化的起點和歸宿，是組織我們情緒的根據和增加我們內在形式的力量。在新詩的形式方面，他不僅強調格律，而且注重詩歌的節奏和音步。

葉公超借助比較的方法，為中國新詩提出建設性的主張，強調中國古詩里有許多新詩可以借鑒的材料，中國現代詩人要擴大對傳統文化的意識，要大膽地閱讀古詩，覺悟“他本國的心靈”[6](P.63)。針對當時國人羨慕西方詩歌的流弊，葉公超強調西洋詩的所有技巧都可以在中國詩歌里找到。他察覺到，中國新詩多半受英國19世紀浪漫情緒影響，但是沒有認識到中國文字的特殊性。“以運用文字的技巧而論，中國詩詞至少是不低于任何西洋詩。”[6](P.53)他以杜甫的《月夜》為例，指出中國古詩里最有詩意的特殊隱喻在任何西洋文字和中國白話里都不易有同樣的辦法。他引用《文心雕龍》來說明中國古詩講究字音彼此的合作。他揭示出追求音樂性的中國文字和西洋文字之間的差異，在《音節與意義》文中，葉公超認為丁尼生(Tennyson)詩歌中的音樂性太濃厚，破壞了意義的表達，贊揚徐志摩的《火車禽住軌》詩中節奏與火車奔馳呼應的情景，指出卞之琳及其何其芳常用的平淡、從容的節奏和所表達的思想極為和諧。在比較研究中，葉公超建議“詩人的情緒與經驗上確應當多多的增加本色或土色的表現。我感覺，新詩人一方面應當設法移種外來的影響，不是采花而是移種，一方面應當多接觸中國的東西，多認識中國的事情”[6](P.72)。葉公超辯證地指出，脫胎于西方的中國新詩需要借鑒西方資源的同時，還要借鑒中國傳統文化特有的優秀傳統。

葉公超對中國新文學的貢獻還在于他對魯迅為代表的中國白話散文的客觀評價上。魯迅去世后。葉公超發表《談白話散文》(1939)一文，基于比較中文和西洋文字之間的殊異，他揭示出魯迅散文的特色。他認為中國文字的力量在語詞上，而西洋文字的特殊力量在句子或段落的結構上。他還特意指出魯迅的文字特色正是在于語詞的力量。葉公超和朱光潛屬于當時少有的從中西方語言的比較出發去評析中國文學的語言問題的學者。雖然葉公超未曾提及魯迅以及中國歷來在句法上的造詣，但是“這在‘五四’以后受歐化影響而依賴日趨僵硬單一的語法構造的白話文世界,還是具有糾偏作用的,尤其是可以彌補片面追求句法效果而不知練字的不足”[9](P.50)。

葉公超從艾略特為代表的歐美現代主義文學中吸取一種比較意識，并自覺地運用這種比較觀念和外國知識來鉆研中國文學，來重新審視唐宋文學為代表的中國文學和文化。在《艾略特的詩》和《再論艾略特的詩》中，葉公超發現艾略特將英國17世紀玄理派與法國19世紀象征派進行比較，“就是用兩種性質極端相反的東西或印象來對較，使它們相形之下益加明顯……這種對較的功用是要產生一種驚奇的反應，打破我們習慣上的知覺，使我們從驚奇而轉移到新的覺悟上”[6](P.122)。他探究到艾略特將兩個毫不相干的東西進行比較，從而使讀者產生異樣的聯想。受艾略特的比較思想啟發，葉公超遂將艾略特的用典技巧和宋代的奪胎換骨之說進行比較，使我們頓悟中國古代高超的智慧所在。在他看來，艾略特主張利用古代現成的典故來補充我們個人才能的不足，形成一種古今錯綜感和擴大的意識，而唐宋詩詞借用古人句律卻略去原句的意義，這些真正高明的中國古代詩人借用他人的東西“熔化于一種單獨的感覺中”，創造一種與脫胎的原物完全不同的東西。在為趙蘿蕤翻譯的《荒原》作序中，他指出“艾略特可以說是主張文以載道者，他的‘道’就是他在《奇異神明的追求》里所提出的tradition和orthodoxy的兩種觀念。假使他是中國人的話，我想他必定是個正統的儒家思想者”[10](P.225)。葉公超將艾略特放置于中國文化語境中進行闡釋，幫助讀者形成對中國文化的覺悟。他主張中國新文學必須更多地借鑒中國古典語言、文化和中國古典文學才能使其有所發展和突破。他將民族文學的特色、特性的保留作為比較的基礎。在他看來，有了富有特色的民族文學這個媒介，不同民族文學之間的交流才能深入持久。概而言之，比較文學既彰顯民族文學特色又存在跨界聯絡。

四、結語：比較文學走向人類共同命運

葉公超的比較文學思維聚焦于他對整個人類共同命運的體察。在葉公超看來，艾略特的價值和重要性不僅在于他的古今錯綜意識，而且在于艾略特對人類共同命運和整個人類文明前途的思量。在1934年發表的《艾略特的詩》一文中，葉公超批評馬克格里非片面推崇艾略特的天主教信仰，抹殺了艾略特在詩歌技術上的創新，他主張將艾略特詩歌的技術和宗教信仰分而論之。他指出：“總之，艾略特的詩所以令人注意者，不在他的宗教信仰，而在他有進一步的深刻表現法，有擴大錯綜的意識，有為整個人類文明前途設想的情緒，其余的一切都得從別的立場上去討論了。”[6](P.117)艾略特對于歐洲文明深有反思，憂心于人類發展的前途。一戰后，諸多英法人士對德國予以責難并肆意瓜分德國利益，這成為導致第一次世界大戰僅僅休戰20年后，第二次世界大戰就爆發的重要原因。其實艾略特早已感嘆道：“如果我們思考的只限于反對德國，那么我們不會走得比1918年更遠。為了超越1918年，我們必須盡力對我們自己和德國持同樣批評的態度。”[11](P.291)就此而言，鑒于對人類發展的關照，艾略特主張英法等歐洲國家要反思自身。雖然葉公超并沒有具體甄別和詳細考證艾略特作品中的世界主義元素，但是他體察到艾略特對于人類整體的憂慮和設想。今天，我們可以發現葉公超的這一評價是公正的，具有前瞻性的。就此而言，葉公超對比較文學持有濃厚的興趣并非僅僅局限于西學中用，對于他來說，比較意識可以給學者提供一種借鑒，一種整體視野。這一見解在1934年發表的《從印象到評價》一文中有集中體現。他認為：“文學批評的范圍自然就變成整個人類，或整個文明的批評了。因為惟有從整個文明的前途的眺望上，我們才可以了解生活中種種狀況的意義。” [6](P.20)他主張文學批評涉及整個人類文明，堅信比較視野可以關注人類的整體。葉公超主張文學批評要超越個人的經驗和意識，將文學批評的范圍擴展到整個人類的批評，將文學批評定位在肩負整個人類文明的前途上。“批評家先要了解他自己的經驗的意義，……當然，已往的經驗是最主要的，不過已往的經驗很容易給我們一種錯覺，一種個人的色彩，或自身階級的意識。這時候，文學批評的范圍自然就變成整個人類，或整個文明的批評了。因為惟有從整個文明的前途的眺望上，我們才可以了解生活中種種狀況的意義。所以歷史上的大批評家大半都不免帶著幾分道德與訓世的色彩。”[6](P.20)葉公超主張超越自我為中心，把“人類全體的文化”[12](P.90)看作一個整體，將本民族文化看作是人類全體文化中的一個元素而已。

葉公超對人類共同經驗的注重還可以追溯到瑞恰慈、燕卜遜等劍橋學派。1924-1926年求學于劍橋的葉公超與他們的交往至深。1929-1930年瑞恰慈離開劍橋大學的教職，來到清華大學任教，與葉公超共事。在清華任教期間，瑞恰慈講授《文學批評》課程，推動實用批評。他深感中國學生對西方文學的誤讀并非種族和智力所致，而是語言和傳達的問題。這種見解超越了諸多西方人所持的東方主義偏見。正因為此，他自此花費畢生精力致力于建立和普及基本英語(basic English),以促進東西方之間的交流。葉公超準確把握瑞恰慈的思想。在為曹葆華翻譯的《科學與詩》寫就的序言中，葉公超指出：“ 瑞恰慈的目的，一方面是分析讀者的反應，一方面是研究這些反應在現代生活中的價值……他的抱負也是要用文學，尤其是詩，來保障人類的將來，因為他相信惟有好的藝術與文學作品才能給我們最豐富、最敏銳、最活潑、最美滿的生活。我們的經驗，不論是生活中的還是作品中所表現的，都應當受同樣標準的評衡。”[6](P.147)在瑞恰慈的影響下，葉公超不僅在文學批評上致力于促進不同文明之間的互鑒，還在實踐中積極推動跨文化的雙向傳播。葉公超非常賞識高徒卞之琳。詩人卞之琳的小說《紅褲子》記載了山西八路軍游擊隊抗擊日寇的故事。葉公超將《紅褲子》翻譯成英文，轉發給燕卜遜，發表在英國雜志《人生與文章》上。就此而言，葉公超向世界傳達了勇敢頑強的中國形象。1937-1939年燕卜遜和葉公超一起在西南聯大任教，葉公超曾無微不至照顧燕卜遜。在任國民政府中央宣傳部國際宣傳處駐倫敦辦事處處長期間，葉公超經燕卜遜引介，認識奧威爾。1943年9月20日應奧威爾邀請，給BBC錄制了英語講座“我希望的世界”(The World I hoped For)。

1929年葉公超任職清華大學，涵養于清華大學比較文學氛圍。為此，他逐漸摒棄了早期對中國文化及文學的隔膜，從比較文學視角關照和反思中國新詩、小說等的發展，用比較文學的成果推動中國新文學的現代化進程。葉公超植根于中華優秀傳統文化，熟練運用西方文學理論和方法來豐富、補充、重估西方的英美文學研究成果。他以超越時空的平行研究，用外來資料來填充本土框架，增進我們對中國現代文學的了解。他堅持中國架構，保留中國傳統，同時極力在中西文學比較中保持公正態度。他將民族文學作為比較的基礎，認為中國新詩和白話散文更多地受到中國古典文化的影響，主張中國新文學除了借鑒西方文學技巧之外，更多地還需要借鑒中國古典文學。在他看來，只有通過富有特色的民族文學這個媒介，不同民族文學之間的交流才能更深入持久。比較文學是既保持民族文學特色又存在國際聯絡的文學批評。